la modificación

El problema de la mediocridad no es la mediocridad en sí —no es la falta de capacidad o las medias tintas—, sino la prepotencia con la que se dirige a quienes intentan ir más allá de sí mismos. Los mediocres suelen ser, en este sentido, mala gente, aunque, por lo común, hagan cara de no haber roto un plato. Su astucia es instintiva. Nietzsche tenía razón: el mediocre necesita hundir en la miseria a quienes vuelan por encima de sus cabezas. Esta es su verdad. Y, de hecho, al mediocre —al resentido— no le falta razón, pues sabe ver antes que nadie el pie del que cojea quien posee una visión de largo alcance. El problema del mediocre es que se queda señalando la cojera ajena una y otra vez. Necesita hacerlo. Le va la vida en ello. Y puede que el desprecio aristocrático que late en el fondo de quien llegó a distanciarse de la mediocridad circundante sea, al fin y al cabo, un modo de respirar.

La cuestión que se plantearon los primeros cristianos fue que, si Jesús era divino, cómo es que también podía ser humano. La respuesta más común por aquel entonces es que no fue en verdad humano, sino solo en apariencia. Su cuerpo era celeste. Como el de tantos otros dioses que se paseaban por la tierra. Con todo, hubo también cristianos —aquellos que pudieron oler a Jesús de Nazareth o, al menos, se fiaron de quienes le olieron— que se opusieron a esta lectura. Para ellos fue vital poder decir que el espíritu no podía tener lugar sin la carne. Que la resurrección, si se revelaba como salvación para los hombres y mujeres de carne y hueso, no podía afectar solo al espíritu. Ahora bien, la cuestión, si de lo que se trataba era de hacer compatible la humanidad de Jesús con su condición divina, es por qué no echaron mano de un recurso disponible en la época, a saber, aquél que podía haber hecho de Jesús un héroe. Como sabemos, para los antiguos, cabía la posibilidad de que un hombre fuera concebido virginalmente por un dios, de tal modo que, al morir, ascendiera hasta el cielo para ocupar su lugar entre los inmortales. Sin embargo, no fue ésta la solución. Y si no lo fue es porque esos cristianos creyeron que Dios estaba por entero implicado en la carne de quien fue crucificado en nombre de Dios. O por decirlo de otro modo: que Dios mismo fue crucificado con Jesús de Nazareth. Otro asunto es que eso se nos diga mezcladamente, esto es, por medio de un lenguaje que no podía admitir precisamente la crucifixión de Dios o, lo que viene a ser lo mismo, la radical identificación de Dios con los miserables de este mundo. Pero lo cierto es que no hay otra posibilidad, si desestimamos tanto la lectura doceta —la que sostiene que la Cruz no afectó al dios que habitaba el cuerpo de Jesús de Nazareth— como la que hiciera del crucificado un héroe divinizado a la manera de Hércules.

Dice Suetonio en El divino Augusto: Acia [la madre de Augusto] acudió a media noche a una ceremonia solemne en honor de Apolo e hizo depositar su litera dentro del templo, quedándose luego dormida mientras las demás matronas regresaban a casa; de súbito se deslizó hasta ella una serpiente que se retiró poco después; al despertar, se purificó como si hubiese yacido con su marido, y al punto apareció en su cuerpo una mancha con figura de serpiente que no pudo borrar jamás y que la obligó a renunciar para siempre a los baños públicos; nueve meses más tarde nació Augusto y por este motivo se le consideró hijo de Apolo.

Tenemos aquí un ejemplo, entre tantos otros, de concepción virginal. Así pues, considerar la virginidad de Maria como un acontecimiento único en la historia, acontecimiento que probaría la divinidad de Jesús de Nazareth es, sencillamente, deshonesto. En la Antigüedad la concepción virginal era, sin duda, infrecuente, pero en modo alguno imposible. Lo imposible —y Celso da buena muestra de ello en sus diatribas contra los cristianos— es que un dios pudiera concebir un vástago en el vientre de una sucia campesina que, además y para más inri, era probablemente soltera. Ese fue el escándalo —eso fue lo inaceptable para la sensibilidad pagana—: que la divinidad pudiera identificarse con aquellos que estaban más cerca de las bestias que de lo divino; que el único brillo de Dios —su presencia, su gloria— tuviera lugar en el cuerpo de un Crucificado.

