la modificación

Esa chica atractiva de la fiesta cuyo rostro no consigues ver (porque está de espaldas y no hay modo de que se dé la vuelta) es más real que aquellas mujeres cuyo rostro ves a diario, las cuales se te dan según la medida de tu gusto. La primera mujer es sagrada. Las segundas, profanas. Luego, cuando puedes verle la cara, te das cuenta de que es la más horrible que hayas visto jamás. Y encima te pide bailar con ella. Más adelante puede que te des cuenta de que en verdad no podrás bailar con otra. Afortunadamente. A esto se le llama revelación.

Me atrevería a decir que si le preguntásemos a un creyente si hay o no hay Dios, éste solo podría responder honestamente diciendo: «eso espero». No «eso supongo o eso me imagino», sino «eso espero». Pues lo que espera un creyente es precisamente que Dios acontezca, que tenga lugar. Bíblicamente hablando, Dios no se halla presente a la manera de un poder efectivo, mágico. Más bien, al contrario: uno siempre encuentra a faltar a Dios allí donde se exige su presencia. De ahí que un creyente sea aquel que permanece a la espera de Dios. Dios se da a sí mismo como promesa, lo cual quiere decir que Dios está por ver. Incluso con respecto al acontecimiento de Dios estamos en manos de Dios. Ahora bien, ¿qué tipo de esperanza es la del creyente? No parece que sea, en última instancia, la esperanza propia de una sensibilidad religiosa, aquella que aguarda la intervención del deus ex machina, del poder que juega a nuestro favor. Estrictamente, un creyente solo puede esperar a un Dios que ponga fin al mundo. Y es que desde la óptica creyente, el mundo se experimenta como el don que ha sido pervertido por Satán. Para quien se encuentra sometido a la altura de Dios, el Mal se escribe con mayúsculas. De ahí que la esperanza creyente tenga por objeto lo imposible, eso que el mundo en modo alguno puede admitir como su posibilidad: que el león coma hierba. Dicho de otro modo, la esperanza creyente es literalmente increíble, esto es, en absoluto puede admitir una imagen creíble. Contra lo que muchos suponen, la esperanza creyente no se sostiene sobre un ideal. El contenido de la misma, como acabamos de decir, no es una posibilidad del mundo. La esperanza creyente de hecho se declina en imperativo: «en nombre de la vida que nos ha sido dada desde las alturas, tiene que haber una última palabra». Para aquellos a quienes les han sido arrancados los hijos por una violencia sin medida, las cosas no deben terminar así. Podríamos decir que la esperanza que no admite la impiedad del mundo es la otra cara de la experiencia del don. Un creyente no tiene ni idea de cómo ocurrirá. Pero en cierto modo ve que tiene que ocurrir. Acaso él, como sujeto, no sea más que un encontrarse sujeto a esta fe. En cambio, para nosotros los satisfechos, Dios no deja de ser un lujo, un extra, alguien de quien podríamos perfectamente prescindir.

Decía Pascal que muchos de nuestros males tienen que ver con el hecho de que somos incapaces de estar a solas en una habitación. Podríamos añadir nuestra dificultad para anticipar los últimos días. Y es que las cosas se ven de otro modo cuando sabes que no te queda mucha vida por delante. La diferencia entre las cosas que importan y las que no apenas se percibe donde lo que tenemos en cuenta es nuestra necesidad o interés. Con todo, sigue siendo verdad que cuesta mucho dejar de vivir como un animal, olisqueando el suelo para ver qué pillas por ahí.

C—mamá, yo de grande no quiero ser mamá…

P—pues, yo de mayor, cuando haga P5, quiero ir a patinaaar…

C—¿verdad que al principio el conejo era bueno?

