la modificación

Pero dónde la luz, donde no hubiera más que luz.

En el paganismo —en la espiritualidad aconfesional—, Dios (o lo divino) aparece como Dios. En la Biblia, sin embargo, Dios no aparece como Dios.

Quizá la pregunta no es si el lenguaje de la resurrección de los muertos puede ser adecuado a los hechos. Como tampoco sería pertinente preguntarle a quien le dice a su amada que le ha robado el corazón, si de hecho esto es así. De hecho, el amante tan solo sufre un chute hormonal. Pero, en verdad, no sufre solo un chute hormonal. Lo que ocurre en verdad siempre tiene que ver con el otro, mejor dicho, con la irrupción del otro. De ahí que el lenguaje que intenta dar fe de dicha irrupción no pueda ser el de quien, desde la grada, se limita a constatar las cosas que pasan. Para un espectador nunca hay nada en verdad otro, sino solo hechos que, en última instancia, necesariamente se dan en relación con los esquemas de la receptividad. Por eso el lenguaje de nuestro compromiso con la alteridad no puede ser el de una simple descripción de las cosas que pasan y no acaban de tener lugar. En tanto que la alteridad es invisible, el lenguaje que pretende exponerla no puede ser el de una mera descripción de los hechos. La alteridad, en verdad, nunca fue un dato. No es casual que el discurso de la alteridad suene a increíble. Y es que lo increíble nunca se declina en los tiempos del presente, sino según los modos del imperativo, de lo que debe ser, aun cuando no pueda ser. Así, lo increíble —lo imposible, lo que el mundo no puede admitir como una de sus posibilidades— debe ser, aun cuando no podamos hacernos una idea de cómo pueda llegar a ser (pues, lo que incondicionalmente debe acontecer, en tanto que imposible, no puede concretarse como expectativa.) La cuestión, por tanto, no es si pueden haber hechos que confirmen esto de la resurrección, sino quién se ve obligado a hablar en los términos de lo increíble. El sujeto de la fe no es el mismo que el que, confiando aún en su posibilidad, se limita a constatar lo que sucede. El sujeto de la fe es un sujeto que se encuentra incondicionalmente sometido al mandato de Dios. Y esto es, ciertamente, algo tan extraordinario —tan inusual o extraño—, que la mayoría no podemos entender de qué se trata.

Quizá deberíamos admitir, de una vez por todas, que el lenguaje de la resurrección ya no nos pertenece. Que su sentido depende de un horizonte —el de la apocalíptica judía— que ya no es el nuestro. Ciertamente, para los apocalípticos, los muertos tenían que resucitar en el día del Juicio. Quien confía en la justicia final de Dios debe creer en la resurrección de los muertos. Una cosa va con la otra. Pues ni siquiera los muertos escapan al Juicio divino. En cambio, no parece que los cristianos de hoy en día se sientan sujetos al Juicio de Dios. Más bien, la gran mayoría procede como si no hubiera Juicio. De ahí que fácilmente entiendan que esto de la resurrección no dice otra cosa que la que ya dijeron los griegos, a saber: que el alma sobrevive al cuerpo. Pero para este viaje no hacen falta las alforjas de la resurrección.

Fácilmente admitimos que ya no podemos componer como en los tiempos de Mozart o pintar como lo hacía Giotto. Y, sin embargo, damos por sentado que aún podemos tener la misma fe que tuvieron los primeros cristianos.

Algunos cristianos más o menos progres prefieren no bautizar a sus hijos, por aquello de que puedan tener libertad de elección. Pero al proceder de este modo demuestran lo lejos que están de la genuina fe. Pues no se trata de elegir como quien elige entre, pongamos por caso, diferentes empleos o refrescos. Un bautismo es una marca indeleble. Y quien no quiere para sus hijos esa marca es que ignora lo que es una existencia marcada por Dios. Supongamos que fuéramos los supervivientes de un campo de exterminio. Y que lo fuéramos gracias al sacrificio de un hombre. Probablemente, nos obligaríamos a tener siempre presente ese sacrificio. «No olvides a quien le debes la vida». Probablemente, nos tatuaríamos el brazo con el número de campo de quien se sacrificó para que pudiéramos seguir con vida. Probablemente, nos veríamos periodicamente para mantener vivo dicho recuerdo y vivir en consecuencia. En este contexto, nadie se preguntaría si debe también marcar a sus hijos. A los hijos hay que marcarlos igualmente —en judío, se les debe practicar la circuncisión, en cristiano, bautizar—. Ellos también han de tener presente de dónde vienen. Pues aquí olvidar es lo mismo que morir. Si alguno dijera que los hijos ya elegirán cuando sean mayores es que ya no sabe de lo que habla.

