la modificación

Muchos cristianos de hoy en día cuando proclaman que Dios es amor creen que el amor es el dato fundamental y la palabra “Dios”, algo secundario. Quizá porque ya no se atreven a decir que Dios nos ame como pueda hacerlo un fantasma bonachón, se sienten obligados a creer que el amor —su impulso, su fuerza, su poder…— es lo que en verdad importa frente a los intentos, más o menos infantiles, de personificarlo. Pero quien cree de este modo no dice estrictamente que Dios sea amor, sino que el amor es Dios, con lo cual la declaración cristiana acerca de Dios (1 Jn 4, 8) deja de ser una revelación de Dios y se convierte, simplemente, en un modo, entre otros, de concretar la idea religiosa de Dios. O por decirlo con otras palabras: quien sostiene que el amor es Dios no dice nada sobre Dios que nos obligue a abandonar la concepción general acerca de lo divino, sino que propiamente dice algo del amor, a saber, que es divino. Y es así que quien defiende que el amor es Dios no hace otra cosa que aplicarle al hecho bruto del amor, una determinada idea de Dios, da igual si se trata de la idea que concibe a Dios como todopoderoso o como el que salva o, si se prefiere una traducción más moderna, como aquello «más importante» de nuestra vida. Lo cierto es que decir que el amor es Dios sería, pues, lo mismo que decir que el amor todo lo puede o que solo el amor salva o bien que el amor es el acontecimiento definitivo de la existencia. Sin embargo, el inconveniente de este modo de entender las cosas es que Dios se convierte en algo demasiado nuestro como para que merezca el nombre de Dios, al fin y al cabo, en un atributo de algo que, en sí mismo, no tiene por qué ser divino y que como tal atributo solo puede ser comprendido como el supuesto o la interpretación del creyente. Así, quien sostiene que el amor es Dios no diría más que «yo supongo que el amor es «salvífico» o fullpower o «aquello determinante de mi existencia»… Y no parece que sea esto lo que pretende decir el autor de la primera carta de Juan cuando proclama que Dios es amor. ¿Cómo entender, si no, que el amor de Dios se muestre no como el hecho bruto del amor, sino como el sacrificio expiatorio del Hijo? ¿Qué progre puede admitir sin que se le atraganten los cantos —o, en su defecto, la silaba om— que Juan vea el amor de Dios en la agonía de un Crucificado? ¿No es ésta una visión sumamente extraña? ¿Podemos decir que Dios nos ama de este modo sin que ello afecte a la naturaleza misma de Dios? ¿Acaso no acabaron los primeros cristianos viendo la cruz de Jesús de Nazareth como la cruz de Dios? ¿Es que el Espíritu, la fuerza del amor, no es cristianamente algo que solo nace de la inmolación de Dios y no algo que se encuentra en el fondo de los corazones esperando nuestra ascesis o purificación? Quizá el único problema de quienes se decantan por un cristianismo friendly es que no tienen tiempo para leer los evangelios. O para sufrirlos.