P—papi, ¿puedes cantar la canción de Hans? Hello, hello, girls and boys… (las dos)

¿Es el evangelio aún una buena noticia para los pobres? Mejor dicho: ¿por qué llegó a serlo? ¿Acaso porque propusiera una nueva dieta espiritual, una especie de estoicismo para pobres? No lo parece. Jesús de Nazareth no fue crucificado porque dijera que seríamos más felices entregándonos a los demás o viviendo austeramente. Fue colgado de una cruz por revolucionar a los lumpen de Galilea en nombre de Dios. Para él, el fin de los tiempos era inminente y los pobres de solemnidad serían los primeros en entrar por la puerta grande. En este sentido, las bienaventuranzas son algo parecido a una arenga de Lenin anunciando la toma del palacio de invierno. De ahí que un cristianismo desprovisto de horizonte apocalíptico sea un cristianismo desactivado. La resurrección deja de ser un pistoletazo de salida —la señal de que el fin de los tiempos había comenzado— para ser algo así como una prueba de la inmortalidad del alma y la fe, en vez de una esperanza colectiva, un asunto interno. Tampoco es casual que muchos crean hoy en día que el Dios cristiano es el Brahman del hinduismo (o viceversa), aunque visto desde otra óptica. Hace años que por estos lares el cristianismo curtido de los orígenes se ha convertido en una variante, socialmente sensible, del happy yoga. Aunque, por suerte, todavía quedan santos por inventariar.

Somos aparición. Entre dos montones de polvo, ambos eternos. La pregunta por el sentido de nuestra aparición es, así, inevitable. Sin embargo, pocos se dan cuenta que cualquier respuesta es insatisfactoria. Pues no hay existencia, por mucho que dure, que pueda soportar la comparación con un tiempo sin final.

La historia es el inventario de lo perdido. De tal modo que, por el peso de nuestras pérdidas, surgen dos líneas de fuerza. La primera es, en un sentido muy amplio, religiosa, pues cualquier valor es siempre aquello que exige, aunque sea estéticamente, ser recuperado. No es posible apropiarse del valor sin de algún modo religarse a él. La segunda es, sin que niegue la anterior, propiamente mesiánica. Pues, quien posee un sentido de lo histórico, cuanto menos intuye que no hay otro porvenir que el que permanece a nuestras espaldas.

Un dios-océano acaso sea una solución, pero difícilmente será una respuesta.

Supongamos que Jesús hubiera sido un farsante. Que de hecho no hubiera tenido fe en Dios. Que no hubiese creído en la inminente irrupción del Reino. Que hubiera sido colgado de una cruz por un error de cálculo. ¿Podría el creyente seguir en pie? De ningún modo, pues lo que un cristiano puede decir de Dios solo lo puede decir de aquel que fue crucificado en su nombre. En cambio, si Dios fuera una especie de océano, daría igual que sus creyentes hubieran dado un paso atrás. De hecho, un océano no necesita de creyentes para ser lo que es. Su presencia no exige la fe —la confianza— del hombre. Para conocer sus profundidades basta con un Costeau que se ponga manos a la obra.

Es muy posible que Jean de (Échon) Brébeuf regresara con los hurones, los cuales acabarían martirizándolo, porque no podía soportar la idea de que se condenaran al fuego eterno, si no abrazaban la fe cristiana. Es decir, es muy posible que su celo estuviera motivado por el mito. ¿Murió, entonces, en vano? No me atrevería a decirlo. Al contrario, aunque sea en falso —y quién no lo está—, lo cierto es que volvió por ellos, porque quería su bien a toda costa. Fue, sin duda, un mal final. Pero acaso un principio para los creyentes.