Como es sabido, para la sensibilidad pagana —para el mito— el tiempo es una sucesión de ciclos. Así, la plenitud de los inicios se va degradando con el tiempo, de tal modo que se hace necesario un reinicio —un reset—, si uno quiere recuperar la experiencia original. No hace falta decir que esta es la experiencia del tiempo predominante hoy en día. Muchos, en este sentido, están convencidos de que, por ejemplo, el amor se termina y que cuando esto ocurre, lo mejor es que cada uno comience por su lado una nueva historia de amor. Y así hasta que el cuerpo o los recursos aguanten. Un tiempo cícliclo es el tiempo del eterno retorno de lo mismo. Para la sensibilidad judía, en cambio, la sucesión de los ciclos mantiene al hombre pegado a su ilusión. En este sentido, lo absolutamente nuevo, si es que llega a tener lugar, no puede mostrarse como novedad, sino tan solo como la ruptura de un tiempo circular. La novedad será, en cualquier caso, el simulacro de lo nuevo. Aquello en verdad nuevo —lo otro de la historia— solo puede darse no ya como repetición de lo que fue en el inicio, sino como resurrección. Quienes trascienden el tiempo cíclico ya no pueden ser aquellos que confiaron en la posibilidad de reiniciarse. Por defecto, siempre resucitan los muertos, aquellos que ya no tienen vida por delante. O por decirlo con otras palabras: la convicción que mantiene la existencia judía en vilo es que la única vida que puede haber para quienes ya han topado con el inapelable no del mundo es la imposible vida de Dios. Como si el amor no pudiera ser en verdad otra cosa que el abrazo de los náufragos. Como si, en lo más profundo, permaneciéramos a la espera de un Dios que en modo alguno podemos preferir.

La vida de la mayoría de los hombres se divide en trabajo y distracción. Solo hace falta que nos preguntemos por un instante de qué va todo esto para que salgamos de la rueda… al menos por un instante. Quien, sin embargo, le da alas a esta cuestión, ya tendrá más dificultades para regresar. Alejado de sí mismo, no podrá evitar verse como un mono en la jungla o, en el peor de los casos, en la jaula del zoo. Con todo, su libertad se sostiene sobre esta distancia interior. Probablemente será de por vida un extranjero entre los hombres, un impracticable. O, como también suele decirse, un rarito. Aunque, si es lo suficientemente hábil, pueda que llegue a ser un irónico, alguien que sabe que uno solo puede servir a la verdad, despreciando como si fuera digna de alabanza la estrecha visión de cada uno de nosotros.

Hay que tener en cuenta que en la Biblia encontramos de todo. Así, siempre hallaremos algún texto bíblico que nos permita justificar casi cualquier cosa que podamos afirmar sobre Dios. Por tanto, la cuestión acerca del canon del canon, esto es, la cuestión de qué fragmentos son centrales en el libro de los libros, no es una cuestión de la que podamos prescindir fácilmente. Más aún: allí donde esta cuestión no pueda resolverse, probablemente toparemos con una cuestión que, para la sensibilidad bíblica, debe permanecer abierta. Por ejemplo, la pregunta acerca de en qué sentido YWHW es el Señor de la Historia se plantea en la Biblia desde dos ópticas diametralmente opuestas: la propia de los profetas y la de los apocalípticos. Para los primeros cabe una intervención de Dios en la historia. O lo que viene a ser lo mismo: si Dios parece haber abandonado a su pueblo es porque éste no ha hecho lo debido. Por tanto, si Dios ha de estar de nuevo del lado de Israel, Israel tiene que pagar la cuota de protección. O por decirlo de otro modo: si el mundo se encuentra alejado de Dios es porque los hombres no cumplimos con su mandato. Esta visión, como es sabido, encuentra su gran contrapunto en el libro de Job, el cual sería algo así como el gozne que nos permite virar del profetismo a la apocalíptica. Y es que para los apocalípticos, la irrupción de Dios solo puede coincidir con el final del mundo. Porque el mundo se encuentra lastrado por la negación de Dios, el mundo, para la apocalíptica, no puede hallar su remedio dentro de la historia. Así pues, quien busca en la Biblía soluciones es muy posible que solo encuentre perplejidades. Al fin y al cabo, la relación con un Dios oculto, no puede ser más que problemática.

PS: algunos dirán que la cuestión del canon del canon ni siquiera puede plantearse. Son aquellos que consideran que en un texto sagrado —esto es, intocable— hasta las comas significan. Ahora bien, hay aquí algo más que un aparente fundamentalismo. Quienes aceptan esto —y, por tanto, quienes admiten el carácter inconciliable de muchos fragmentos bíblicos—, entienden que la relación con Dios solo puede sostenerse sobre la pregunta por Dios, esto es, sobre el cuestionamiento mismo de Dios. Como si solo Dios pudiera, en definitiva, resolver la difícil relación del hombre con Dios.

Es posible que nuestra vida no alcance una cierta densidad hasta que no comienza a estar rodeada de cráteres, esos huecos que dejan aquellos que se nos van. Como si la vida del más acá solo pudiera dársenos como vida en medio de un paisaje lunar. Como si no hubiera otra vida que la vida que nos entregan aquellos que se fueron antes que nosotros. Mientras aún estemos distraídos con nuestros proyectos, todo pasa sin que nada ocurra ciertamente. (Y aquí la imagen valdría más que mil palabras. Hay que imaginar, así, que de repente las vidas que nos rodean son arrancadas de raíz —hacia arriba—, como podemos arrancar un manojo de zanahorias de la tierra, dejando precisamente esos hoyos ahí, a nuestro alrededor, como espectros que reclaman, precisamente, esa vida que no supimos ofrecerles. Cuantos más hoyos, más crecerán, pues, nuestras raíces.)