A eso de las diez estaba escuchando el primer movimiento de la novena de Beethoven dirigida por Furtwängler. El mar de sant Pol en el fondo y mi hija Clara en el balcón, jugando con unas monedas. Papi, ¿por qué lloras? No ha habido otro, con permiso de Celibidache, que haya conseguido lo que Furtwängler con una orquesta. Los tempi son perfectos, entre el silencio y el aullido, aunque el recelaba, al igual que Celibidache, de las grabaciones por cómo éstas los alteraban imperceptiblemente. En cualquier caso, Furtwängler es la música. Es lo que tienen los grandes: que una vez los escuchas, cualquier otro intérprete deja de tener la más mínima relevancia. Y me preguntaba qué eligiría, si tuviera que escoger entre la vida de un cualquiera —por ejemplo, la del amargado que tengo ahora delante de mí, tomando un carajillo— y esa novena. Parece que la vida de un cualquiera no valga lo que valen las grandes obras de los hombres. ¿Acaso podríamos soportar que nadie pudiera escucharla nunca más —que desaparecieran sus partituras y el resto de sus grabaciones— para que ese hombre, probablemente un cabronazo, pudiera vivir unos cuantos años más? ¿Puede amarse la música más que a los hombres? Solo quien no se ha sentido justificado al oir a Beethoven o a Bach puede responder fácilmente en favor de un cualquiera. Aunque, de hecho, la misma pregunta podríamos hacerla en relación con, pongamos por caso, el nirvana. ¿Seríamos capaces de cambiar todos los éxtasis de los místicos por la vida de uno de los nuestros? ¿Podríamos quedarnos sin Dios por la existencia de un solo hombre? Por fortuna, Dios ya tomó esta decisión por nosotros. Pues si nosotros, los arrancados, existimos por encima de nosotros mismos y nuestras obras es porque Dios quiso retirarse del mapa en el origen de los tiempos. De hecho, de aquí diez mil años, quizá sigan habiendo hombres, pero lo que es seguro es que ya nadie sabrá quien fue Beethoven.

La Rodoreda es sencillamente brutal, una de las mejores escritoras de la centuria europea. Que Catalunya la ningunee y que en su lugar se prefiera la literatura del anar fent es un síntoma de nuestra mediocridad como pueblo. Quizá la literatura del anar fent da de sí para les converses de sobretaula de quien posee el espíritu de la tieta. Pero no para quien prefiera los platos fuertes, aquellos que te dejan precisamente sin palabras (pues estas ya han sido dichas por la pieza que te tragaste). Y es que la gran literatura siempre se enfrenta, aunque sin resolverla, a la misma pregunta de siempre, a saber, por dónde pasa nuestro vínculo con la vida. Tan solo estúpidamente podemos responder diciendo que por el instinto o la pulsión. Pues ya sabemos, al menos desde Freud, que del lado de la pulsión tanto podemos fornicar como tirarnos de un balcón. Y quizá tengamos a la Rodoreda porque ya no podemos tener religión.

Uno conoce una religión por sus relatos fundamentales. Y lo cierto es que las historias bíblicas, sobre todo cristianas, tienen muy poco que ver con sus equivalentes orientales. Éstas suelen ser historias de metamorfósis, relatos en los que los protagonistas han logrado, por la vía del esfuerzo o la experiencia, desprenderse del lastre de una corporalidad demasiado atada a las cosas de este mundo. Esto es, son historias en las que el gusano se transforma en mariposa o, si se prefiere, en una especie de gusiluz. En este sentido, podríamos decir que sus historias son ejemplares. En cambio, los elegidos por el Dios cristiano no parece que se hayan desprendido de ningún lastre. Más bien, su mierda —su impotencia— va con ellos hasta el final, esto es, hasta el momento en que se ven obligados a responder a un Dios que no tiene otra voz que la del pobre. Quizá no haya que recordar lo que fue indiscutible para Jesús de Nazareth: que los más incapaces de Dios —los publicanos, las putas, los niños soldado, el sacerdote alcoholizado…— nos precederán en el Reino. Y es que en el momento de la verdad, el tiempo de Dios, ese tiempo final en el que el hombre ya no puede seguir confiando en su posibilidad, todos estamos en la misma situación. Y nada —¡nada!— de lo que hayamos podido hacer con anterioridad en la dirección de Dios garantiza que seamos capaces de responder. Todos ante Dios, hayamos hecho lo que hayamos hecho, estamos en la misma posición de salida. Pues no sería la primera vez que, en el momento de la verdad, los puros dan un paso atrás y aquel que despreciamos por su falta de integridad, un paso al frente. Hay que leer a Graham Greene, sobre todo la que sería probablemente su mejor obra, El poder y la gloria, para saber de qué va esto de la redención cristiana. Pues aquello de la resurrección de la carne puede que no signifique otra cosa que el hecho, evidente para quien sepa verlo, de que no somos salvados de la carne, sino en la carne. Que la salvación no es para los puros, sino para los que son incapaces de cualquier pureza. Es decir, que el salvado, el que responde a la (des)gracia de Dios, lleva consigo su propia mierda allí donde responde (y quizá por eso mismo sea capaz de responder). En este sentido no habría metamorfósis en la redención cristiana, sino, por decirlo de algún modo, transfiguración. La mierda —como la arruga— acaba por ser hasta bella donde Dios interrumpe la vida de los hombres.

