la modificación

Muchos de los que defienden el pluralismo religioso olvidan que la declaración monoteísta acerca de un único Dios verdadero, no es conmensurable con el sentido religioso de la divinidad, el cual es esencialmente pagano. Y es que el antiguo politeísmo ya daba por descontado que los dioses de los diferentes pueblos eran, en el fondo, diferentes denominaciones para unos mismos poderes. Así, la Venus romana era la Afrodita griega, Júpiter, Zeus o Marte, Ares. De hecho, el gnosticismo fue un intento, entre otras cosas, de establecer una gramática religiosa universal. Ahora bien, cuando Isaías declara que solo uno es en verdad Señor, no está diciendo que en lugar de muchos dioses, tan solo hay uno en realidad, sino más bien que Dios no es de hecho un poder con el que el hombre pueda tratar. Sobre todo, si ese Dios es en verdad un Dios oculto (Is 45, 15). Se equivocan, pues, quienes entienden el monoteísmo como un politeísmo de un solo dios.

El budismo concibe la nada como solución al problema de la existencia, el cual no es otro que el dolor. El cristianismo, en cambio, experimenta la nada desde el dolor de los inocentes, pues es ese dolor el que reduce todo cuanto existe a nada. Y eso supone que la nada no puede ser una solución, sino aquello que debe ser negado, quizá absurdamente, pero sin remedio, en nombre de una vida indiscutible. Pues la muerte injusta de los hijos en las cámaras de gas no puede admitir como respuesta la disolución de la conciencia, sino al revés, la hiperconciencia de esa madre a la que se le aparecen sus hijos en los huérfanos de Israel. Y Dios ya dirá cuando llegue el momento.

Dijo Nietzsche, en verso memorable, que todo placer pide eternidad. Y estaba en lo cierto. Sin embargo, no hubiera estado de más que hubiese añadido que el placer exige una eternidad que, en verdad, sería incapaz de soportar. Pues no hay placer que pueda durar sin convertirse en lo contrario. De ahí que no sepamos a ciencia cierta qué es lo que buscamos.

Uno puede entender perfectamente la diferencia entre el Dios bíblico y la divinidad en general, si comprende de qué va esto del amor. Así, muchos creen que es posible conectarse con Dios del mismo modo que creen que es posible permanecer en la situación del enamorado. De ahí que estén todo el día cerrando los ojos sobre una esterilla y deambulando por los claustros, intentando saborear cada paso que dan como si fuera Dios mismo quien andase. Como si el amor fuera, precisamente, un estado, una fusión, un acoplamiento. Por otro lado, sin embargo, tenemos el amor terminal, el amor como final de trayecto. Es el amor de los ancianos, de aquellos que han sido capaces de perdonarse su falta de conexión, el hiato que, cualquier hombre o mujer con dos dedos de frente, ha de dar por descontado. Esto es, el amor no ya como fusión, sino como reconciliación o, mejor dicho, como resurrección de los muertos. Por eso, el amor verdadero solo puede ser contado como historia de amor. Pues no hay amor que valga que no pase por el fracaso de nuestra pretensión de amar hasta el fin de los tiempos.

La diferencia entre el monoteísmo bíblico y el resto de religiones, quizá pueda entenderse mejor si tenemos en cuenta de que, para ese resto, son los sacerdotes —o los monjes o el chamán…— quienes son capaces de Dios, mientras que para la fe bíblica los capaces de Dios no son quienes sienten su proximidad, sino su altura, esto es, lo pobres, las víctimas de la historia, al fin y al cabo, los abandonados de Dios.

