la modificación

El liberalismo político, al desestimar la noción de bien como categoría política, no deje otro espacio que el de la rebelión para aquellos en los que el Bien se revela, espontáneamente, como liberación: no podemos seguir viviendo como perros. Al decantarse por la meritocracia como vía de ascenso social —al fin y al cabo, un trampantojo—, el liberalismo no nos libra de la violencia: la desplaza extramuros. Quizá no sea casual que la imagen promocional del liberalismo político sea la de una ciudad multicultural, limpia de pobres.

Que nos despidamos con la palabra adiós es significativo. Pues a Dios le debemos nuestro encuentro. Ahora bien, de hilar más fino, quizá nos demos cuenta de que este debido a Dios es el resultado del adiós de Dios.

Si nada es que no aparezca —si lo real es apariencia de lo real—, la ontología no puede desligarse de la epistemología. Pues el aparecer implica alguien para quien se manifieste lo real (y por tanto preguntarse cómo es posible la afirmación de algo como algo). Pero colocar la epistemología —el discurso sobre las condiciones del saber— como fundamento del mundo conduce de nuevo a Parménides: lo racionalmente inconcebible es, sencillamente, imposible.

Sin embargo, desde el lado del ser en cuanto tal, esto es, en su carácter absolutamente otro, lo imposible se revela a la razón dialéctica como lo más real. Y no hablo de un mundo “imposible” —pues si hablamos de mundo ya hablamos de lo posible en tanto que concebible—, sino de la nada siendo no siendo. Esto es, de la negación de sí de la nada… en el seno de la nada. El arjé, en consecuencia, no sería algo, ni tampoco número o proporción, sino un acto que no admite descripción en tanto que es anterior a los hechos (o si se prefiere a los tiempos). De ahí que su lenguaje sea el del mito de los orígenes (y por eso mismo, el mito, porque da que pensar, hay que saber leerlo). No en vano Hegel dijo que difícilmente llegaremos a comprender tot plegat de seguir concibiendo lo primero como sustancia en vez de como sujeto. De ahí que la mejor introducción a Hegel acaso sea el prólogo del cuarto evangelio.

No cabe demostrar la superioridad de Shakespeare sobre Megan Maxwell al igual que no cabe demostrar la superioridad del bien —el perdón, la bondad, la justicia…— sobre el horror. Lo ves o no lo ves. Aunque tampoco es que se vea desde cualquier punto de vista. Según la imagen platónica, uno tiene que ascender. No todo se encuentra en el mismo plano.

Ahora bien, es posible que nuestro criterio sea el que es porque estamos diseñados como estamos diseñados —y esto con independencia de si este diseño está o no determinado biológicamente. Es el viejo dilema: el Bien ¿es bueno porque el dios lo quiere; o lo quiere porque es bueno? Es posible que con el tiempo los desvaríos de los personajes de Shakespeare se vuelvan incomprensibles —¡o Mozart, insoportable! La pregunta es qué significa que esto pueda ser así. Quizá que la humanidad carece de esencia. Aunque también puede significar que todo pasa. Incluso lo verdadero. Pues, como decía el antiguo Israel, es posible que el Mesías ya haya venido y nosotros, sencillamente, hayamos pasado de largo.

¿Quieres saber quién fue Mozart? Escucha a Salieri. Y probablemente comprendas, si sabes verlo, que la diferencia entre el casi sí y el sí es insalvable. Salieri va con el freno de mano. Todo está en su lugar. Mozart, no sabe lo que es una rienda. Hay alegría, soltura. Mucha. Pero la nota es la justa —no puede ser otra. No hay método que conduzca de Salieri a Mozart. Salieri es un muy buen músico. Mozart, siendo músico, es otra cosa.

El hombre, la mujer comunes creen que serán felices si tienen dinero, poder, éxito. Esto es, creen todo pasa por el tener que da el no tener qué preocuparse por el cuesta arriba, la amenaza, el no ser nadie. Sin embargo, el error consiste en creerlo —y en vivir conforme a esta creencia. Pues la búsqueda del poder que ahorra cualquier no revela nuestra inseguridad, en definitiva, nuestro miedo. Pues ¿acaso no es más feliz quien saber serlo tomando unas olivas frente al mar —quien no tiene necesidad de caviar? El que tiene de más, probablemente, podrá decirse a sí mismo que tiene asegurado su porvenir. Quizá viva tranquilamente de compra en compra y tiro porque me tica. Pero no será feliz. Pues vive anclado en su temor a perder su éxito, ese malentendido.