La grandes verdades suelen morir de éxito, pues el precio del arraigo es la pérdida de su poder revelador. Así, porque la Divina Comedia triunfó —porque llegó a ocupar un lugar central en el canon de Occidente— hoy podemos creer con excesiva facilidad que solo puede redimirnos nuestra entrega incondicional a una mujer (o, en su defecto, a un hombre). Por eso cuando leemos la Divina Comedia, no sabemos encontrarle el qué, más allá del hallazgo de sus metáforas. Pues nosotros, los que culturalmente damos por hecho el carácter salvífico de la pasión romántica, no podemos comprender la osadía de Dante cuando sitúa a Beatriz en el lugar vacante de Dios. Algo parecido ocurre con el cristianismo. Pues resulta muy difícil comprender la carga de profundidad de la fraternidad cristiana donde damos por hecho, gracias precisamente al triunfo histórico del cristianismo, que los hombres somos, por defecto, iguales. Cuando lo cierto es que solo sometidos a la altura de Dios podemos atrevernos a decir tal salvajada.

Harold Bloom siempre ha insistido en que el gran hallazgo de Dante es Beatriz. O, mejor dicho, que la audacia de la Divina Comedia consiste en colocar a Beatriz en el lugar de Dios. No casualmente es Beatriz quien fija el arquetipo del eterno femenino en la cultura occidental. Y, sin duda, de esas lluvias provenzales, los lodos de nuestro romanticismo. Pues el romanticismo, sobre todo una vez ha pasado por la parrilla hollywoodiense, lo que da por descontado es que no hay otra redención que la del amor entre hombre y mujer. Ahora bien, como ocurre con casi cualquier fe, uno tiene que ser muy ingénuo para creérselo. A menos que entendamos que ese amor solo puede redimirnos como el abrazo de los náufragos. Pero no parece que los tiros románticos vayan por ahí. Las películas que tratan de este amor, siempre terminal, suelen ir con subtítulos.

La diferencia entre los hombres y los hombres de Dios es que los segundos no pueden soportar la pobreza de los hombres. De hecho, hombres de Dios hay muy pocos. Y son tan pocos que la distancia entre ellos y el resto de los hombres es infinita. Tan infinita como la que separa a Dios mismo de los hombres. De ahí que la posibilidad de que hayan hombres de Dios solo pueda comprenderse desde la posición de un Dios que, renunciando a su altura, se haya puesto en manos del hombre.

Por eso tendremos que preguntarnos, si ha dejado de ser evidente la necesidad de Dios en el horizonte del mundo, ¿qué evidencia le cabe a Dios en el horizonte de la experiencia mundana, de tal modo que pueda y deba hablarse de Dios? ¿Qué pretensiones puede tener todavía la palabra «Dios»?

E. Jüngel

Es muy posible que el hombre no pueda resolver el conflicto consigo mismo, pues de hecho él es en gran medida ese conflicto. Ahora bien, por eso mismo quizá todo dependa de si es o no capaz de soportarse. Y con un poco de suerte con unos pocos amigos con los que compartir unas olivas en un día de sol.