Decir que el hombre no puede sobrevivir a Dios —tal y como se dice en algunos pasajes centrales del AT— supone decir al menos un par de cosas. La primera: que el hombre no puede vivir por encima de Dios. (Pero esto ya lo sabíamos, aunque solo fuera por definición.) La segunda, que Dios y el hombre no pueden ocupar el mismo espacio. Que donde hay Dios, el hombre no puede seguir siendo lo que es. Ahora bien, de esto último se desprende, precisamente, que donde hay hombre, no puede haber Dios. O lo que viene a ser lo mismo: que Dios no se hace presente en el marco de la existencia del hombre. Dios no puede tener lugar en el mundo. En este sentido, Dios sería una divinidad que no se hace presente como tal. Ni siquiera indirectamente a través de indicios. En bíblico, Dios —el Dios de verdad— no es aquél que se encuentra por detrás de los prodigios. Es obvio —o debería serlo— que estamos ante algo así como un sinsentido. Pues, si es verdad que todo cuanto es se hace presente de un modo u otro ¿cómo puede ser —cómo puede darse— un Dios cuyo modo de ser no es el de la presencia? El testigo, como sabemos, solo puede dar testimonio de la espalda de Dios (Ex 33). Bíblicamente, Dios no se ofrece en el modo del tiempo presente, sino como el por-venir de lo que fue. La re-ligación creyente no se realiza, por tanto, en el presente a la manera de las religiones sacrificiales. Una divinidad demasiado presente —una divinidad con la que podamos tratar— es, en cualquier caso, una divinidad aún demasiado pagana —demasiado campesina— como para que merezca una fe. El presente no es judíamente el tiempo del religare, sino el tiempo de la obediencia, el tiempo en que el hombre debe responder a la demanda en la que consiste el espirítu un Dios ausente. La historia, el tiempo del eclipse de Dios, es tan solo el tiempo que transcurre entre los hombres, hombres que sufren, justamente, la altura de Dios. Etsi deus non daretur.

Quienes afirman con excesiva facilidad que Dios asumió la condición humana —esto es, quienes declaran la encarnación de Dios sin el más mínimo estupor— es que probablemente no sepan de qué va esto de Dios. Cualquiera que sepa qué significa la palabra «Dios» sabe que la identificación entre Dios y el hombre es, por defecto, inviable. Es como si dijéramos que un hombre ha pasado a ser un chimpancé. En principio, solo caben dos posibilidades. O bien, el hombre se ha vestido con la piel del chimpancé. O bien, el hombre se ha convertido, por arte de birlibirloque, en un chimpancé. En el primer caso, el hombre no asume en realidad la condición del mono. Simplemente hace de mono. Parece un mono, pero no es un mono. En el segundo, tenemos algo literalmente increíble. Los antiguos admitían la posibilidad de que un hombre pudiera convertirse excepcionalmente en una divinidad. Y, de hecho, hoy en día defendemos algo parecido cuando le damos la razón a Darwin. Pero lo que los antiguos no concebían en modo alguno es que un dios pudiera dejar de ser divino… de la misma manera que hoy no admitimos la posibilidad de que un hombre pueda regresar a la situación del mono. Por tanto, un Dios encarnado —esto es, un Dios que se da por entero en la figura del Crucificado— es, por definición, un Dios que renuncia a su divinidad, un Dios que cae. Y un Dios caído no puede seguir siendo Dios en el sentido originario de la palabra, del mismo modo que ningún hombre puede mantenerse en su humanidad, si por causas que se nos escapan, amaneciera convertido en chita. No es casual que para digerir lo indigerible, algunos de los primeros cristianos hicieran de Dios un espíritu, pues, sin duda, resulta más facil admitir que Jesús de Nazareth estuvo poseído por Dios, como en el caso de los endemoniados pero en bueno, que a un Crucificado que carga con el peso de un Dios que decide inmolarse en una Cruz.