Cada uno sufre de deformación profesional. Los profes tienden a sentar cátedra. Los médicos, a ver podredumbre por todas partes. Los malos sacerdotes, a sermonear. ¿Qué es, sin embargo, un sermón, mejor dicho, un sermón cristiano? Un sermón cristiano, por lo común, es una palabra verdadera, fuera de lugar. Esto es, fuera del lugar en donde podemos admitirla, precisamente, como palabra que tiene que pronunciarse. Hace ya tiempo que un sermón cristiano dejó de ser un anuncio para ser simplemente un instrumento de la coacción moral. Por ejemplo: cristianamente hablando, es cierto que un seguidor de Jesús debería dar a los pobres la túnica que le sobra. Ahora bien, predicarlo a los jóvenes ricos, una y otra vez, es como insistirles a las putas del Raval que deberían amar a sus clientes. Ellas no pueden hacerlo, aun cuando cristianamente deban. O cuanto menos no pueden hacerlo, salvo milagro. De ahí que un sermón, en tanto que artefacto moral, solo pueda crear mala conciencia. El error del sermón consiste en hacernos creer que está en nuestras manos hacer lo que Dios nos exige, cuando, en principio, debería limitarse a anunciar que ocurrió lo imposible. Un buen sacerdote es un cuentista. Un buen sacerdote es aquel que cuenta historias de milagros: «mirad: había una vez una puta que abrazó a su cliente, porque vio que él sufría mucho más que ella…» Y deja que la historia obre por su cuenta. Pues acaso sea cierto que uno solo puede cumplir con la voluntad de Dios donde no pretende cumplir con la voluntad de Dios para justificarse a sí mismo como cristiano. Uno, al fin y al cabo, está cansado de oir una y otra vez aquello, de hem de, hem de, hem de…. si volem ser coherents. Uno está cansado de que con una mano se le dé con la vara del hem de, hem de y con la otra se dé cancha al buenrollismo del no n'hi ha per tant. En qué quedamos, pues? Muy perverso, tot plegat. Jesús no le dio la tabarra al joven rico. Simplemente se entristeció hasta las entrañas. Pues, ciertamente, qué difícil es que un rico pueda hacer lo que, sin duda, debe hacer en nombre de Dios.

El héroe de las tragedias griegas acaso representa el primer paso hacia la mayoría de edad, como solían decir los ilustrados. Pues, a diferencia de quienes permanecen en la posición de la criatura, el héroe trágico se atreve a desafiar al dios. Naturalmente, tiene las de perder. Pero su derrota, en lugar de demostrar la autoridad del dios, la suprime. Un dios, a pesar de que aún nos pueda, ha dejado de ser un padre para un hijo desafiante. Por la intercesión de un hijo rebelde, dios deja de valer como dios. De ahí que, gracias al héroe trágico, la posición de la criatura —la posición de quien se humilla ante aquel que puede aplastarle con solo pensarlo— se muestre como la posición de un acomplejado, al menos para quien sepa qué significa la palabra «dios». Y de ahí también que un dios solo pueda recuperar su paternidad poniéndose en manos de ese hijo ya mayor de edad. Como ocurre con la vida misma. Pues ya sabemos que los hijos se revelan como tales —o mejor dicho, asumen su filiación—, no cuando son unas criaturas, sino cuando se hacen cargo de sus padres, ya ancianos.

La esquizofrenia es una enfermedad moderna, pues ya no hay dios o demonio que pueda apropiarse de un hombre. Ya nadie puede decir de sí mismo que ha sido poseído por el espíritu de Mr Hyde.

Es un tópico cristiano decir que Dios se encuentra fuera del templo. Y puede que sea así. Solo hace falta ver quienes suelen quedarse en las puertas de muchas iglesias, por lo común, pidiendo unos céntimos para poder tomarse un trago de don simon.

A veces, uno no puede evitar la impresión de que la fe de muchos es como la del bueno de Job antes de la prueba. Será que bíblicamente la relación con Dios comienza donde Dios no parece corresponder al sacrificio del hombre. De ahí que lo asombroso sea, pues, la misma fe.

Hay una cancion infantil cuyo estribillo dice: «todos somos especiales». ¡Vaya! No seré yo quien les desmienta a los niños esta verdad. Pero lo cierto es que se trata de un estribillo que difícilmente hubiéramos podido cantar sin dos mil años de cristianismo a nuestras espaldas. Que un esclavo —un don nadie, un homeless— sea especial… esto es, precisamente, lo que un patricio romano nunca podría haber admitido. Normal. Aunque, de hecho, el cristianismo está lejos de ser un buenrollismo. En realidad, no dice de los pobres que sean especiales, sino que ocupan el lugar de Dios. Y de los que pasan por buenos —nosotros, los satisfechos, los que pueden aspirar a una vida elevada—, que son una raza de víboras. Pues eso.