Si Dios es, en sí mismo, el silencio que envuelve la totalidad de cuanto es ¿por qué Dios y no más bien la nada? ¿Acaso no es posible enfrentarse a ese silencio sin poner a Dios por en medio? Ciertamente, es posible. Pero en ese caso, ese silencio no será obviamente el de Dios. Pues si ese silencio es de Dios es porque, para la conciencia creyente, no se da como algo último, sino como el que engendra la llamada que somete al hombre por entero y lo arroja al final de los tiempos como si en el estuviera en juego el destino mismo de Dios.

Que Dios sea interrupción significa que Dios se da como ruptura de los caminos del hombre, incluso de aquellos que pretenden alcanzar una cierta santidad. Que Dios no se encuentra en las cimas, sino en ciertos momentos de la existencia, aquellos que, desde la irrupción de Dios, no pueden ser otra cosa que terminales. De hecho, ya se nos dijo que Dios sacaba creyentes hasta de las piedras. Del lado del hombre, pues, uno hace lo que puede. Y probablemente el hombre desde sí mismo no pueda hacer más que intentar ser feliz, aun cuando sea con la excusa de Dios. Pero cuando Dios irrumpe en la escena —y suele hacerlo con muy mal aspecto—, todos, estén donde estén, hayan transitado el camino que hayan transitado, se encuentran en la misma posición, a saber, la de quienes deben responder sin condiciones. Y esto es, precisamente, lo que resulta escandaloso para quienes, a veces con obsesiva dedicación, pretenden acercarse a Dios por sus propios méritos, aun cuando sea bajo el hábito de quien se pone en manos de Dios. Pues cristianamente no hay otro ponerse en manos de Dios que no pase por ponerse en manos del pobre, lo cual, como es obvio, suele empobrecer a quien lo hace.

Muchos de los que defienden el pluralismo religioso olvidan que la declaración monoteísta acerca de un único Dios verdadero, no es conmensurable con el sentido religioso de la divinidad, el cual es esencialmente pagano. Y es que el antiguo politeísmo ya daba por descontado que los dioses de los diferentes pueblos eran, en el fondo, diferentes denominaciones para unos mismos poderes. Así, la Venus romana era la Afrodita griega, Júpiter, Zeus o Marte, Ares. De hecho, el gnosticismo fue un intento, entre otras cosas, de establecer una gramática religiosa universal. Ahora bien, cuando Isaías declara que solo uno es en verdad Señor, no está diciendo que en lugar de muchos dioses, tan solo hay uno en realidad, sino más bien que Dios no es de hecho un poder con el que el hombre pueda tratar. Sobre todo, si ese Dios es en verdad un Dios oculto (Is 45, 15). Se equivocan, pues, quienes entienden el monoteísmo como un politeísmo de un solo dios.

El budismo concibe la nada como solución al problema de la existencia, el cual no es otro que el dolor. El cristianismo, en cambio, experimenta la nada desde el dolor de los inocentes, pues es ese dolor el que reduce todo cuanto existe a nada. Y eso supone que la nada no puede ser una solución, sino aquello que debe ser negado, quizá absurdamente, pero sin remedio, en nombre de una vida indiscutible. Pues la muerte injusta de los hijos en las cámaras de gas no puede admitir como respuesta la disolución de la conciencia, sino al revés, la hiperconciencia de esa madre a la que se le aparecen sus hijos en los huérfanos de Israel. Y Dios ya dirá cuando llegue el momento.

Dijo Nietzsche, en verso memorable, que todo placer pide eternidad. Y estaba en lo cierto. Sin embargo, no hubiera estado de más que hubiese añadido que el placer exige una eternidad que, en verdad, sería incapaz de soportar. Pues no hay placer que pueda durar sin convertirse en lo contrario. De ahí que no sepamos a ciencia cierta qué es lo que buscamos.