Para un antiguo era obvio que había dios. Bastaba con tener los ojos bien abiertos ante la desmesura natural.

Uno puede preguntarse cómo se llega, a partir de un encontrarse sometido a la divinidad, a la convicción de que dicha divinidad es paternal, que Dios, en definitiva, es Padre. Pues lo natural es creer que Dios —o la divinidad— es tan paternal como cruel: que Dios tiene sus momentos. Ciertamente, podemos proyectar nuestra necesidad de amparo y creer que no estamos solos. Pero también podemos vivir con la convicción de que vivimos en un tiempo de sobra, que nuestro tiempo es, en verdad, una prórroga. Que, si seguimos con vida, es porque vivimos bajo el amparo de una (medida de) gracia. Ahora bien, si esto es así, entonces la paternidad de Dios va con un hombre que se experimenta a sí mismo como culpable, como aquel que no merece la vida que le ha sido dada. De ahí que cuando echamos la culpa ontológica por la borda, de Dios tan solo nos quede una paternidad proyectada.

Escribe el evangelista: «Dios es espíritu.» Esto es: Dios es lo que queda de Dios cuando no queda nada de Dios.

El otro aparece siempre como fantasma, como alguien del más allá… hasta que caemos en la cuenta de que, ni siquiera así, el otro logra aparecer.

Hay dos modos de entender la epifanía, uno religioso y otro bíblico. La epifanía religiosa se da como la irrupción de algo de otro mundo, esto es, de algo que no puede ser integrado en el campo de relaciones que constituyen nuestro mundo. Por ejemplo, la aparición de un disco de Lady Gaga en una de las tribus del Mato Grosso que aún no han topado con el hombre blanco. Ese disco será visto, inevitablemente, como algo extraño, de otro mundo, como un objeto sagrado, numinoso, fascinante. Ahora bien, esto es así solo porque los miembros de dicha tribu dan por descontado que hay otro mundo más allá del visible. El disco de Lady Gaga será visto necesariamente como un índice, una señal de dicho mundo. La idea común es que hay grietas —tuneles, pasillos…— que conectan ambos mundos y por los que se cuelan, a veces, las cosas sagradas. Por otro lado, es evidente —o debería serlo— que el otro mundo es otro solo mientras siga siendo un mundo extraño. Una vez lleguemos a familiarizarnos con él —una vez podamos incorporarlo al nuestro—, el carácter otro de dicho mundo se disuelve como el azúcar en el café. Por su parte, los textos bíblicos no entienden la epifanía en los términos del signo o la señal. En verdad no puede haber signos de Dios, pues Dios, en sí mismo, no es algo o alguien de otro mundo, sino el ignotum X que impide el cierre inmanente de la totalidad, cielos incluidos. Lo extraño no es, bíblicamente hablando, la cosa extraña, sino que sigamos con vida. Lo extraño es que habiéndosenos dado la existencia, haya muerte e injusticia. Lo extraño es que tanto la fecundidad como el Mal tengan lugar en relación con un mismo Dios. Lo extraño es que no hayan señales de Dios, que Dios no se haga presente como Dios. De ahí que la epifanía bíblica se comprenda como eso que aparece en la des-aparición de Dios —en su fuga o contracción—, a saber: la víctima inocente, el huérfano, el sin techo. Y de ahí, también, que no quepa otro estar ante Dios que no sea un estar ante aquellos que ocupan su lugar, los que, precisamente, le echan en falta.

Probablemente, Bach hubiese sido incapaz de apreciar a Mozart. Como Mozart probablemente no hubiera sabido qué hacer con la música de Alban Berg. Shakespeare era entretenido para la época. Los contemporáneos de Kafka, por su parte, no creyeron que fuera mucho más que un cuentista. Es posible que lo mismo ocurra con Dios: que solo a toro pasado lleguemos a saber qué vale un peine. O lo que viene a ser lo mismo: que con respecto a Dios, no haya presente que valga.