En el mundo grecorromano, los cristianos no fueron los primeros en defender la igualdad. Fueron los estoicos. Reducir el cristianismo al ethos de la igualdad no le hace ningún favor a la causa cristiana. La aportación cristiana tiene que ver, por una lado, con la encarnación de Dios —Dios no es aún nadie sin nuestro cuerpo— y, por otro, con la esperanza —todo comenzará de nuevo cuando resuciten los muertos. Ambas aportaciones, por increíbles, convierten el cristianismo en una enorme ironía. O mejor dicho, lo convierten… siempre y cuando nos limitemos a leerlo. Pues otro asunto es que nos encontremos junto a los perros de este mundo. En ese caso, quizá estemos más cerca de, cuando menos, comprender.

Hay algo en el pensamiento reaccionario de Thomas Hobbes, Donoso Cortés, De Maistre, Carl Smith… que deberíamos tomarnos en serio, intelectualmente hablando, si queremos comprender hasta el final la crisis de la cristiandad. Y es que donde la sociedad da por sentada la soberanía de Dios —esto es, donde vive bajo el temor de Dios, aunque también espere su misericordia—, el ejercicio del poder político inevitablemente será percibido como un poder vicario, derivado del poder divino. Pues, en el fondo, no hay otro poder que el del omnipotente. Cuando un siervo se hallaba ante un príncipe era imposible que no experimentase a flor de piel la gloria de Dios —y también, aunque no secundariamente, su amenaza. El gesto de doblegarse —el bajar la mirada— estaba lejos de ser simplemente formal. El poder divino fue durante siglos un poder palpable a través de su encarnación política. Con anterioridad a los tiempos modernos, el cristianismo no fue una ideología —la ficción que justifica un status quo político. Fue una evidencia natural.

De ahí que la crisis de la cristiandad encuentre su envés, si no su condición de posibilidad, en la crisis política del Antiguo Régimen. Y es que una vez el poder político se legitima en relación con un hipotético contrato entre iguales, la creencia religiosa pasa a un segundo plano. La devaluación de la fe en Dios —el que pase a comprenderse como una suposición personal entre otras— es el precio que la Modernidad tuvo que pagar para lograr el fin de las guerras de religión. No fue, sin embargo, el único. Una vez se asentó culturalmente la idea de una libertad originaria se hizo muy difícil pensar la existencia como un hallarse ante lo que nos supera o puede en verdad. Y más donde, con los logros de la técnica, cualquier límite pasa a entenderse como circunstancial. Sin embargo, esto es lo mismo que decir que la Modernidad sustituyó una ficción por otra: la de un Dios soberano por la de una libertad entendida como posibilidad de realizar cualquier posibilidad.

Suele decirse que la serie de Harry, el sucio es apología del fascismo. De acuerdo. Pues al malo no se le puede hacer frente con lirios en la mano. Hay que emplear sus armas. El problema es que el poder impune termina ejerciéndose contra los buenos. De ahí que la intuición más profunda del liberalismo político sea que el ejercicio del poder solo es legítimo donde topa con el contrapeso de un contrapoder institucional. Hablamos, obviamente, de la división de poderes. El efecto colateral será, sin embargo, que el bien o la justicia dejarán de ser el horizonte regulativo de lo político. Aunque le sirvan de excusa. Pues no puede serlo donde el asunto principal de la filosofía política, al menos la de sesgo liberal, será el de la regulación del ejercicio del poder.

El todo es el no todo porque existe la conciencia de sí como el correlato de lo ab-suelto. La realidad no material de la conciencia de sí, aunque tampoco etérea o espectral, impide el cierre inmanente de la totalidad. El todo nunca puede ser el todo para quien es consciente de sí —y por tanto de su enajenación con respecto a un alteridad fundamental. Y es que la conciencia no es solo conciencia de algo, sino, y acaso principalmente, conciencia de una pérdida irreparable. De ahí que en cada conciencia persista una nostalgia de lo absoluto, el cual, sin embargo, es no (siendo nada). Ahora bien, por eso mismo, la conciencia es el reflejo de la negación de sí de lo absoluto, de su retroceso a un tiempo anterior a los tiempos, un tiempo mítico. Al menos, porque la conciencia de sí difiere continuamente del cuerpo con el que se identifica. De hecho, ya se nos dijo: a imagen y semejanza.

El mundo es cuanto hay. Pero esto es así porque el todo es eternamente el no todo —porque más allá del mundo hay el no haber de un puro haber, esto es, de lo absoluto. Traducción: hay mundo porque más allá hay la negación de sí de lo absoluto —y por eso deviene, precisamente, ab-suelto—, un haber que en modo alguno se da bajo la modalidad del presente, sino en la de un tiempo mítico, anterior —y por extensión, posterior— a los tiempos. En este sentido, el paradójico haber de lo absoluto es la condición del haber del mundo. En definitiva, hay mundo porque lo absoluto se da como no (siendo nada) —literalmente— y, por eso mismo, como la contingencia del aspecto. De ahí que el todo sea el no-todo —que el no (siendo nada) de lo absoluto abrace la totalidad de cuanto es. Pues que la nada sea no (siendo nada) —y que, por tanto, se muestre al pensamiento como el fondo del cuanto es— significa que la imposible posibilidad de la aniquilación permanece como el horizonte del mundo. Y es imposible en tanto que no estamos hablando, obviamente, de una posibilidad que se dé dentro del mundo.