Uno puede entender perfectamente la diferencia entre el Dios bíblico y la divinidad en general, si comprende de qué va esto del amor. Así, muchos creen que es posible conectarse con Dios del mismo modo que creen que es posible permanecer en la situación del enamorado. De ahí que estén todo el día cerrando los ojos sobre una esterilla y deambulando por los claustros, intentando saborear cada paso que dan como si fuera Dios mismo quien andase. Como si el amor fuera, precisamente, un estado, una fusión, un acoplamiento. Por otro lado, sin embargo, tenemos el amor terminal, el amor como final de trayecto. Es el amor de los ancianos, de aquellos que han sido capaces de perdonarse su falta de conexión, el hiato que, cualquier hombre o mujer con dos dedos de frente, ha de dar por descontado. Esto es, el amor no ya como fusión, sino como reconciliación o, mejor dicho, como resurrección de los muertos. Por eso, el amor verdadero solo puede ser contado como historia de amor. Pues no hay amor que valga que no pase por el fracaso de nuestra pretensión de amar hasta el fin de los tiempos.

La diferencia entre el monoteísmo bíblico y el resto de religiones, quizá pueda entenderse mejor si tenemos en cuenta de que, para ese resto, son los sacerdotes —o los monjes o el chamán…— quienes son capaces de Dios, mientras que para la fe bíblica los capaces de Dios no son quienes sienten su proximidad, sino su altura, esto es, lo pobres, las víctimas de la historia, al fin y al cabo, los abandonados de Dios.

Es curioso que los contemporáneos de Nietzsche, sobre todo aquellos de mente estrecha, se creyeran con derecho a darle unas palmaditas en la espalda, para decirle eso tan manido del no n'hi ha per tant. Ellos le juzgaron antes de tiempo, como hacemos los que andamos por ahí henchidos de nuestra mediocridad, cuando es la gran mente la que nos juzga antes incluso de que podamos darnos cuenta. Aunque forma parte de nuestra mediocridad el creer que ese juicio no va con nosotros. (Y, así, la cosa se pone más dramática cuando de lo que se trata no es de la mente, sino de la bondad. Pues, ante la bondad insoportable de quien viste al desnudo sin creerse bueno, muchos se decantan por la pendiente del també es pot ser bon cristià passejant el gos…)

Es curioso como en la Biblia, los que han encarado a Dios no creen que Dios esté de su lado. O mejor dicho, no creen que estén cerca de Dios. Esto es lo que creen los sacerdotes y fariseos, los cuales son, no hay que olvidarlo, buena gente, al menos en su mayoría. No deja de llamar la atención que quienes creen de verdad —los fieles, los que obedecen a la voluntad de Dios— prefieran, en el fondo, no tener que vérselas con Dios, a pesar de que, desde el abismo de sí mismo y como cualquier nacido de mujer, invoque el amparo de Dios. Como si, al fin y al cabo, esto de Dios no tuviera que ver con el hecho de sintonizar con la bondad de Dios, sino con responder a la demanda infinita del pobre, esto es, con hacer lo debido … sin Dios mediante. Como si, en definitiva, lo que estuviera en juego no fuera nuestra integridad, sino la del otro. De hecho, fue el mismo Jesús el que rechazó, a pesar de su capacidad para la compasión, el calificativo de bueno (Mc 10, 18). ¿Acaso no hemos aún comprendido que Dios saca creyentes de las piedras? Cada vez entiendo menos el empecinamiento de muchos por apropiarse de los frutos del Espíritu sin pasar por sus dones, los cuales siempre se dan a sangre y fuego.