Es curioso que los contemporáneos de Nietzsche, sobre todo aquellos de mente estrecha, se creyeran con derecho a darle unas palmaditas en la espalda, para decirle eso tan manido del no n'hi ha per tant. Ellos le juzgaron antes de tiempo, como hacemos los que andamos por ahí henchidos de nuestra mediocridad, cuando es la gran mente la que nos juzga antes incluso de que podamos darnos cuenta. Aunque forma parte de nuestra mediocridad el creer que ese juicio no va con nosotros. (Y, así, la cosa se pone más dramática cuando de lo que se trata no es de la mente, sino de la bondad. Pues, ante la bondad insoportable de quien viste al desnudo sin creerse bueno, muchos se decantan por la pendiente del també es pot ser bon cristià passejant el gos…)

Es curioso como en la Biblia, los que han encarado a Dios no creen que Dios esté de su lado. O mejor dicho, no creen que estén cerca de Dios. Esto es lo que creen los sacerdotes y fariseos, los cuales son, no hay que olvidarlo, buena gente, al menos en su mayoría. No deja de llamar la atención que quienes creen de verdad —los fieles, los que obedecen a la voluntad de Dios— prefieran, en el fondo, no tener que vérselas con Dios, a pesar de que, desde el abismo de sí mismo y como cualquier nacido de mujer, invoque el amparo de Dios. Como si, al fin y al cabo, esto de Dios no tuviera que ver con el hecho de sintonizar con la bondad de Dios, sino con responder a la demanda infinita del pobre, esto es, con hacer lo debido … sin Dios mediante. Como si, en definitiva, lo que estuviera en juego no fuera nuestra integridad, sino la del otro. De hecho, fue el mismo Jesús el que rechazó, a pesar de su capacidad para la compasión, el calificativo de bueno (Mc 10, 18). ¿Acaso no hemos aún comprendido que Dios saca creyentes de las piedras? Cada vez entiendo menos el empecinamiento de muchos por apropiarse de los frutos del Espíritu sin pasar por sus dones, los cuales siempre se dan a sangre y fuego.

La razón es fascinante, en el sentido literal de la expresión, pues quienes son capaces de reducir un conjunto de cosas a una y la misma cosa, tienen al público de su parte. La fórmula mágica es, al fin y al cabo, una variante del todo es agua de Tales. De ahí que quienes defienden la tesis de que todas las religiones son en última instancia diferentes variantes de una misma religión parece que estén en lo cierto. El público cree que posee una mayor comprensión del fenómeno religioso, si es capaz de ver la profunda unidad de religiones aparentemente irreconciliables. Hasta aquí nada nuevo. Sin embargo, hay otra manera de ver este asunto. Y es teniendo en cuenta que el conocimiento no se da solo donde somos capaces de reducir la diversidad. De hecho, cuanto mayor es nuestro conocimiento en un determinado campo, mayor es nuestra capacidad para reconocer la singularidad. Así, un melómano es capaz de ver en las Diabelli de Sokolov otra cosa, de modo que el resto de las interpretaciones pasan, literalmente, al saco sin fondo de la irrelevancia. Es obvio que se trata de otra versión de las variaciones de Beethoven. Pero esta certeza no proporciona ningún saber. La singularidad —la vida— que les imprime Sokolov es de otro mundo. De modo que quien es capaz de decir que en definitiva no es más que una versión entre otras, no ha entendido nada. Puede que desde la óptica de la totalidad solo sea eso, una versión más. Pero el carácter definitivo del acontecimiento solo tiene lugar frente a lo definitivo del mundo, esto es, como la excepción que brilla en la noche en la que todos los gatos son pardos.

Decía Karl Barth que la buena teología siempre se hacía de rodillas. Y quizá sea por eso que los libros de teología sean, por lo común, más o menos prescindibles. De momento, solo podría citar cuatro libros que me parecen escritos con el espinazo doblado por la altura de Dios. El primero es el comentario del mismo Barth a la carta a los romanos. El segundo es el de Eberhard Jüngel, Dios como misterio del mundo. El tercero, las cartas que escribió Bonhoeffer desde la prisión meses antes de morir ahorcado. Y, last but not least, el Memoria Passionis de JB Metz. Quizá sean suficientes.

Para muchos cristianos de hoy en día, Dios sigue estando ahí, aunque ese ahí se ubique en otro orden de cosas. Para otros, los menos, Dios es el que se ha tomado un descanso de siglos. Para los primeros, Dios es sustancia. Para los segundos, en cambio, Dios es antes que (la) nada. Para los primeros, Dios es de hecho como los dioses del paganismo, pero en solitario. Para los segundos, Dios no se da en el presente, salvo como la inviable promesa de sí mismo. Para los primeros, Dios es la definitiva posibilidad del mundo. Para los segundos, Dios es lo que el mundo en modo alguno puede admitir como posibilidad. Para los primeros, Dios se siente como pueda sentirse una presencia oculta. Para los segundos, es el mundo entero el que sigue transfigurado por la retirada de Dios. Para los primeros, los tiempos son simplemente la duración de los días. Para los segundos, en cambio, los tiempos permanecen en vilo por el silencio que abraza el mundo por entero.