Escribe Karl Löwith: Hemos aprendido a esperar sin esperanza, ya que lo contrario con­sistiría en fundamentarla en algo completamente ilusorio. De acuerdo. Sin embargo, ¿esperar lo imposible —lo que sensatamente no cabe esperar— no es acaso la herencia más conspicua de dos mil años de cristiandad? Pues, como dijera el mismo Pablo, el creyente espera contra toda expectativa. Ahora bien, lo que perdimos de vista como modernos es en nombre de qué —o de quién— se espera el acontecimiento que el mundo en modo alguno puede admitir como posibilidad.

Quizá la pregunta a la hora de leer a los autores de la Biblia y a Platón, por referirme a los dos pilares de nuestra mentalidad, no sea tanto cómo actualizar el sentido de sus textos, sino, precisamente, qué de dichos textos ya no nos es posible actualizar, esto es, qué perdimos de vista y ya no cabe culturalmente recuperar. Comprender qué pueden decirnos aún tiene antes que ver con un sentido irrecuperable que con la fusión de horizontes —con el salir del quicio que con el encaje. Pues nada se nos dice si no es en realidad nuevo —y, en consecuencia, nos descentra.

Ahora bien, frente a la mentalidad progresista, lo nuevo no es lo que está por ver, sino lo que fuedejado atrás —el origen de cualquier comienzo— en nombre, precisamente, de la novedad, ese simulacro de lo nuevo. En el significado que ninguna actualidad puede actualizar reside lo verdadero, si por verdadero entendemos lo que apunta a lo real como alteridad avant la lettre —a lo absolutamente extraño o ab-soluto. Al fin y al cabo, cuanto resulta asimilable queda encajado en las formas del sujeto —y por eso mismo, reducido a lo que nos parece que es, en definitiva, a lo mismo de siempre. Tanto los autores bíblicos como Platón dieron testimonio, aunque a su modo, de que existimos desde una pérdida fundamental. Y lo que nosotros como modernos olvidamos es, de hecho, este testimonio. Despreciarlo, como suele hacerse hoy en día, no sin ciertos aires de superioridad, es el síntoma de una persistente estupidez.

En el Occidente, vivimos unos tiempos, cuando menos, desconcertantes. Pues cualquier ejercicio del poder tiende a entenderse como abuso de poder. No es exactamente lo mismo, aunque la frontera entre dicho ejercicio y su abuso sea borrosa —y no pueda dejar de serlo—… como sucede con tantas cosas de la vida. Me refiero, obviamente, a la paradoja del montón de arena: aunque tengamos claro donde se sitúan los extremos, es imposible precisar en qué punto un montón de arena comienza a —o deja de— serlo. Probablemente, este desenfoque tenga que ver con el descrédito de la figura paterna. Pero, en cualquier caso, la normativa no puede sustituir al sentido común a la hora de trazar el límite entre lo aceptable y lo inaceptable… según el contexto. Como decía Hegel, cuando esto sucede la sociedad cae enferma, encerrando a sus miembros en una férrea prisión. Es entonces que prevalece la desconfianza, el resentimiento, la injusticia —y esta última bajo la capa de una justicia implacable.

Que de facto se entienda todo ejercicio del poder como abuso de poder —que el modelo de casi cualquier relación sea un contrato entre iguales— oculta lo evidente, a saber, que no hay vínculo que no se sostenga sobre una cierta asimetría. La piel se nos ha vuelto muy fina. Y donde la piel se vuelve fina no hay modo de contener los efectos dañinos del Sol. Ahora bien, sin su luz, todo es tiniebla. Y quien dice tiniebla, dice miedo.

Según Badiou, la expresión máxima de la subjetividad —lo que, en definitiva, nos constituye como sujetos— consiste en permanecer fiel a las consecuencias de un acontecimiento. Es por medio de esa fidelidad que el acontecimiento, cuyo carácter disruptivo lo diferencia, precisamente, de lo que simplemente pasa, es lo que, al fin y al cabo, hace que el acontecimiento termine siendo lo que es: un tener lugar de lo que interrumpe la inercia de los días… para dar pie a un cambio histórico.