La razón es fascinante, en el sentido literal de la expresión, pues quienes son capaces de reducir un conjunto de cosas a una y la misma cosa, tienen al público de su parte. La fórmula mágica es, al fin y al cabo, una variante del todo es agua de Tales. De ahí que quienes defienden la tesis de que todas las religiones son en última instancia diferentes variantes de una misma religión parece que estén en lo cierto. El público cree que posee una mayor comprensión del fenómeno religioso, si es capaz de ver la profunda unidad de religiones aparentemente irreconciliables. Hasta aquí nada nuevo. Sin embargo, hay otra manera de ver este asunto. Y es teniendo en cuenta que el conocimiento no se da solo donde somos capaces de reducir la diversidad. De hecho, cuanto mayor es nuestro conocimiento en un determinado campo, mayor es nuestra capacidad para reconocer la singularidad. Así, un melómano es capaz de ver en las Diabelli de Sokolov otra cosa, de modo que el resto de las interpretaciones pasan, literalmente, al saco sin fondo de la irrelevancia. Es obvio que se trata de otra versión de las variaciones de Beethoven. Pero esta certeza no proporciona ningún saber. La singularidad —la vida— que les imprime Sokolov es de otro mundo. De modo que quien es capaz de decir que en definitiva no es más que una versión entre otras, no ha entendido nada. Puede que desde la óptica de la totalidad solo sea eso, una versión más. Pero el carácter definitivo del acontecimiento solo tiene lugar frente a lo definitivo del mundo, esto es, como la excepción que brilla en la noche en la que todos los gatos son pardos.

Decía Karl Barth que la buena teología siempre se hacía de rodillas. Y quizá sea por eso que los libros de teología sean, por lo común, más o menos prescindibles. De momento, solo podría citar cuatro libros que me parecen escritos con el espinazo doblado por la altura de Dios. El primero es el comentario del mismo Barth a la carta a los romanos. El segundo es el de Eberhard Jüngel, Dios como misterio del mundo. El tercero, las cartas que escribió Bonhoeffer desde la prisión meses antes de morir ahorcado. Y, last but not least, el Memoria Passionis de JB Metz. Quizá sean suficientes.

Para muchos cristianos de hoy en día, Dios sigue estando ahí, aunque ese ahí se ubique en otro orden de cosas. Para otros, los menos, Dios es el que se ha tomado un descanso de siglos. Para los primeros, Dios es sustancia. Para los segundos, en cambio, Dios es antes que (la) nada. Para los primeros, Dios es de hecho como los dioses del paganismo, pero en solitario. Para los segundos, Dios no se da en el presente, salvo como la inviable promesa de sí mismo. Para los primeros, Dios es la definitiva posibilidad del mundo. Para los segundos, Dios es lo que el mundo en modo alguno puede admitir como posibilidad. Para los primeros, Dios se siente como pueda sentirse una presencia oculta. Para los segundos, es el mundo entero el que sigue transfigurado por la retirada de Dios. Para los primeros, los tiempos son simplemente la duración de los días. Para los segundos, en cambio, los tiempos permanecen en vilo por el silencio que abraza el mundo por entero.

Dice Eberhard Jüngel que Dios es el misterio del mundo. Y quien comprende esto, acaso no necesite comprender nada más acerca de Dios. Ahora bien, un misterio no es en modo alguno una cosa misteriosa, pues una cosa misteriosa es, simplemente, algo que aún no podemos explicar. Dios no pertenece al orden de las explicaciones, ni siquiera como causa última. Pues Dios no es causa de nada, aunque todo sea debido a Dios, estrictamente, a su des-aparición. Del mismo modo que todo lo que le pueda ocurrir a un superviviente de los sonderkommandos, tanto lo bueno como lo malo, se debe al hecho de haber dejado atrás la zona gris.

Probablemente, la pregunta por la compatibilidad entre fe y ciencia sea absurda para quien intuya por donde van los tiros de Dios. Para él es como si nos preguntáramos por la posible conciliación entre la fe y la nouvelle cuisine. Y es que, aun cuando la ciencia demostrara la existencia de un bien último, si es que ello fuera demostrable, todavía seguiríamos teniendo a Dios pendiente. La ciencia, como cualquier otra pretensión de saber, es esencialmente atea, incluso allí donde cree ver a Dios. Pues un Dios que se dé como hecho, aunque sea ocultamente, no puede darse como Dios.