Ésta es la historia del espíritu. Primero las cosas se encuentran cargadas de alma. Para los niños, todo está animado —todo habla—. Los que saben suelen decir que el animismo es la creencia más atávica, más elemental… si es que puede hablarse propiamente de creencia. Luego la divinidad deja de habitar las cosas y se eleva hasta las más elevadas cumbres. Las cosas se convierten en indicios de un dios oculto, del mismo modo que el humo señala un fuego que no alcanzamos a ver. La cuestión aquí es cómo recuperar el contacto con una divinidad en retirada, cómo re-ligarse a ella. Cómo restablecer, en definitiva, el sentimiento originario de pertenencia al orden (sobre)natural de las cosas. Se trata, como es obvio, de la cuestión de la religión. Finalmente, topamos con el Dios bíblico, el único Dios en verdad, del cual ni siquiera hay indicios. El mundo pasa a ser no ya el signo de Dios, sino su símbolo, esto es, su herencia, su donación. Es el mundo en su totalidad —en bíblico, la Creación— y no tal o cual hecho extraordinario el que apunta a Dios. O por decirlo en teológico: Dios se muestra como el silencio que envuelve el ruido de lo sobrenatural (1Re 19). De Dios solo queda, así un vacío, una huella y, en definitiva, un testamento… aunque, eso sí, con su deber correspondiente. Al fin y al cabo, de Dios en sí mismo tan solo poseemos el nombre. Pues bien, cuanto más alejado se encuentra Dios, mayor es nuestra extrañeza de sí, nuestra individualidad. Como si ésta solo pudiera surgir como la herida de Dios. Como si la madurez no fuera posible hasta que Dios no decide desaparecer del mapa —o lo que viene a ser lo mismo: hasta que no pudiéramos ver con nuestros propios ojos que quien ocupa su lugar es, precisamente, aquél que pende de una cruz—. O por decirlo a la manera de Hegel: hasta que no vemos que el espíritu es un hueso. Como si cada dios tuviera, en definitiva, el hombre que se merece. O viceversa.

Casi me atrevería a decir que la convicción básica del filósofo es que la cuestión de la felicidad es inseparable de un saber acerca de cómo son las cosas en definitiva. O mejor: que sólo quien cae en la cuenta de que en el fondo no hay hechos últimos —o lo que viene a ser lo mismo, que aquello último en modo alguno es un hecho— sabe cómo lidiar con este asunto de la vida.

No es causal que, hoy en día, la fe cristiana sea un asunto tan difícil de comprender, si vamos por ahí edulcorándola para no asustar a los niños. Así, en un cartel promocional de una comunidad, encuentro la expresión «lo imposible solo tarda un poco más». Y es cierto que la historia demuestra que cosas, en un principio imposibles, han acabado siendo una realidad. Por ejemplo, los logros morales de la modernidad no hubieran tenido lugar sin una revolución que, en principio, se mostraba inviable, la revolución francesa. Pero no es menos cierto que el tiempo de Dios no es el tiempo de la Historia. Es decir: la posibilidad de Dios no es una posibilidad del mundo. Así pues, un cristiano debería admitir sin complejos que el lema del cartel falta, sencillamente, a la verdad. Si el Dios que se revela en la Cruz es el Dios de los desesperados, entonces el tiempo de Dios es el tiempo de los que ya no tienen tiempo por delante, de aquellos que, de tan hundidos, ya no pueden esperar honestamente nada del mundo. Y es que una cosa es tener un ideal imposible y otra muy distinta confiar solo en un Dios imposible, es decir, en la fuerza de un mandato de cuyo cumplimiento no podemos hacernos ni siquiera una imagen humanamente viable. Quien confunde ambas cosas probablemente tome el nombre de Dios en vano. Con todo, sigue siendo cierto que hacemos lo que podemos.

A la hora de leer la Biblia hay que tener muy presente que no todas sus imágenes se encuentran al mismo nivel. Si es cierto que los antiguos pensaban lógicamente con la imaginación, entonces deberíamos poder diferenciar entre las imágenes axiomáticas y las teoremàticas, como quien dice, tal y como lo hacemos en una deducción lógico matemática. Esto es: hay imágenes que responden al núcleo duro de la experiencia creyente y otras que se desprenden lógicamente de la aceptación de las primeras, pero que, por eso mismo, no traducen en sí mismas ninguna experiencia de Dios. Por ejemplo, la imagen de un Dios que juzgará a vivos y muertos en el final de los tiempos pertenece, sin duda, a las primeras. Es sabido que para el judaísmo la experiencia de Dios no es la de una divinidad que se hace presente a la manera de un ente sobrenatural, sino la de un Dios que sostiene al hombre en medio del desierto sometiéndolo al imposible mandato de la fraternidad. Si Dios es, por tano, aquél al que le debemos la vida —si Dios es en verdad aquél que decidió contraerse para que el hombre pudiera vivir—, entonces la muerte injusta no puede tener la última palabra. Se trata de una imposibilidad que va con el sentido de la vida que poseen algunos de los que han salido con vida del infierno. La Historia queda pendiente de Juicio, pues, para aquellos que viven la vida como sagrada. O lo que viene a ser lo mismo: la Historia no puede ser eterna. Ahora bien, si esto es así, entonces la pregunta acerca de qué pasará con los que murieron antes de tiempo se impone de inmediato. Ergo, si Dios es el Señor de la Historia, entonces los muertos tienen que resucitar en los días del Juicio Final. Por eso cuando los apóstoles declaran que Jesús ha sido resucitado no están diciendo otra cosa que la siguiente: el Juicio Final comenzó ya con esa Cruz. Es un síntoma de que estamos lejos de comprender, cuando hacemos de la resurreción de los muertos una posibilidad en la que creer directamente.