Es posible que el cristianismo, en lo que tiene de verdadero, quede con el tiempo relegado por la mistificación de la religiosidad aconfesional. En lugar de un Dios personal, que, para más inri, fue colgado de una cruz —algo literalmente increíble para quien sepa qué significa la palabra «Dios»— tenemos una corriente de aguas profundas, un océano. Es de hecho la religiosidad que fácilmente pueden admitir nuestros tiempos. Algunos creerán que al sustituir el Dios de la Cruz por la inmensidad del océano estamos actualizando el cristianismo, cuando lo cierto es que lo único que hacemos es disolverlo en las aguas del paganismo, pues para una sensibilidad pagana, lo divino siempre queda en casa. Pero esto es lo que probablemente exijan nuestros tiempos. En realidad el cristianismo nunca hizo buenas migas con los tiempos. De ahí que los que se empeñen en preservar el espíritu de la fe más originaria acaben siendo vistos como aquellos que se empeñan en mantener vivo el espiritu de las danzas populares de la Edad Media. Unos nostálgicos, por no decir «raritos».

Uno es según el modo de lo que tiene siempre presente. Así, no es lo mismo tener presente tu necesidad que, por ejemplo, los estómagos vaciados por el hambre, el deseo de ser la más bella del lugar, que el sufrimiento de tantas vidas truncadas por la violencia. No se vive del mismo modo, si vives para tu satisfacción, aunque sea religiosa, que desde el deber y la imposibilidad de encontrar una respuesta.

El paganismo da por descontada la autosuficiencia del mundo. En este sentido, coincide con el craso materialismo: aunque haya un más allá, éste no se concibe como un más allá del mundo. La divinidad pagana no trasciende en verdad, sino que, a lo sumo, permanece agazapada en la dimensión oculta del mundo. Pero lo oculto, para una sensibilidad bíblica, no es el fuego que aún no hemos visto pero que podemos deducir por el humo que provoca, sino lo que en modo alguno puede verse o deducirse, a saber, Dios mismo. De ahí que de Dios, en verdad, no hayan signos, sino solo huellas. La epifanía, bíblicamente hablando, no se entiende como la aparición del dios, sino como lo que aparece en la des-aparición de Dios, esto es: el huérfano, la viuda, el extranjero… Por eso, el intento de actualizar la fe propio de Marià Corbí and Co. —el intento de hacer se Dios algo así como una fuente de energía— deben comprenderse como una falsificación de la fe o, por decirlo a la brava, como un regreso al mito, aunque sea en clave naturalista o pseudocientífica.

Los fariseos, por lo común, no suelen exponer la fe en Dios, sino, más bien, la creencia en una determinada idea de Dios. De ahí que promuevan la religión en vez de la fe. Así, el fariseo se encuentra al servicio de la propaganda, en el sentido de propagar una determinada causa, y no al servicio de Dios. El fariseo, por lo común, habita aún el territorio que habitaba el bueno de Job antes de la prueba. Su tesis es, al fin y al cabo, simple: hay un Dios al que debemos provocar con nuestras buenas obras. Pero ya sabemos cómo termina el libro de Job, libro extraño donde los haya. De ahí que la mayoría de las catequesis fariseas nos dejen con el regusto de lo falso. Pues es falso todo intento de cuadrar a Dios. Dios, en verdad, nunca fue una solución como tampoco una buena explicación. Al contrario, Dios es, precisamente, el problema. O, por decirlo en teológico, Dios es el misterio de Dios.