¿Qué decir de Dios desde la óptica de las víctimas? No tanto que hay un dios que está de su parte —pues, si lo está, no parece que sea un dios de fiar—, sino que, cuanto menos, no podemos dar a Dios por descontado. Que, en nombre de un Dios que no quiere aparecer como Dios, hay que apañárselas sin Dios. Que lo más sagrado es la vida, una vida que, precisamente, pende de un hilo. Que no hay tiempo que perder. Que el Mal existe, sin duda alguna, como ese Saurón al que debemos enfrentarnos insoslayablemente. Que Dios aún está por ver. (O mejor dicho, que la única visión es la de un Dios colgando de un árbol.)

Como es sabido, de la posibilidad de que estemos en un sueño o, simplemente, alucinando, se deriva la suspensión escéptica de la exterioridad. Ahora bien, esta deducción solo es inteligible donde damos por sentado que el sueño o la alucinación únicamente tienen que ver con nosotros, esto es: donde damos por sentado que no hay un mundo que se corresponda con lo soñado o alucinado. Sin embargo, esto es mucho suponer, aun cuando este supuesto sea muy propio de nuestro actual sentido común. Pues un antiguo chamán hubiera dado por sentado lo contrario, a saber, que el sueño o la alucinación te transportan, precisamente, a otro mundo. Que es necesario alterar el estado habitual de conciencia para poder trascender los límites del mundo al que estamos acostumbrados. De ahí que la sospecha escéptica solo sea posible donde da por sentado que cabe una descripción verdadera —no alucinada— de los hechos; que cabe, en definitiva, la verdad. Y si cabe la verdad, es que hay algo ahí. Aun cuando nunca podamos asegurar si estamos o no en lo cierto.

La puesta en cuestión de la verdad matemática —la posibilidad de que el mundo no se ajuste a la necesidad de la racionalidad matemática— no afecta propiamente a la lógica que se halla inscrita en el uso mismo del lenguaje. Si la sospecha sobre la Razón afectase a dicha lógica, el ejercicio mismo de la duda metódica sería sencillamente ininteligible. Descartes no hubiera podido decir, por ejemplo, que de la posibilidad de que estemos en un sueño se sigue que la sensibilidad no puede ni siquiera garantizar la existencia de un mundo exterior. Si las meditaciones avanzan es porque Descartes admite la lógica que hace posible, precisamente, alcanzar la certeza del cogito. Aquí Descartes podría decirnos que dicha lógica, en verdad, no puede quedar afectada por el ejercicio mismo de la duda metódica, pues la cuestión de la verdad no se plantea con respecto a la validez lógica. Las leyes lógicas pertenecen al metalenguaje, no al lenguaje. O, por decirlo de otro modo, la pura lógica, por definición, no afirma nada acerca del mundo, sino acerca de de las implicaciones necesarias de nuestros enunciados acerca del mundo. Por pura lógica, el enunciado 'p', pongamos por caso, se sigue necesariamente de 'p', con independencia de si 'p' es o no verdadero. La lógica se limita a decir que si las premisas de las que partimos fueran verdaderas, entonces estaríamos obligados a admitir la verdad de los enunciados que se siguen lógicamente de dichas premisas. Sin embargo, el hecho de estar sometido al dictado normativo de la lógica ya nos compromete con la posibilidad misma de la verdad. Pues, de lo contrario, el ejercicio mismo de la lógica sería sencillamente ininteligible. No sabemos si 'p' es un enunciado verdadero. Pero si lo fuera, la disyunción entre 'p' y 'q' tendría que ser igualmente verdadera. No sabemos si 'p' es o no un enunciado verdadero, y según el escepticismo no cabe un saber al respecto, pero, en cualquier caso, el que podamos preguntarnos por la verdad presupone que la verdad —un decir adecuado a lo que hay— es posible, aun cuando nosotros nunca podamos estar seguros de si estamos o no en la verdad. Ahora bien, si esto es así, el ejercicio mismo de la duda metódica, en tanto que sujeto al dictado de la lógica, solo es posible si hay algo ahí que pueda corresponderse con nuestras representaciones del mundo, la cuales, por defecto, siempre apuntan a lo que se encuentra fuera de ellas mismas. Por tanto, aun cuando admitamos la posibilidad de estar dentro de un sueño o sufriendo una alucinación, dicha posibilidad no puede afectar seriamente a la idea de que hay algo ahí. Pues, como acabamos de decir, el ejercicio mismo de la duda hiperbólica y, por consiguiente, la puesta entre paréntesis de la existencia misma de una exterioridad, sería, sencillamente, ininteligible. Será que la modernidad, en definitiva, la sospecha de que cuanto tengamos en mente solo tenga que ver con el yo, se sostiene sobre los pies de barro de una buena retórica.