¿Es cierto que las escopetas las carga el diablo? Sin duda. Ahora bien, no parece que existan los diablos. Y, sin embargo, quien crea en esa superstición —si es que ello es, hoy en día, posible—, probablemente, tenga más facilidad para cargar con esa verdad que quien sepa cuál es su significado profundo, más allá de la ficciones.

¿Cómo es que Job no cae en la indiferencia de Epicuro con respecto a la divinidad? ¿Cómo es que no concluye aquello de que los dioses juegan con nosotros? ¿Acaso un Dios que ahora te da la vida y ahora te la quita, no es como aquel niño que provoca el holocausto de las hormigas solo para divertirse? Si Job se decanta por la perplejidad creyente es porque Dios no es principalmente aquel que detenta un genuino poder, sino aquel que te dió la vida en herencia antes de tomarse un descanso. Es muy posible que Job comprendiera mejor que Epicuro que la experiencia de la vida como don y el sufrimiento del horror son las dos caras de una misma transcendencia. O lo que viene a ser lo mismo: que no podemos abrazar la vida, si al mismo tiempo no estamos dispuestos a sufrirla.

En la segunda entrega de «solomillo de 200» me refiero a la escena en la que una hija trata a su padre como si fuera un mierda. Una amiga me comenta que bien pudiera ser que ese desprecio estuviera justificado porque el padre la hubiera, por ejemplo, maltratado en su infancia. El comentario, en principio, parece estar bien enfocado. Sin embargo, al pretender justificar a la adolescente es muy probable que caigamos, una vez más, en esa falacia tan moderna de confundir la explicación con la justificación. Antiguamente, un padre era, antes que nada, un Padre, esto es, aquel que, entre otras cosas, te había dado la vida al fecundar el cuerpo de tu madre. Su particular modo de ser podía encubrir en mayor o menor medida esta realidad, pero lo cierto es que no la eliminaba. Un padre seguía siendo un Padre por muy hijo puta que fuera. Al fin y al cabo es muy simple: un hijo le debe la vida al padre que se la dió… aun cuando fuera amargamente. De hecho, porque hoy en día hemos perdido el primordial sentido de la vida —quizá porque la muerte ha dejado de estar presente en nuestras ciudades fortificadas— un padre actualmente es solo aquel que se encarga de tu infancia con mayor o menor habilidad. Un padre ya no representa nada más que un gestor al que le tienes cariño… siempre y cuando te trate bien. Esto es, la relación entre padres e hijos tiende a inscribirse en el contexto del resto de los contratos. Sin duda, lo que haya podido ocurrir entre ese padre y su hija puede explicar perfectamente esa falta de relación. Pero en modo alguno el desprecio quedaría justificado para quien aún poseyera un cierto sentido de la vida. Y es que cuando la vida se encuentra asegurada, al menos hasta cierto punto, la vida parece valer solo como una dolce vita.

Any time I loose faith in humanity, I come here and watch this.

Debería llamar la atención de aquellos creyentes que están dispuestos a creer tanto una cosa como otra que mientras la gran mayoría de las espiritualidades encuentran aire puro en las cumbres, el cristianismo encuentra una Cruz.

El primero es un dios. El segundo, un delincuente.

La espiritualidad transconfensional —ésa en la que todos los gatos son pardos— posee, sin duda, sus efectos compensatorios. Así, uno se toma un respiro en una celda monástica para caer en la cuenta de la importancia de esas cosas sin importancia… y sale como nuevo. Ciertamente, aquí da igual que eso se haga en nombre de la nada o vete tú a saber qué dios. Lo decisivo es alcanzar aquello que se pretende: una mayor profundidad de campo, una visión de las cosas que no solo tenga en cuenta nuestro interés más o menos inmediato. Y, efectivamente, es muy posible que nuestra salud espiritual dependa en gran medida de las sintonías de la materia. Al fin y al cabo, será verdad que, si todo es vibración, no podemos hacer la guerra por nuestra cuenta, como si las cosas que nos rodean fueran simplemente cosas a nuestra entera disposición y no esas cosas de las que formamos parte. Ahora bien, en esta visión del asunto, los hechos tienen la última palabra, aunque algunos de los cristianos transconfesionales de hoy en día intenten dorar la píldora y darle el nombre de Dios a ese hecho último que es la energía positiva. Sin embargo, no parece que cristianamente los hechos deban tener la última palabra, al menos para los millones de hombres y mujeres que, a la manera de Job, no saben qué pensar de una divinidad que igual que te da la vida, te la arranca injustamente. No es casual que el Dios que ha de resucitar a los muertos sea un Dios incompatible con el mundo. Ni tampoco es casual que a los que ya no pueden esperar nada del mundo —aquellos que han visto a sus hijos morir degollados en el altar del mundo— no les dé igual en quién depositan su confianza. Han sufrido demasiado la nada de Dios como para que se pongan a gimotear con la nada que, según algunos gurús, se encuentra en las más altas cumbres de la existencia.