En el judaísmo antiguo, solo el tetragrama (YWHW) y el término Adonai, que los Setenta, tradujeron como Señor, funcionan como nombres de Dios. El resto de las expresiones —desde «Padre» a «Creador»— funcionan como un intento de exponer qué pueda ser Dios a partir de la experiencia de Dios que tuvieron los patriarcas de Israel. No casualmente, el judaismo antiguo habla de Dios en los términos del Dios de Abraham, Isaac, Jacob… Como si, al fin y al cabo, Dios no fuera accesible sin el testimonio de quien encarna un originario estar sometido a Dios. Ahora bien, si esto es así, entonces Dios no puede comprenderse como un modo de referirse a los poderes que atraviesan nuestro estar en el mundo y que cualquiera puede constatar y, en cierta medida, controlar, sea con los recursos de la magia o de la técnica. Cualquier expresión significativa acerca de Dios —cualquier descripción definida de Dios— es insuficiente para dar cuenta de la extrañeza irresoluble sobre la que se sostiene, no solo nuestra existencia, sino la totalidad del cosmos. De hecho, cuando aceptamos la suficiencia de Dios como Padre —o como Creador, o como Juez…— caemos indefectiblemente en la idolatría. Dios difiere de su darse como Padre, como Creador, como Juez… Pero, por eso mismo, puede darse como Padre, etc. Así pues, el dato inicial de la fe en Dios no es una determinada idea de Dios, sino el hecho de que el todo no lo es todo, mejor dicho, el hecho de padecer, en el sentido más estricto de la palabra, la insuficiencia de la totalidad, a la luz, no solo del asombro, sino también (y quizá sobre todo) del escándalo del Mal. El todo no se basta a sí mismo. El creyente no es, por tanto, aquél que supone algo acerca de Dios, ni siquiera cuando hace de Dios la sustancia del mundo, sino aquél que se reconoce a sí mismo como quien se encuentra en manos del misterio de Dios. De ahí que solo pueda decirse Señor quien posee un nombre impronunciable (YWHW), un nombre que no puede servir como tal, un nombre sin referencia posible. Y de ahí también que el creyente, en tanto que se encuentra sujeto a Dios, sea aquél que aguarda la revelación —la respuesta— de Dios.

¿Cómo el poeta llega a decir que los hombres son hierba? El silogismo está lejos de ser categórico: «la hierba perece, los hombres perecen. Ergo, los hombres son hierba.» Desde un punto de vista lógico este silogismo es falaz. Sin embargo, parece que haya más verdad en el silogismo de la hierba que en el típico silogismo categórico, en donde lo único que hacemos es explicitar lo que ya afirmábamos de antemano. Ahora bien, ¿por qué lo parece? Porque revela una identidad inédita para una lógica que se constituye sobre la base de la identidad entre sujeto y predicado. Pues no decimos que los hombres sean hierba en el mismo sentido en que decimos que son bellos o racionales. La hierba, ciertamente, no es una característica del hombre. Y, sin embargo, es innegable que, al menos en un sentido, los hombres son como la hierba y, por consiguiente, son, en ese mismo sentido, hierba. Esto es: los hombres son (lo mismo que) hierba en relación con el perecer.

Hace ya unas cuantas décadas, Oscar Cullman escribió lo siguiente: «si hoy preguntásemos a cristianos medios, sean protestantes o católicos, intelectuales o no, qué es lo que enseña el cristianismo sobre el destino del ser humano individual más allá de la muerte, obtendríamos, salvo contadas excepciones, como respuesta: la inmortalidad del alma. En esta forma, tal opinión es uno de los grandes malentendidos del cristianismo.» Pues bien, uno podría hacerse la misma pregunta con respecto a los grandes temas cristianos: la encarnación, la filiación divina de Jesús, la concepción virginal de María… Lo que probablemente constataríamos es que la mayoría de cristianos creen en lo que cristianamente no pueden creer: que Jesús fue Dios mismo vestido de hombre, que María concibe a Jesús por arte de magia, como quien dice, etc. ¿Será cierto que el cristianismo qua religión solo es posible como un malentendido? ¿Que, en definitiva, la verdad de Dios solo puede implantarse socialmente adoptando las formas del mito y, por tanto, como idolatría?

Nuestra afirmación sobre Dios solo es posible como afirmación de Dios. Dios es el dato inicial o no es Dios, sino a lo sumo una idea de Dios. Esto es, con respecto a Dios lo primero no es la posibilidad de Dios —nuestro supuesto acerca de Dios—, sino su efectividad. La cuestión no es, por tanto, si cabe verificar en algún sentido nuestra idea de Dios, sino si nos encontramos en esa situación en la que lo primero es, precisamente, la irrupción misma de Dios. Dios es interrupción y, por tanto, violencia. Ahora bien, Dios únicamente puede irrumpir como aquél que interrumpe nuestra existencia en nombre de Dios, es decir, como aquél que aparece en la des-aparición de Dios. La interrupción del huérfano, la viuda, el extranjero… es la interrupción misma de Dios. Así, quien puede poner entre parentesis su idea de Dios —quien puede cuestionar su creencia— es aquel que no se halla, precisamente, violentado por el huérfano, la viuda, el extranjero. El hombre, propiamente, no puede poner en cuestión a Dios, sino a lo sumo su crencia acerca de Dios. De ahí que solo quien no se encuentra ante Dios puede poner bajo sospecha su idea de Dios. En verdad es Dios quien pone en cuestión al hombre. Por eso podemos decir que, con respecto a Dios, las situaciones en las que podemos encontrarnos son, de por sí, inconmensurables: o bien nos encontramos en la situación de quien puede cuestionar su creencia acerca de Dios (y, por tanto, en la situación en la que no puede haber Dios que valga), o bien en aquella en la que somos cuestionados por Él.