Estoy tomándome unas cervezas en el bar del Carlos, aquí en Sant Pol. Junto a mí, una mesa de tres currantes que «sueltan pestes» de su etapa escolar en los escolapios. Están, como quien dice, hasta los huevos, de las cosas de los curas. Se confirma, una vez más, que Dios pierde la partida donde los sacerdotes ocupan su lugar. O, por decirlo en términos más amables, donde los creyentes hablan de Dios antes de tiempo. Es muy posible que su conversación tuviera otro tono, si los curas que conocieron, en vez de hablarles de su Dios, hubieran sido un poco más honestos y les hubiesen hablado de la fe de los pocos hombres de Dios. De aquellos que, como Grègoire Ahongbonon, desde las profundidades de la existencia, no hacen otra cosa que restituir la humanidad perdida a los locos de atar. Pero esto es tan antiguo como la bíblica oposición entre el templo y el profeta.

Quien quiera pillar de qué va esto de la verdad bíblica debería tener presente que una cosa es la verdad que se da en relación con los hechos y otra muy distinta la que se revela como clavo ardiendo en el final de los días, esto es, en el momento en que ya no nos queda tiempo por delante. En el primer caso, vamos con nuestra idea buscando esos hechos que puedan confirmarla. En el segundo, vemos lo invisible, esto es, fantasmas. En el primer caso, no vamos muy lejos, aunque se trate del hecho de 'Dios'. En el segundo, no podemos ir más allá, pues el fantasma —el aparecido— es por defecto lo último que podemos ver. Como en el caso de esa madre judía que veía en los huérfanos de Israel a sus hijos gaseados en las duchas de Auschwitz.

Hay dos tipos de yo. El que permanece dentro de los límites de un modo de ser —el que se identifica con un determinado papel— y el que nunca acaba de encontrarse allí donde está, aquél que no puede evitar preguntarse qué es lo que está haciendo cuando hace lo que hace, incluyendo el amor. El primero vive la existencia como si fuera un niño. El segundo, a una cierta distancia de sí mismo. Las búsquedas del primero son técnicas, es decir, tienen que ver con el cómo se alcanza tal o cual meta. Las del segundo son esenciales, en tanto cuestionan el valor mismo de la meta. Los primeros suelen estar sujetos a un determinado modelo, a un cierto sentido del deber. Los segundos, a una demanda insatisfacible. Los primeros habitan en el interior de las respuestas. Los segundos experimentan una día tras otro el aguijón de los interrogantes que no cabe resolver. Los primeros avanzan en las cosas de la vida, aunque siempre girando en torno a sí. Los segundos vuelan, aunque sea cayendo. Los primeros se sienten como en casa en los templos, sean los de 'Dios' o los de la moda. Los segundos, en los paisajes despoblados. Los primeros pueden ser felices. Los segundos existen más allá de su felicidad.

Una de las escenas más chirriantes de Thérèse de Alain Cavalier es aquella en la que una monja narra su éxtasis particular. Parece ser que las monjas tenían la costumbre de beberse el agua con la que habían lavado a los enfermos del hospicio. Pues bien, en una de esas, la monja en cuestión se encuentra con la costra de un leproso. Ni corta, ni perezosa se la toma… como si de la sagrada ostia se tratase. Como si esa fuera en realidad su primera comunión. Con todo, nosotros podemos preguntarnos, si hasta ahí llega la santidad. Y puede que sí, siempre y cuando, de lo que se trate es de vencer nuestra resistencia al otro, al fin y al cabo, a lo que nos repugna de él. Sin embargo, puede que no, si de lo que se trata es del otro, esto es, de vestirlo y sanarlo… como si fuera ese hermano que en definitiva es. Pues probablemente cuando se busca en exceso la santidad, uno acaba más centrado en sí mismo de lo debido. Y es que, si de lo que se trata es de vencerse hasta el final, las resistencias acaban por reproducirse ad infinitum, de modo que hasta las más microscópicas alcanzan el peso de una culpa insoportable.