Un creyente no dice siento que Dios me llama, sino veo que Dios me llama. Y es que lo primero es demasiado afeminado —demasiado sentimentaloide— como para que pueda atribuirse a Dios. Como si la relación del hombre con Dios no se decidiera en la exterioridad. Como si Dios no se hubiera identificado ya con aquellos que, por ejemplo, viven de los vertederos de nuestras urbes. Un cristianismo que acentúa en exceso la interioridad está ciertamente condenado a hacer de los creyentes unos masturbadores del espíritu.

Si es cierto que solo se aman lo pobres o desgraciados —aquellos que ya no pueden esparar nada de sí mismos—, entonces es cierto que nosotros, los satisfechos de sí mismos, no somos capaces de amar, sino en el mejor de los casos de tratarnos con afecto o cariño, si es que el deseo ya ha dejado de marcar el compás. Y si esta verdad no nos pone de rodillas es porque, en el fondo, no creemos en ella. No es causal que cada vez hayan menos cristianos, si faltamos con tanta facilidad a la verdad. Un cristianismo que esté centrado solo en la promoción de los buenos sentimientos está condenado, pues, a servirse de la verdad en vez de servir a la verdad. O por decirlo en bruto: a transformar al verdad creyente en una chorrada. Demasiado obvio como para seguir escribiendo sobre ello.

El cristianismo progre en su intento de alejarse del Dios terrible, ha hecho de Dios algo demasiado familiar como para que pueda valer como Dios. No deberíamos olvidar que la proximidad de Jesús de Nazareth con un Dios al que llamaba abba, esto es, con la misma palabra que los niños empleaban para dirigirse a su padre, se revela en Getsemaní tal y como nos lo muestra Marcos crudamente en su evangelio. Acaso sea cierto que la única relación verdadera con Dios es la del niño que invoca a su padre. Pero igualmente deberíamos tener presente que, en tiempos del nazareno, un niño no era lo que se dice una criatura amable, esto es, digna de ser amada. Un niño era un mierda, un infrahumano, alguien que aún tenía pendiente, precisamente, su humanidad. Pues eso.

¿Cuál fue el núcleo duro de la experiencia judía de Dios? Pues que el mismo que te dió la vida que engendraste pueda también quitártela. Dios como Señor, ciertamente. Y un Dios que se muestra como Señor es un Dios que no se acaba de decidir en el presente y, por tanto, un Dios que aún tiene que decir la suya. Estrictamente hablando, un Dios de la Historia. O por decirlo de otro modo: la Historia permanece bajo el poder —esto es, la posibilidad— de Dios porque la ambivalencia del Bien y el Mal —la cuestión del valor de la vida ante lo inevitable de la muerte— no puede resolverse en el interior de los acontecimientos de la Historia, es decir, no puede resolverse apelando a los hechos. El Dios de la Historia solo puede ser, pues, un Dios terrible, aunque en modo alguno a la manera de Moloch. El Dios bíblico, como sabemos, no admite sacrificios, en modo alguno negocia con el hombre. YWHW es terrible solo porque el hombre no puede soportar su excesiva transcendencia. Por consiguiente, quien hace de ese Dios un amiguete deja de encontrarse ante Dios. Su Dios es un fantasma y, así, nada real… aun cuando de hecho existiera entre los pliegues de una dimensión oculta. A diferencia del Dios de Job, un Dios fantasma siempre responde a nuestra necesidad. No es casual que la fe habitual hoy en día —esa fe que ha hecho de Dios algo tan familiar— sea un asunto tan infantil. Quienes arrojaron el agua dura arrojaron también al niño de Dios.

En cada uno de los capítulos de la inmensa serie de Kieslowski encontramos una constante, a saber, que los hombres y las mujeres solo pueden vincularse hasta el tuétano de los huesos en medio de situaciones que les superan por entero y, por tanto, no pueden llegar a comprender. Y no porque sean demasiado complejas o apasionadas, pues en ese caso su dificultad solo sería técnica o provisional, sino porque en ellas se muestra el carácter paradójico de lo real, a saber, aquél en donde, por ejemplo, el respeto a Dios solo puede tener lugar donde el hombre no puede ni siquiera dirigirse a Él; o donde uno solo puede adherirse a lo que pone en juego un juramento, tomando el nombre de Dios en vano. Mientras estemos lejos de estas situaciones todo es transacción, negocio, vanidad. Al fin y al cabo, entretenimiento. No obstante, sigue siendo cierto que no se trata de situaciones que podamos preferir. Sigue siendo cierto que existimos más o menos felizmente de espaldas a nuestra verdad.