La vida es un combate entre el espejismo y la verdad. Demasiadas cosas nos distraen de lo que importa. Tan solo importa una sola cosa y difícilmente llegamos a saber qué es. Y cuando llegamos a saberlo, si es que llegamos, aún tendremos pendiente permanecer en ella. Por lo común perdemos el tiempo con evasivas, con nuestros planes para alcanzar la dicha. De ahí la necesidad del rito. Pues solo el rito nos ata a lo que debe ser preservado de la disolución. Pero lo cierto también es que fácilmente el rito puede llegar a ocupar el lugar de lo que importa. Por tanto, nos iremos de aquí con la sensación de incumplimiento. Será cierto que cuanto más cerca estemos de la verdad, más lejos nos sentiremos de ella. Aunque quizá este sea el precio que tengamos que pagar por el milagro de los días.

Al echar al demonio por el desagüe de la crítica moderna de la superstición, nos hemos quedado con un mal ciertamente banal. Detrás del horror ya no hay monstruos, sino unos cualquiera. Los ejecutores del mal —los Eichmann de turno— serían, así, hombres y mujeres que se limitan a reaccionar a la presión de las circunstancias. Sin embargo, donde hablamos de la banalidad del mal, también deberíamos hablar de la banalidad del bien. Tanto buenos como malos son, en definitiva, títeres, bolas de billar. Estamos ante una de los daños colaterales de la concepción moderna de la libertad. Pues donde la libertad se concibe como una dato, difícilmente podremos evitar la constatación de que todo lo que hacemos obedece a las circunstancias. Pero la libertad en realidad no es un dato, sino un tener que responder a la demanda infinita (en el sentido judicial) del otro. De ahí que no haya otra libertad que la de Caín. Pues debería ser obvio que antes del juicio que convierte al mono en culpable, no somos más que monos.

Epícteto decía de sí mismo que, viejo y desvencijado, no podía hacer otra cosa que cantar a Dios. También creía que «ningún hombre es huérfano, sino que existe un Dios que cuida de todos, buen rey y padre verdadero, pues nuestras almas están tan estrechamente ligadas a Dios, como porciones o centellas suyas que son». Por si fuera poco, asumió el lema cínico de hacer el bien al enemigo, de amar incluso a quien le azotaba. ¿Fue Epicteto un cristiano? O mejor dicho, ¿deberíamos admitir al cristianismo como una variante del estoicismo más cínico? La respuesta sería obvia, si el cristianismo fuera simplemente un ethos, una vía para alcanzar una mayor libertad o integridad. Si no fuera, en definitiva, por el novum cristiano acerca de Dios, el cristianismo sería ciertamente homologable. Pero el cristianismo no hace de Jesús un ejemplo de Dios, sino que hace de Dios un crucificado en nombre de Dios. Así pues, difícilmente captamos dicho novum, si perdemos de vista que la experiencia cristiana de Dios —y, por consiguiente, su ethos— pasa por el fracaso del hombre de Dios, al fin y al cabo, por el abandono de Dios, por su des-aparición. En este sentido, el Dios cristiano no puede comprenderse como el vértice del cosmos, ni siquiera como su sustancia. De ahí que Dios, en verdad, no pueda integrarse en una cosmovisión. Dios, cristianamente hablando, solo puede darse como el por-venir mismo de Dios.

The act of killing no es un documental. Es un acontecimiento. Nunca antes, a excepción de Shoa, se llegó a filmar el horror con tanta precisión. Que los hombres seamos capaces de matar tan fácilmente es algo que justificaría un nuevo diluvio. Que éste no se haya producido aún es algo que quizá debamos agradecer a algunos restos de bondad.