Mi sueño es vivir —y por tanto morir— en un pequeño pueblo de pescadores, viendo crecer a mis hijas junto a mi esposa, y en compañía de mis buenos amigos, con los cuales vería pasar los días tomando unas cuantas cervezas y mascando las cosas de la vida. Eso sí, sin trabajar en exceso, viviendo a ser posible a la manera de Benhard o Cioran, de la publicidad de mis 'obsesiones'. Ahora bien, soy muy consciente de que se trata de un sueño, y no porque no sea realizable, sino porque aunque se realizara no habría redención alguna allí. Vaya donde vaya, siempre llevaré conmigo mi falta se resolución, mis cuentas pendientes, lo que algunos llaman inquietud. No hay lugar que valga para quien hemos sufrido el pinchazo del no.

La bondad lo es todo. Es decir, no hay nada más allá de la bondad. Y para comprenderlo podríamos imaginarnos a un hombre bueno (o a una mujer) en medio de los desastres de la guerra. ¿Acaso su bondad —o, mejor dicho, su absurda, por inviable, bondad— no se erigiría como lo más sagrado de la existencia? ¿Y acaso no debería esa bondad ser preservada en una urna a fin de mantener viva la oportunidad de los hombres de trascender el mundo?

Ayer vimos Thérèse, la extraordinaria película de Alain Cavalier sobre Teresa de Lisieux. Una mezcla de Dreyer y Bresson en clave minimalista. La película esta trufada de hallazgos no solo formales, uno de los cuales, si no el principal, es el de mostrar el lado equívoco de la santidad. No hay en ella la más mínima concesión a la beatería, pero tampoco cae en el previsible diagnóstico de la enajenación mental. Ciertamente, la Teresita adolescente parece entrar en el convento con la inercia de un arraigado desequilibrio emocional. Pero, si bien éste sea probablemente el primer motivo, no parece que solo con él podamos comprender la abisal fidelidad de sus últimos años en medio de la más impenetrable oscuridad. Hay, sin duda, algo extraño en la perseverancia creyente ante un Dios que, en el momento decisivo, siempre se revela como un silencio mortal. (La película la tenéis en filmin)

El problema de un hablar demasiado fácil acerca de Dios es que la realidad de Dios quede sepultada por ese hablar fácilmente de Dios, el cual elude aquella cuestión sin la que ningún creyente puede honestamente encontrarse bajo Dios, a saber, de qué hablamos propiamente cuando hablamos de Dios o, por decirlo en bíblico, dónde está —dónde aparece— el Dios de los esclavos de Egipto. Quien entiende lo anterior, entiende por tanto que la cuestión no es ‘posterior’ a la adhesión creyente, sino que es más bien un momento constitutivo de esa misma adhesión.

El conocimiento imperfecto de lo que vale la pena ser pensado es más digno de esfuerzo que el saber más seguro de lo que carece de importancia.

Aristóteles

¿Qué significa ser contemporáneos con respecto a los asuntos de la fe? Pues que somos aquellos que, cuando decimos algo acerca de Dios, no podemos evitar preguntarnos por qué decimos «Dios» y no otra cosa, por ejemplo, la cifra de lo indecible de la existencia. Esto es, somos aquellos que ya no podemos encontrarnos ingenuamente cabe Dios. De ahí que, hoy quizá más que nunca, la fe, de ser honesta, solo pueda partir del pecado, esto es, de aquella situación en la que no solo permanecemos alejados de Dios, sino, sobre todo, de espaldas a él. Por suerte para el creyente, Dios nos dio la espalda primero.

Hay que ir con cuidado con lo que se le pide a Dios. Pues, si es cierto que la única petición que podemos honestamente dirigirle a Dios es aquella que, en medio de un gran sufrimiento, pide por su aparición —JB Metz suele decir que el padrenuestro no es otra cosa que un pedirle a Dios por Dios—, es porque no sabemos a ciencia cierta qué estamos pidiendo. Y es que, de realizarse, es muy posible que hubiéramos preferido seguir con nuestro sufrimiento.