¿Qué significa tener experiencia? Pues haber vivido lo suficiente como para no quedarse con un solo lado de las cosas, ni siquiera con respecto a uno mismo. Así, quien está, por decirlo de algún modo, de regreso no puede evitar ver anticipadamente dormitando y con la boca abierta ese mismo cuerpo que ahora le fascina. El milagro —que lo hay— consiste en que, con todo, sea capaz de abrazarlo.

No es fácil saber qué te está diciendo un clásico —ese muerto viviente—, pues si se trata de un clásico probablemente se trate de un irónico. Como la vida misma. Y no porque te esté diciendo lo contrario a lo que aparentemente te está diciendo —esa ironía es demasiado fácil como para que pueda valer como tal—, sino porque diciéndote lo que te dice, te dice al mismo tiempo otra cosa. Ante un irónico no sabes qué pensar… —y por eso mismo te obliga a pensar—. Por ejemplo, cuando en el Génesis encontramos aquello de que el hombre fue hecho a imagen de Dios, podemos entender fácilmente que el hombre es algo así como un calco de Dios. Desde esta lectura, Dios se muestra como el modelo de la existencia humana. Al fin y al cabo, no seríamos más —pero tampoco menos— que la reproducción en imperfecto de Dios. Ésta es, como sabemos, la visión que corre por ahí, la más común, la que permite un proselitismo edificante. Aunque también sabemos que de aquí a la visión que da por sentado que Dios es una proyección del hombre solo hay un paso. Ahora bien, si Dios puede decir «yo» —y bíblicamente Dios es, antes que nada, aquel que dice «yo soy»—, entonces la relación de Dios con su imagen no puede verse del lado del hombre —que es lo que hace la primera manera de ver este asunto—, sino del lado de Dios: si el hombre es la imagen de Dios —es decir, su rostro—, entonces Dios es aquel que debe reconocerse en el hombre, en aquél que existe precisamente de espaldas a Dios, identificarse, en definitiva, con aquél con quien no puede identificarse… sin dejar de ser algo otro para el hombre, esto es, Dios mismo. O por decirlo de otro modo: el único destino de Dios es la Encarnación, un incomprensible dejar (de) ser Dios (y quizá por eso Juan decía en su prólogo que el Crucificado estaba ya de buen comienzo junto a Dios y, por tanto, era Dios, etc.). En el fondo, lo aquí se nos está diciendo, aunque irónicamente, es que Dios y el hombre solo pueden unirse por la espalda. Pero esto ya es demasiado para el body de esta modificación.

La experiencia judía de Dios no es la experiencia de la presencia de Dios. Dios no se da como presente, esto es, como algo-otro-ahí que se muestra de un modo u otro. Si los judíos le piden a Dios una señal —un indicador de Dios— es porque no hay propiamente señales de Dios. Lo dicho: de Dios no hay presencia. O por decirlo con otras palabras: para un judío —para un esclavo de Egipto—, Dios no puede valer como un dios al uso, si Dios no se revela donde debiera. Un Dios esquivo que en modo alguno admite una negociación —un Dios que desprecia los sacrificios del hombre— es, cuanto menos, un Dios fuera de lugar. Ni siquiera la Creación funciona como índice: a diferencia de la sensibilidad griega, el mundo no se muestra como un cosmos que exija una inteligencia creadora —un Logos—  como su condición de posibilidad. De hecho, la experiencia judía de la Creación no es la experiencia de un orden, sino la de un mundo dado como herencia y el Dios que se corresponde a esta experiencia de la Creación no es otro que el Dios del séptimo día, un Dios que ya hizo su testamento antes de retirarse. Un judío permanece por defecto a la espera de  Dios, pues, para quien da por hecho la existencia de Dios, la muerte de Dios únicamente puede comprenderse como eclipse. Por eso, un Dios que se encuentra fuera de lugar tan solo puede poseer el tiempo y, judíamente, el tiempo de Dios es siempre el tiempo de los días finales, esto es, el tiempo en donde al hombre ya no le queda vida por delante, un tiempo im-posible, el tiempo de una humana desesperanza que ninguna expectativa puede colmar. Es como si Dios solo pudiera tener lugar como el pacto de sangre —el espíritu— que une a los abandonados de Dios donde el mundo ya no puede dar más de sí. Estrictamente hablando, para un judío la única señal de Dios es la herida del hombre, aquella que le recuerda precisamente que, en tanto que criatura, sigue teniendo a Dios pendiente. Y si es cierto que el hombre mantiene con Dios una relación especular, el Dios que se encuentra fuera de lugar solo puede corresponderse con un hombre sin patria, un hombre para el cual el mundo no puede ser un hogar.