De tan acostumbrados, hemos perdido de vista qué significa exhortar al perdón y a la bondad. Pues, si bien es cierto que, donde tenemos la vida garantizada, dicha exhortación apenas va más allá de promocionar los buenos sentimientos, en verdad resulta revolucionaria en los infiernos que habitan una gran parte de los hombres. Hace falta mucho valor para cantar el kumbayá ante los verdugos. Pero sin ese canto ahí, no hay redención para los hombres. A lo sumo, la ficción de la polis. En este sentido, es posible que, al fin y al cabo, tengamos que optar entre la ficción o lo increíble.

¿Cómo entender el dolor de YWHW sin hacer de YWHW un fantasma que sufre? ¿Un Dios sufriente, un Dios capaz de compadecerse de los hombres, no es acaso, para quienes sepan qué significa la palabra «dios», un Dios enajenado, un Dios que ha perdido el norte de la divinidad? ¿Qué diríamos de un hombre que hubiese perdido el sueño para siempre porque sus hijos exterminaron a las hormigas del jardín? ¿Podemos hablar del sufrimiento de Dios sin caer, de nuevo, en el mito? Quizá leamos mal cuando hacemos del dolor de Dios un afecto de Dios. Es posible que los autores bíblicos cuando atribuyen a Dios lo que en modo alguno puede atribuirse a un dios, no estén descubriendo propiamente una nueva divinidad, sino alterando significativamente el significado de la palabra «Dios». Como si, en definitiva, utilizaran la palabra «Dios» para decir que «Dios» no puede darse como dios. O, por decirlo en otros términos, que la relación con Dios no puede comprenderse como una relación significativa, aquella que tenemos cuando damos paganamente a Dios por supuesto. Si Dios sufre es que Dios en verdad no es dios. Un Dios que sufre es como el hombre insomne del jardín, un Dios que ya no puede valer como dios. Un Dios que sufre es, en definitiva, un Dios que renuncia a ser dios para que los hombres caigan en la cuenta de una vez por todas del carácter sagrado del no matarás.

Hay que imaginar a un hombre o a una mujer superdotados en medio de un mundo de chicos con síndrome de Down para hacerse una idea de lo que supuso la Encarnación. Más aún: hay que imaginar que ellos, los superdotados, son nuestros hijos y que están ahí, en el mundo de los deficientes, porque (los) quieren. Fácilmente podríamos creer que están malgastando sus posibilidades. Que no n’hi ha per tant. De ahí que cualquiera que sepa que significa la palabra «dios» entienda que un Dios encarnado a la manera cristiana sea un desperdicio de Dios.

Imaginar a Paris Hilton proclamando las bienaventuranzas, la dicha de la pobreza. Pero ¿no es así como nos ven los pobres a nosotros, hombres y mujeres de clase media (o no tan media)?

El hecho de saber cómo se forman nuestras representaciones del mundo en la mente —la sospecha de que no hay diferencia entre la realidad y la imagen de la realidad que se configura en nuestro cerebro— basta para que dichas representaciones se vuelvan de repente increíbles. Esto es, grosso modo, modernidad. Aunque también podríamos hablar del antiguo escepticismo con unas dosis de neurociencia. De ahí que el reto de la apología cristiana sea, precisamente, el de recuperar la legitimidad del discurso acerca del enteramente-otro. En el fondo, se trata de la cuestión que le quitaba el sueño a Descartes: la de si es posible salir de la propia mente desde los recursos argumentativos de la mente. Algo parecido, sin embargo, a los intentos del baron de Münchhausen de salir de las aguas pantanosas tirando de los propios cabellos.

Dicen los que saben de esto que, contra los supuestos del mecanicismo, no hay algo así como una realidad de cuerpos o partículas, frente a nosotros, los observadores. Que mientras no hay observación la «realidad» es un mar de posibilidades, estrictamente hablando, una onda y que solo cuando es observada dicha onda se determina como partícula, esto es, como cosa–ahí. Por decirlo de otro modo que mientras no hay relación —mientras no hay choque— , no hay mundo. Es el choque el que produce las cosas que chocan, como quien dice.Todo esto es tan interesante como ininteligible. Ahora bien, una cuestión que aquí se plantea es qué queda Dios en un mundo cuya concepto de realidad nos impide hablar de algo-enteramente-otro-ahí. Y, obviamente, no parece que valga decir, al menos desde una óptica cristiana, que Dios sea el juego de unos electrones caprichosos.