Como es sabido, Drácula tuvo que dar su alma para alcanzar la inmortalidad. Un inmortal, ciertamente, apenas se diferencia de las piedras. ¿Qué esperar, qué temer donde no puede darse un final? ¿Qué presente puede haber para quien un millón de años apenas importan? Los inmortales, de hecho, no viven. Pues sin muerte, no hay vida, como no hay luz sin oscuridad. De ahí que nuestro conde se vea obligado a chupar la sangre de sus víctimas. Y es que Drácula no puede re-ligarse a la vida perdida sin apropiarse de la ajena. Como en los viejos tiempos del homo religiousus. (A partir de aquí se siguen fácilmente un par de silogismos traviesos. Uno: dios, en tanto que inmortal, está muerto; no debería extrañarnos, pues, que exigiera tantos sacrificios humanos. Dos: nosotros estamos cerca de ser como dioses (la ingeniería genética está a un paso de diferir sine die el envejecimiento celular); no tardaremos en comernos a los pobres que no hayan podido pagarse la modificación. Será cierto que el gore es eterno.)

Lo hemos dicho unas cuantas veces: la cuestión no es si hay o no hay Dios, sino si, de haberlo, aún podríamos admitirlo como tal. Así, sobre el papel, no habría diferencia entre el dios creador que muchos creyentes tienen en mente y un extraterrestre, se supone que bonachón, que hubiera decidido programar un mundo a la manera de un juego virtual. La diferencia reside en cómo nos posicionamos ante él. El típico creyente se sitúa como un niño ante su padre, esto es, como criatura, mientras que la posición básica del no creyente es la de aquel que se sitúa ante ese dios como ante un dato más, aunque sea un dato a tener muy en cuenta. Esta última sería propiamente la posición de quienes han alcanzado, como suele decirse, la mayoría de edad. Con todo, no parece que la relacion creyente con Dios sea un asunto tan psicológico, si es que hemos de atender al rumor de fondo de los textos bíblicos. Dios, bíblicamente hablando, nunca fue un dato, sino más bien una falta de datos, mejor dicho, un hueco: ahí donde esperábamos encontrar a Dios, en realidad, no hay nada. Sin embargo, el hueco sigue ahí.

Es claro que la idea que tienen en mente muchos creyentes acerca de Dios es, como suele decirse, una proyección. Pues Dios exige del hombre lo imposible —eso que el hombre no puede admitir como su posibilidad—: ponerse en manos del pobre, convertirse en su rehén. Que el pobre sea tu Señor: ¡eso es precisamente lo que no podemos admitir sin perecer! De ahí que la respuesta de la mayoría de los creyentes cuando oyen decir esto sea siempre la misma: on vas a parar.

Mi modo de ser no es independiente de la mujer o el amigo que tengo ante mí. Estamos conectados y nuestro modo de ser depende de quien nos pulsa. Hay quienes hacen aflorar lo mejor de nosotros mismos, nuestros armónicos fundamentales, y hay quienes sacan lo peor, nuestras disonancias, nuestros sonidos chirriantes. Será verdad aquello de dime con quien andas…

Para un dios-océano, no hacen falta testigos: basta que hayan exploradores. Más aún: ese dios seguiría estando ahí, aun cuando nadie hubiera aún topado con él. En cambio, no ocurre lo mismo con el Dios bíblico. Dios en verdad no es —no tiene lugar— sin la respuesta del hombre. Pues supongamos que no quedara nadie que testificase a favor de Dios como Señor: ningún creyente que soportase sobre sus espaldas el peso de YWHW, ningún profeta que hablase en su nombre. Sencillamente, ese Dios ya no podría ser en modo alguno. Y el clamor de los pobres sería poco más que un gimoteo animal.