Ahora, un padre con su hija adolescente. Comparten una ensalada. Ella no deja su blackberry. ¡Qué escena tan triste! Ella no está con quien está. Ese hombre le dió la vida y como si fuera un mierda. Esta niña solo merece el desprecio de su padre. Por su bien. Pero, probablemente, él pagará la cuenta.

En el 5º pino. Junto a mí, cuatro chicas comiendo. La escena es la habitual: hablan de sus cosas, esto es, de sus chicos. Sin embargo —y esto, hoy en día, es también habitual—, mientras los van poniendo a caldo, van chateando en el facebook o variantes. Nadie escucha a nadie. Traducción: cuanto más ancha es la banda, menos cosas tenemos qué decirnos. El delirio. (Mejor dicho: con la que está cayendo, el delirio sería que chatearan con sus chicos…)

Es posible que las raíces más profundas de la helenización del cristianismo —para algunos de su falsificación—, se encuentren en la traducción al griego del Antiguo Testamento, la denominada de los LXX (s III-II a. C.). Así, por ejemplo, en vez del hebreo yo soy el que yo soy —o también yo soy el que yo seré— tenemos yo soy el que es (Ex 3,14). A pesar de las similitudes, las diferencias son más que apreciables. En el primer caso, podríamos entender la respuesta de Dios a Moisés como un «y a ti que más te da». En el segundo, se nos dice que tan solo Dios es en verdad, mientras que los mortales, no acabamos de ser. Las resonancias platónicas son aquí evidentes. Por otra parte, la trascendencia de Dios no se impone del mismo modo. Aunque en ambos casos, la realidad de Dios está, como quien dice, separada de su modo de ser, la relación que se establece entre Dios y el hombre no es la misma. En el primer caso, Dios no se da como presente. O lo que viene a ser lo mismo: de Dios no hay presencia que valga. Porque Dios es el Altísimo —porque Dios es inalcanzable— no podemos esperar ninguna intervención de Dios. Y por eso mismo —y éste es el gran hallazgo de Moisés— el clamor de los esclavos de Egipto se revela como el clamor que ocupa el lugar de la respuesta de Dios y, por consiguiente, como algo de Dios. Esto es: la voz de Dios se identifica con el clamor de quien sufre su trascendencia. De Dios, pues, solo tenemos su mandato, su última voluntad. En cambio, Dios, en el segundo caso, solo puede darse como presente, pues solo Dios es en verdad. La voluntad de Dios se muestra aquí como algo que podemos atribuir a un Dios cuya existencia se da de buen comienzo por sentada. Así, un creyente a la griega topa primero con la existencia de Dios y luego con su voluntad, mientras que un judío de Dios solo puede encarar su voluntad —su mandato—. Griegamente, la voluntad de Dios es una posibilidad —un poder— de Dios, no lo único que tenemos de Dios. No es casual que el cristianismo oscile entre una y otra visión del asunto Dios. En tanto que judío, un cristiano se encuentra por entero sometido a la demanda insaciable de Dios. En tanto que griego, a un Dios que, entre otras cosas, manda cuidar de los pobres. La sujeción no es, obviamente, la misma. Al fin y al cabo, será cierto aquello del traduttore, traditore. Pero porque hubo traición, el cristianismo acaso pueda sobrevivir a la crítica ilustrada de la superstición, recuperando unos orígenes que ya se impusieron, precisamente, como una crítica a la presencia de lo divino. Para Moisés no hubo más señal que la de una común orfandad.

Es posible que tan solo nos pongamos las pilas cuando nos encontramos bajo una demanda innegociable. O por decirlo a la antigua: cuando obedecemos a la intransigencia de Dios. Lo que no es esta obediencia es esclavitud. Como cuando uno cede a su apetencia.

Ayer habló Manolo Fortuny. Jesuita. A los 53 años se fue al Chad. Ahora tendrá unos 65. Sigue ahí, en el culo del mundo. Dice cosas como las siguientes: «si le hacen caso a la realidad, esos hombres se tiran al alcohol». O bien: «la oración allí no es una obligación, ni siquiera una costumbre: es una necesidad. Sin ella no tienen esperanza.» O cuando se le pregunta cómo es que regresará, si solo puede esperar un milagro, él responde: «porque ahí tengo mi cepillo de dientes.» Sin embargo, hubo un momento en que apretó los puños y fue cuando recordó ese día en que uno de ellos le pidió que no les dejara. Todo fue dicho con gran sencillez. Manolo en ningún momento emplea las grandes palabras para justificar su misión. Solo te habla de hombres y mujeres concretos, los cuales, en su mayor parte, sufren una pobreza extrema. Se confirma de nuevo que cuanto más nos llenamos la boca con la palabra «Dios» para justificar lo que hacemos o quienes somos, más lejos estamos de responder a su voluntad. Nuestro cristianismo de ombligo es, ciertamente, bastante miserable. (Aunque Manolo, probablemente, no estaría de acuerdo. Es lo que tiene la bondad.)