El creyente y el no creyente se encuentran hoy en día en la misma situación: el niño que llevan dentro aún invoca —el niño siempre va a su aire—, pero saben que honestamente no pueden suponer que haya nadie ahí arriba. Tanto uno como otro saben que la visión de un mundo en donde la divinidad tutela la existencia de los hombres es demasiado estrecha, mejor dicho, demasiado increíble para el individuo contemporáneo, sobre todo si se tiene en cuenta la inaceptable inmensidad del cosmos o los hallazgos de la mecánica cuántica sobre la noción misma de lo real. Sin embargo, el creyente, al igual que el viejo Job, no cree a pesar de este saber, sino por ese mismo saber. La posibilidad del dios de la religión es tan increíble hoy como lo fue para el mismo Job. Pues la fe no es antes que nada una suposición. En verdad, la fe se constituye a lomos de la inviabilidad de cualquier suposición acerca de Dios. Lo hemos dicho muchas veces: un creyente es aquel que se encuentra sometido al Mandato que se desprende de la imposibilidad de suponer algo acerca de Dios, del imperativo —la voluntad— que nace del hueco que deja un dios imaginado o supuesto. La relación con Dios nace, en realidad, de la quiebra de cualquier relación con Dios. No es casual que, judíamente, el creyente esté sometido al impronunciable nombre de Dios y no a las fuerzas con las que tradicionalmente se identifica la divinidad.

Hay un exceso en el ente. No se trata, sin embargo, de más ente. De hecho, se trata de lo contrario.

La figura del creyente y la del no creyente son incomensurables. Contra lo que suele decirse, no se diferencian por lo que tienen en mente —por lo que llegan a suponer acerca de Dios—, sino por su posición existencial. Pues en el primer caso, el yo se encuentra sujeto a lo que de algún modo le supera, mientras que para el segundo, todo cuanto le supera es, a lo sumo, objeto de una experiencia estética. La diferencia es, así, análoga a la que pueda mediar entre quien se halla metido en la escena y el espectador.

¿Qué es todo? Cuando no tienes qué comer, el pan. Cuando no tienes mujer, la mujer. Cuando no tienes amigos, la amistad. Pero ¿qué es el todo cuando tienes (un poco) de todo? Probablemente, nada. Pues la pregunta ¿y eso es todo? no puede responderse en términos de algo que podamos alcanzar. Debe haber algo más, pero no es un qué. Será cierto que nada hay más allá del todo que la nada de Dios.

Releyendo a George Steiner uno se da cuenta de lo lejos que estamos de la amplitud de miras de las antiguas humanidades. Nos hemos quedado sin el espíritu de las grandes palabras. Como si ya no tuviéramos fuerzas para pronunciarlas, peor aún, como si nos avergonzaran. Así, Steiner dice, por ejemplo, lo siguiente: «el hombre proyecta una sombra. En una forma poco clara, el hombre de genio arroja luz. Instintivamente, nos segamos con su luz. Ese genio pagará un precio terrible. A menudo, la historia demuestra que el creador, el artista supremo, el maestro de la política lleva las cicatrices de su grandeza.» ¿Quién se atrevería, hoy en día, a escribir esto? Las voces que más suenan son las de quienes sostienen que no n'hi ha per tant. Nuestra época es la del triunfo de lo impersonal, de lo que se dice, se hace, se piensa. El triunfo de la cháchara. Y luego nos extrañamos que no hayan vocaciones, no digo ya religiosas, sino vocaciones a secas, esto es, vidas lanzadas por un interrogante inagotable, por una obsesión. En su lugar, tenemos sentimientos de quita y pon, profesionales, mejor dicho, oficinistas, hombres y mujeres que difícilmente irán más allá de las exigencias de la adaptación.