Dice Eberhard Jüngel que Dios es el misterio del mundo. Y quien comprende esto, acaso no necesite comprender nada más acerca de Dios. Ahora bien, un misterio no es en modo alguno una cosa misteriosa, pues una cosa misteriosa es, simplemente, algo que aún no podemos explicar. Dios no pertenece al orden de las explicaciones, ni siquiera como causa última. Pues Dios no es causa de nada, aunque todo sea debido a Dios, estrictamente, a su des-aparición. Del mismo modo que todo lo que le pueda ocurrir a un superviviente de los sonderkommandos, tanto lo bueno como lo malo, se debe al hecho de haber dejado atrás la zona gris.

Probablemente, la pregunta por la compatibilidad entre fe y ciencia sea absurda para quien intuya por donde van los tiros de Dios. Para él es como si nos preguntáramos por la posible conciliación entre la fe y la nouvelle cuisine. Y es que, aun cuando la ciencia demostrara la existencia de un bien último, si es que ello fuera demostrable, todavía seguiríamos teniendo a Dios pendiente. La ciencia, como cualquier otra pretensión de saber, es esencialmente atea, incluso allí donde cree ver a Dios. Pues un Dios que se dé como hecho, aunque sea ocultamente, no puede darse como Dios.

Estoy tomándome unas cervezas en el bar del Carlos, aquí en Sant Pol. Junto a mí, una mesa de tres currantes que «sueltan pestes» de su etapa escolar en los escolapios. Están, como quien dice, hasta los huevos, de las cosas de los curas. Se confirma, una vez más, que Dios pierde la partida donde los sacerdotes ocupan su lugar. O, por decirlo en términos más amables, donde los creyentes hablan de Dios antes de tiempo. Es muy posible que su conversación tuviera otro tono, si los curas que conocieron, en vez de hablarles de su Dios, hubieran sido un poco más honestos y les hubiesen hablado de la fe de los pocos hombres de Dios. De aquellos que, como Grègoire Ahongbonon, desde las profundidades de la existencia, no hacen otra cosa que restituir la humanidad perdida a los locos de atar. Pero esto es tan antiguo como la bíblica oposición entre el templo y el profeta.

Quien quiera pillar de qué va esto de la verdad bíblica debería tener presente que una cosa es la verdad que se da en relación con los hechos y otra muy distinta la que se revela como clavo ardiendo en el final de los días, esto es, en el momento en que ya no nos queda tiempo por delante. En el primer caso, vamos con nuestra idea buscando esos hechos que puedan confirmarla. En el segundo, vemos lo invisible, esto es, fantasmas. En el primer caso, no vamos muy lejos, aunque se trate del hecho de 'Dios'. En el segundo, no podemos ir más allá, pues el fantasma —el aparecido— es por defecto lo último que podemos ver. Como en el caso de esa madre judía que veía en los huérfanos de Israel a sus hijos gaseados en las duchas de Auschwitz.

Hay dos tipos de yo. El que permanece dentro de los límites de un modo de ser —el que se identifica con un determinado papel— y el que nunca acaba de encontrarse allí donde está, aquél que no puede evitar preguntarse qué es lo que está haciendo cuando hace lo que hace, incluyendo el amor. El primero vive la existencia como si fuera un niño. El segundo, a una cierta distancia de sí mismo. Las búsquedas del primero son técnicas, es decir, tienen que ver con el cómo se alcanza tal o cual meta. Las del segundo son esenciales, en tanto cuestionan el valor mismo de la meta. Los primeros suelen estar sujetos a un determinado modelo, a un cierto sentido del deber. Los segundos, a una demanda insatisfacible. Los primeros habitan en el interior de las respuestas. Los segundos experimentan una día tras otro el aguijón de los interrogantes que no cabe resolver. Los primeros avanzan en las cosas de la vida, aunque siempre girando en torno a sí. Los segundos vuelan, aunque sea cayendo. Los primeros se sienten como en casa en los templos, sean los de 'Dios' o los de la moda. Los segundos, en los paisajes despoblados. Los primeros pueden ser felices. Los segundos existen más allá de su felicidad.