La audacia del cristianismo no pasa por hacer de Jesús de Nazareth un dios —pues para este viaje bastan las alforjas griegas—, sino por confesar que Dios es un hombre (y no simplemente un dios que se vistió de hombre), aunque de aquí a decir que no es más que un hombre haya un paso. De ahí que el ateísmo sea el hijo bastardo del cristianismo. Ahora bien, quien da el paso, probablemente aún no haya entendido qué sea un hombre. Pues a diferencia del mero animal, solo el hombre puede soportar el peso de Dios.

El mesianismo no es, estrictamente, una esperanza, sino un esperar el poder esperar. Pues quien ha visto el rostro de Satán —quien ha sufrido en sus carnes la opacidad del Mal—, ya no puede esperar por sí mismo sin caer en la ilusión. Quien se ha quedado sin futuro no puede confiar en el mito, esperar la intervención de un deus ex machina, ni siquiera bajo la forma indirecta del enviado. De ahí que el mesianismo judío sea algo muy extraño. Y es que no consiste simplemente en aguardar al enviado de Dios, sino en permanecer a la espera de poder creer —confiar— en Dios. Pues sin un Mesías que soporte sobre sus espaldas el peso de Dios, no puede haber Dios entre los hombres. Lo que está en juego no es, por tanto, el cumplimiento de una expectativa acerca de la intervención de Dios, sino la fe en Dios mismo. Sin Mesías no hay Dios que valga. El cristianismo acaso sea más profundo de lo que sospecharon sus críticos.

Angola fue el principal proveedor de esclavos de la Historia. El bantú, una de sus lenguas, no maneja el tiempo verbal del futuro. Para un pueblo que ha sufrido tanto —un pueblo que vive constantemente bajo la amenaza del depredador— cualquier presente es un tiempo final. Como los muselmann de Auschwitz, los bantúes de Angola vivían como muertos. De ahí el asombro que provoca el Israel bíblico: cómo fueron capaces de esperar. Aunque, para ser más exactos, el pueblo por sí mismo nunca fue capaz. Si llegó a serlo fue porque hubo quienes soportaron sobre sus espaldas el peso de la inimaginable esperanza de Dios. Porque hubo un Moisés, un Jacob, un Isaías… Un Jesús de Nazareth. No cabe, pues, la fe sin Mesías. En este sentido, podríamos decir que la esperanza mesiánica es, en el fondo, un permanecer a la espera de la fe.

Incluso esto de la inmortalidad sería equívoco. Pues según unos, el alma no muere cuando muere el cuerpo. Pero según otros, el precio de la inmortalidad sería, precisamente, la pérdida del alma. Para los primeros, la muerte debe ser vencida. Para los segundos, en cambio, la muerte constituye un límite moral. Platón contra Bram Stoker. Y quizá entre uno y otro anden las pocas preguntas que importan.

Cuando cedes, cuando terminas haciendo eso que nunca quisiste hacer ¿te traicionas a ti mismo? ¿O más bien te realizas? Esta es, en el fondo, la cuestión: con qué impulso, con qué demanda te identificas. O, por decirlo de otro modo, quién manda aquí. Será pues que la cuestión de la integridad es, en el fondo, una cuestión política. A qué —o a quién— se encuentra sujeto el sujeto. (Otra buena pregunta es la siguiente: quién es aquel que se identifica con su deseo, impulso, exigencia, pues no parece que sea alguien antes de dicha identificación. ¿De qué hablamos, entonces, cuando hablamos del yo que se encuentra en cierto sentido más allá de sus modos de ser? ¿De qué operación sobre la inocencia animal resulta ese yo? Pero acaso este sea otro asunto.)