Dicen que físicos japoneses están cerca de confirmar la hipótesis de que el universo que conocemos es un holograma, esto es, la proyección en tres dimensiones de un mundo bidimensional. ¡Y aún seguimos creyendo que la realidad coincide con lo que podemos ver y tocar! Desde esta óptica, nuestros asuntos parecen ridículos. Incluso la enormidad de un genocidio se revela como un destello infinitesimal —y ni siquiera eso—, si lo comparamos con la explosión de las galaxias. Es difícil no caer en el nihilismo, una vez aceptamos que nunca existimos para un cosmos en donde un millón de años es apenas un comienzo. Los griegos estuvieron convencidos de que el universo estaba regido por una férrea necesidad, la cual se encontraba más allá del poder de los dioses. Algo parecido al Dios de Job, pero sin posibilidad de diálogo. En este sentido, nosotros estamos más cerca de los griegos que del paciente —y perplejo— Job. Pero es posible que, por eso mismo, podamos percibir lo escandaloso —lo increíble y audaz— de la fe en un Dios personal que, por encontrarse, se encuentra incluso fuera de su Creación.

Si Dios tiene conciencia —si Dios puede decir yo—, entonces hay algo fuera de Dios, algo en verdad otro (pues no hay conciencia de sí que no suponga una conciencia de algo-ahí-enfrente). Ahora bien, lo otro es, por defecto, lo que nos mantiene en vilo, lo que, por otro lado, provoca nuestro asombro, en última instancia, aquello esencialmente inalcanzable para el yo. Lo otro nos saca de nuestro reposo. En principio, para Dios no puede haber otra alteridad que la del hombre. Pues el hombre, en tanto que arrojado al mundo, existe de espaldas a Dios. Hay hombre porque Dios des-aparece del mapa, se toma un descanso cósmico, como quien dice. La existencia es, de por sí, ateísmo. En este sentido, si Dios es alguien otro para el hombre y vicerversa, entonces no solo el hombre teme a Dios, sino que Dios mismo teme, en cierto sentido, al hombre, pues solo el hombre puede cuestionar seriamente a Dios. Caer en la cuenta de lo que decimos cuando afirmamos que Dios es alguien, puede, sin duda, hacer tambalear la fe de nuestra infancia. Hay preguntas que no pueden hacerse sin provocar el temor de los ángeles. Pero lo cierto es que esas preguntas conducen al corazón mismo de la fe cristiana. O, cuanto menos, a su inteligibilidad. Y es que, si hubo Encarnación —si Dios alcanzó al hombre— entonces el hombre ha dejado de ser algo temible para Dios. Es decir, la distancia típicamente religiosa entre Dios y el hombre se disuelve como azúcar en el café donde Dios se pone en manos del hombre. Pues lo cierto es que la distancia con respecto al otro no se cubre donde llegamos a poseerlo —el otro, por defecto, es inalcanzable por el yo—, sino donde el yo se pone en manos del otro. Eso es, donde deja de haber enfrentamiento. El hombre teme al fantasma, esa figura de la alteridad. Pero no se comprende la relación con el fantasma hasta que no comprendemos que el fantasma teme por igual al hombre, en tanto que el hombre es algo otro —algo inalcanzable— para el fantasma. El fantasma nos puede siempre y cuando le temamos. Del mismo modo, los hombres mantenemos a raya al fantasma, mientras el fantasma nos siga temiendo. De ahí que el único modo de que el fantasma pueda franquear las barreras sea rindiéndose, esto es, apareciendo como algo frágil, como eso que el hombre puede eliminar para siempre. Ahora bien, por eso mismo como aquello que puede o, mejor dicho, debe preservar, si quiere seguir con vida. Y es que sin nada otro ahí, las cosas simplemente pasan y nada ocurre en verdad. Sin nada otro ahí, no dejamos de ser bolas de billar, cuerpos sometidos a fuerzas. No otra cosa nos viene a decir el dogma de la Encarnación: que Dios se pone en manos del hombre para que el hombre pueda seguir con vida. En la Encarnación Dios no puede aparecer como dios. Dios, cristianamente hablando, solo puede aparecer como hombre crucificado en nombre de Dios, esto es, como Dios, en su lugar. De ahí que Dios no pueda darse sin el hombre y viceversa. El destino de Dios —su posibilidad— queda, así, en manos del hombre, de su respuesta al mandato que se desprende de la entrega de Dios, de su sacrificio. Por eso la pregunta no es si hay Dios, sino si habrá Dios. Será, pues, verdad que no entendemos el alcance la Encarnación hasta que no percibamos, cuanto menos, el temor de los ángeles.