Una de las escenas más chirriantes de Thérèse de Alain Cavalier es aquella en la que una monja narra su éxtasis particular. Parece ser que las monjas tenían la costumbre de beberse el agua con la que habían lavado a los enfermos del hospicio. Pues bien, en una de esas, la monja en cuestión se encuentra con la costra de un leproso. Ni corta, ni perezosa se la toma… como si de la sagrada ostia se tratase. Como si esa fuera en realidad su primera comunión. Con todo, nosotros podemos preguntarnos, si hasta ahí llega la santidad. Y puede que sí, siempre y cuando, de lo que se trate es de vencer nuestra resistencia al otro, al fin y al cabo, a lo que nos repugna de él. Sin embargo, puede que no, si de lo que se trata es del otro, esto es, de vestirlo y sanarlo… como si fuera ese hermano que en definitiva es. Pues probablemente cuando se busca en exceso la santidad, uno acaba más centrado en sí mismo de lo debido. Y es que, si de lo que se trata es de vencerse hasta el final, las resistencias acaban por reproducirse ad infinitum, de modo que hasta las más microscópicas alcanzan el peso de una culpa insoportable.

Mi sueño es vivir —y por tanto morir— en un pequeño pueblo de pescadores, viendo crecer a mis hijas junto a mi esposa, y en compañía de mis buenos amigos, con los cuales vería pasar los días tomando unas cuantas cervezas y mascando las cosas de la vida. Eso sí, sin trabajar en exceso, viviendo a ser posible a la manera de Benhard o Cioran, de la publicidad de mis 'obsesiones'. Ahora bien, soy muy consciente de que se trata de un sueño, y no porque no sea realizable, sino porque aunque se realizara no habría redención alguna allí. Vaya donde vaya, siempre llevaré conmigo mi falta se resolución, mis cuentas pendientes, lo que algunos llaman inquietud. No hay lugar que valga para quien hemos sufrido el pinchazo del no.

La bondad lo es todo. Es decir, no hay nada más allá de la bondad. Y para comprenderlo podríamos imaginarnos a un hombre bueno (o a una mujer) en medio de los desastres de la guerra. ¿Acaso su bondad —o, mejor dicho, su absurda, por inviable, bondad— no se erigiría como lo más sagrado de la existencia? ¿Y acaso no debería esa bondad ser preservada en una urna a fin de mantener viva la oportunidad de los hombres de trascender el mundo?

Ayer vimos Thérèse, la extraordinaria película de Alain Cavalier sobre Teresa de Lisieux. Una mezcla de Dreyer y Bresson en clave minimalista. La película esta trufada de hallazgos no solo formales, uno de los cuales, si no el principal, es el de mostrar el lado equívoco de la santidad. No hay en ella la más mínima concesión a la beatería, pero tampoco cae en el previsible diagnóstico de la enajenación mental. Ciertamente, la Teresita adolescente parece entrar en el convento con la inercia de un arraigado desequilibrio emocional. Pero, si bien éste sea probablemente el primer motivo, no parece que solo con él podamos comprender la abisal fidelidad de sus últimos años en medio de la más impenetrable oscuridad. Hay, sin duda, algo extraño en la perseverancia creyente ante un Dios que, en el momento decisivo, siempre se revela como un silencio mortal. (La película la tenéis en filmin)

El problema de un hablar demasiado fácil acerca de Dios es que la realidad de Dios quede sepultada por ese hablar fácilmente de Dios, el cual elude aquella cuestión sin la que ningún creyente puede honestamente encontrarse bajo Dios, a saber, de qué hablamos propiamente cuando hablamos de Dios o, por decirlo en bíblico, dónde está —dónde aparece— el Dios de los esclavos de Egipto. Quien entiende lo anterior, entiende por tanto que la cuestión no es ‘posterior’ a la adhesión creyente, sino que es más bien un momento constitutivo de esa misma adhesión.