Es cierto que no podemos soportar demasiada realidad. Por eso quizá edificamos ciudades. Un ciudad es un estado de excepción. Toda ciudad es una ciudad amurallada, el lugar de la ilusión: del mito, de la técnica, del hogar. Solo como ciudadanos podemos confiar en nuestra posibilidad, creer que tenemos todo bajo control. Sabemos, sin embargo, que el precio a pagar es el de un íntimo ennui. Entre los muros de la ciudad todo acaba siendo oficio. O, por decirlo de otro modo: en la ciudad, todo pasa y nada acaba teniendo lugar. De ahí que busquemos recuperar ese sentido de lo real que dejamos atrás cuando erigimos un hogar. Esta búsqueda es, esencialmente, religiosa, por aquello de la etimología. Como es sabido, una de las raíces de la palabra «religión» es la que procede, precisamente, del verbo «religar»: volverse a vincular, recuperar el lazo perdido. Ahora bien, quien entienda de qué se trata, entenderá que no podemos simplemente volver a la realidad sin perecer como humanos. Nadie puede soportar durante demasiado tiempo una pura exterioridad. La «religión» no pretende, por tanto, unirse a Dios, sino poderlo contemplar desde una cierta distancia. Tenerlo presente, sin que se haga presente. La religión es, en definitiva, cultura. Aunque también podamos decirlo a la inversa: cultura es religión por otros medios. Pues asistir a una representación de Macbeth no es simplemente distraído: es topar con lo real. La cultura es experiencia, en el sentido literal, pues en la ciudad solo por medio de la cultura podemos saber que hay más allá de los muros, esto es, qué es lo que hay. El canto de sirenas hay que escucharlo, sin duda. Pero atados al mástil. Saltar es, en cualquier caso, morir.

Un cristianismo doméstico, siempre fue un cristianismo domesticado.

Quien cree que se halla en el lado de los buenos —quien se cree bona gent—; quien se confiesa culpable por esos pecadillos de la gula o de los malos pensamientos… no tiene nada qué hacer ante Dios. Fácilmente, confundirá la experiencia de la gracia con el estado de sorda satisfacción de aquellos a los que las cosas de la vida les van lo suficientemente bien. La bona gent suele ser amable. Pero sus espaldas difícilmente soportarían el peso de Dios. Los evangelios son muy claros al respecto: solo quien se siente indigno de alcanzar la pureza divina, solo quienes se dan asco a sí mismos por pasar de largo —los zaqueos, las putas, los publicanos de los textos bíblicos— pueden admitir que existen bajo una medida de gracia. Y nosotros erre que erre promocionando el cristianismo del buen rollo. Como si Dios estuviera de nuestra parte. Como si el nazareno no hubiera dicho que los últimos serán los primeros. On vas a parar.

No falla. Cuando dices aquello de que mejor callar que dejarse llevar por la cháchara, siempre sale alguien que te dice que se lo pasa de miedo poniendo a caldo a la vecina. Que no vamos a estar todo el día hablando de Kierkegaard o de la versión de Jochum de las sinfonías de Bruckner. Etc, etc, etc. Y tiene razón (aunque te lo diga como si te estuvieran descubriendo el Mediterráneo): no vamos a estar todo el día con la cara entumecida del «pensador». Al igual que es verdad que los hombres no podemos soportar demasiada realidad. Que hacen falta unas ciertas dosis de distracción. Pero claro: quienes defienden el chismorreo, dan por sentado que lo opuesto a la cháchara es un diálogo de «sesudos metafísicos», cuando lo cierto es que lo que se opone al carácter impersonal de un hablar por hablar es el «golpe directo», la irrupción en el territorio de lo personal. Y muy pocos son capaces de alcanzar el moll de l'os con la palabra. No suelen ser quienes se pasan el día en la portería. Es, de hecho, lo de siempre: hay quienes se lo pasan bomba yéndose a comprar ahora unos bolsos, luego unos zapatos a juego, más tarde, el pan de molde. Y hay quienes se aburren con las compras. Cosa que no quiere decir más que esto. Pura descripción de estados de ánimo, esto es, del alma. Al fin y al cabo, cada uno vive como puede.

La mayoría de nuestras palabras son cháchara o, como dicen los americanos, bullshit. O hablamos del tiempo o del trabajo. También, por lo común, solemos poner a caldo a los demás… sobre todo cuando no están presentes. Una pérdida de tiempo, una abducción. Como dice el proverbio zen, solo deberíamos hablar, si nuestras palabras mejoran nuestro silencio.