El conocimiento imperfecto de lo que vale la pena ser pensado es más digno de esfuerzo que el saber más seguro de lo que carece de importancia.

Aristóteles

¿Qué significa ser contemporáneos con respecto a los asuntos de la fe? Pues que somos aquellos que, cuando decimos algo acerca de Dios, no podemos evitar preguntarnos por qué decimos «Dios» y no otra cosa, por ejemplo, la cifra de lo indecible de la existencia. Esto es, somos aquellos que ya no podemos encontrarnos ingenuamente cabe Dios. De ahí que, hoy quizá más que nunca, la fe, de ser honesta, solo pueda partir del pecado, esto es, de aquella situación en la que no solo permanecemos alejados de Dios, sino, sobre todo, de espaldas a él. Por suerte para el creyente, Dios nos dio la espalda primero.

Hay que ir con cuidado con lo que se le pide a Dios. Pues, si es cierto que la única petición que podemos honestamente dirigirle a Dios es aquella que, en medio de un gran sufrimiento, pide por su aparición —JB Metz suele decir que el padrenuestro no es otra cosa que un pedirle a Dios por Dios—, es porque no sabemos a ciencia cierta qué estamos pidiendo. Y es que, de realizarse, es muy posible que hubiéramos preferido seguir con nuestro sufrimiento.

Quien cree no tiene esperanza. Un creyente honestamente no puede decir, por ejemplo, «yo supongo que habrá un final de los tiempos«. Él es esa esperanza. Del mismo modo, que las mujeres que amaron demasiado son las que esperan, aunque sea en vano, que su hijo muerto regrese de la muerte. Ellas no puede ya suponer lo contrario. Una vez más, las cosas de la fe son más un síntoma del amor que una serie de suposiciones más o menos felices.

Hay una mística que depende de la conexión con un supuesto más allá. Es la mística de las visiones extraordinarias, las que dividen el mundo en dos espacios, el de lo fantástico y el de lo ordinario. Y hay otra mística que percibe el más acá transfigurado por la pérdida de Dios. Como esa madre que no puede ya ver la habitación del hijo muerto como una simple habitación. Es la mística que depende, a diferencia de la anterior, de una determinada visión del tiempo, aquella en la que precisamente el tiempo de los hombres se revela como plazo. Desde esta sensibilidad, todo se nos muestra, sin duda, como pendiente de un hilo, el que mantiene el mundo a la espera del regreso im-posible de Dios. Y aquí no hay saber que valga, ni siquiera aquel que se comprende como un saber superior.

Imagina que eres ese hombre o mujer que, de debido a su desgracia, puede ser visto por el creyente como el representante mismo de Dios, esto es, como aquél que se encuentra en su lugar. Imagina también que recibes la compasión del creyente. Algo no acaba de funcionar cuando, en el momento en que le preguntas por qué hace lo que hace, el creyente te dice que porque ve en ti el rostro mismo de Dios. Será verdad aquello que encontramos en Mt 25, a saber, que la verdad creyente no pertenece a quien llega a dar de comer al hambriento o vestir al desnudo… Como, si al fin y al cabo, solo pudiéramos responder a Dios sin Dios mediante, esto es, donde Dios desaparece del mapa para que (el) otro ocupe su lugar.

¿Es que no se nos dijo, con la insultante visión de los profetas, que aquellos capaces de Dios son los que ya no pueden aspirar a ninguna santidad? ¿Acaso no se nos dijo que ellos serán los primeros absueltos en el día de Juicio? ¿Acaso no son quienes andan cubiertos de sus propias heces, los que se encargarán de poner a los puros en su lugar? ¿No son acaso ellos y no nosotros los que pueden alcanzar la bondad de Dios? ¿O es que creemos que la bondad de Dios es la que el hombre puede conseguir haciendo lo debido?

Una cosa es el hecho de experimentar la insuficiencia de lo dado —incluso la propia de nuestros momentos de plenitud— y otra el querer llenar esta insuficiencia con una determinada concepción del más allá. Pues quizá el genuino sentido de la trascendencia se encuentre más del lado de quienes permanecen a la espera de la im-posibilidad de Dios que del de aquellos que dan por hecho que detrás del muro hay más mundo, aunque sea espectral.

Cuando la Biblia insiste que de Dios como tal tan solo tenemos el nombre —o también que Dios en sí mismo no admite predicación— ¿acaso no nos está diciendo, con claridad insoportable, que el creyente es, precisamente, aquél que no puede decir nada acerca de Dios? ¿Que quienes se encuentran bajo Dios no son aquellos que cuentan con el poder de Dios, sino aquellos que respiran su silencio? ¿Acaso el solo nombre de Dios no arroja la intervención de Dios hacia un inviable final de los tiempos? Y ¿acaso este diferir de Dios no nos ata al otro hombre en mayor medida que cualquier divinidad al uso?

La fe es permanecer en el centro de una posición básica. Así, el creyente cuando dice, por ejemplo, que Jesús murió para que nosotros pudiéramos vivir más allá de la muerte, lo dice convencido de que esto es así del mismo modo que para la madre la habitación del hijo muerto es una habitación sagrada: nada hay que pueda sacarla de esta visión. Ni siquiera, cuando desde fuera de la escena, alguien pudiera decirle que esa habitación, en realidad, no es más que una habitación… que ella luego interpreta como si fuera otra cosa. Pero a la madre le está vedada un acceso neutro a esa habitación. Así lo primero es una verdad y luego, en todo caso, ya vendrá el dar razón. Y es que, probablemente, haya dos modos de existir. El primero es, como decíamos, desde una posición —una visión— básica, aquella que marca por entero la existencia, al modo de un tatoo indeleble. El otro, en cambio, es el propio el propio quien va tirando, de quienes hoy están aquí y mañana ahí.

Així, ens podríem preguntar si s'està creient en el mateix, quan s'afirma, posem per cas, que l'anunci de la resurrecció del Crucificat en el fons vol dir que Jesús segueix viu en els nostres cors. O bé que reconèixer a Jesús com a Déu és idèntic a creure que tot ell estava posseït o habitat per l'alè de la divinitat. O també que la figura de Déu-Pare no és més que la personificació de la Bondat. A la fi, el que ens podríem preguntar és, si el preu d'aquest aggiornamiento, no ha estat prendre el predicat pel subjecte, dient, posem per cas, que l'amor és Déu, enlloc de que Déu és amor; o bé que la Bondat és allò definitiu de l'existència, enlloc de que Déu és bo. No hi ha dubte que aquesta mena d'adaptacions fan digeribles moltes de les proposicions aparentment supersticioses de la confessió creient. No hi ha dubte que la crítica il.lustrada a la religió queda en part desactivada on, a la manera del deisme, fem del Déu personal una personificació prescindible de Déu. Ara bé, el fet que avui en dia entenguem massa fàcilment el que se'ns va dir amb els recursos figuratius i conceptuals d'un món que ja no és el nostre, ens hauria de fer sospitar, si més no, que potser estem lluny de comprendre el que originàriament se'ns va voler dir.

P. Tillich

Con el paso de los días puede que entiendas de qué va tot plegat, sobre todo, cuando caes en la cuenta de que una existencia que solo admita el sentimiento de lo auténtico difícilmente podra integrar lo sagrado y lo profano, esto es, la verdad de los últimos días con la prosa de lo cotidiano. Pues a la larga, a cualquiera con dos dedos de frente, debería comprender que el día a día nos arroja a una brutal dispersión. Y en la dispersión tan solo cuentan nuestras sensaciones, las cuales nunca nos llevan muy lejos.

Es posible que, con un poco de suerte, solo podamos vivir las cosas en el recuerdo. Mientras pasan, estamos demasiado ocupados con ellas para saber qué es lo que realmente anda en juego.

Nos iremos de aquí y aún no lo habremos visto todo. Aunque para verlo todo solo haga falta ver algo hasta el final.

Y te das cuenta de lo cerca que estás cuando la juventud se convierte en una categoría del pensamiento.