Sin embargo, ¿qué es lo que interrumpe la prevalencia de la costumbre? La respuesta, sin duda, varía. Pues es obvio que han habido múltiples acontecimientos a lo largo de la historia. Ahora bien, en cualquier caso, estos diferentes acontecimientos, y en tanto que soportados por las duras espaldas de sujetos que pertenecen a diferentes épocas, deben entenderse como modos de interpretar —y por eso mismo hacer frente a—, la inconsistencia que se encuentra en el fondo de cuanto es, la cual es siempre una y la misma, a saber, que el haber como tal no puede darse sin negarse a sí mismo en el haber de las cosas —lo real en las apariencias. Este es el origen metafísico de las contradicciones históricas a las que se enfrenta el sujeto que carga con el acontecimiento. De ahí que se trate, en definitiva, de permanecer fieles a los efectos de una revelación, la cual, sin embargo, no presupone necesariamente la creencia en un Dios. Basta con la revelación a la que conduce una reflexión llevada al extremo. Marx sería un buen ejemplo de ello.

Con todo, esto está muy cerca de decir que no hay sujeto sin sentido de la misión. Y donde esta no aparece por ningún lado, lo que tenemos es únicamente la posibilidad de un sujeto. O por decirlo de otro modo, individuos cuya acción es mera reacción.

Cuanto más elevados, tanto social como espiritualmente, más limpios. En el fondo, el status es una higiene —y la moral, buenas formas. Pero al rechazar al desaliñado —al que huele mal—, no hacemos más que rechazar a quien llevamos dentro, en lo más íntimo. Como si al apartarlo de nosotros mismos intentáramos convencernos de que no somos ese. En el fondo, hay injusticia porque somos animales simbólicos; porque el otro —el apestado, el inasimilable— representa la negación de sí que nos configura. Y sin embargo… Toda limpieza es postureo, al fin y al cabo, una ficción. Teatrillo. Y quizá por eso mismo no hay amor que no suponga el fin de la ficción.

Tras el informe PISA, no hago más que leer a los expertos opinando sobre las posibles soluciones. Es curioso, pero a casi nadie se le ocurre preguntar a quienes están en las trincheras, los profes. Como si estos no tuvieran nada qué decir. Así, se nos ha dicho hasta decir basta que no hay que enseñar a calcular logaritmos, porque esto ya lo hace la calculadora. En todo caso, a utilizarlos. De acuerdo. Pero esto es como si le dijeras a un atleta que pretende competir en los cien metros lisos que no es necesario que haga pesas porque de lo que se trata es de correr muy rápido. La escuela tiene mucho de gimnasia mental. Por no hablar de que va a resultar muy difícil que alguien desarrolle un espíritu mínimamente crítico sin una amplia cultura. Como se dice últimamente, el conocimiento es la competencia.

Otro asunto es cómo se enseña. Y que, ciertamente, no todo profesor es un buen profesor. Ahora bien, en cualquier caso, da la impresión de que las nuevas pedagogías han optado por una cultura de tastaolletes en lugar de un aprendizaje en vertical. Quizá el vuelo de superficie pueda valer en la primaria… pero no en el bachillerato. Ningún alumno podrá poner contra las cuerdas una opinión —desarrollar un espíritu crítico— si no ve cómo lo hace el maestro. Probablemente, nadie aceptará que, puesto que esto de escarbar en los libros ya lo hará la IA, tan solo hay que enseñar cómo utilizarla. Pero uno no puede evitar la impresión de que los tiros pedagógicos van por ahí, aun cuando no haya ninguna mano negra detrás. Al igual que perdimos la fuerza del vikingo cuando las máquinas comenzaron a hacer el trabajo sucio, es posible que cada vez seamos menos inteligentes si dejamos que las labores de inteligencia las haga la web neuronal.

Decía Hegel que, con el tiempo, incluso la verdad pasaba a ser otra cosa. Es lo que constatamos con el cristianismo. Estamos bastante lejos —y no solo porque se trate de un modo de hablar— de la convicción de que nos hallamos en medio de un combate de dimensiones cósmicas entre las fuerzas del bien y las del maligno, esto es, no solo entre los pobres y los poderosos —y quizá, por eso mismo, pasamos en su momento de la vocación a la militancia. Por no hablar de la resurrección de los muertos, la cual ha pasado a entenderse como si fuera una manera de referirse a un nos vemos en el más allá. Ciertamente, cuesta formular la esperanza creyente en los términos de una historia de zombies. Pero es que el lenguaje de la resurrección, a pesar de las apariencias, nunca apuntó a dichas historias, sino a un volver a encontrarnos con nuestras víctimas en carne y hueso—y no solo con su espectro— para que pudieran perdonarnos y, así, volver a empezar. O apocalipsis, o nihilismo.

¿Imposible? Por supuesto. Pero difícilmente nos hallamos ante Dios si no nos hallamos ante la posibilidad de su imposibilidad —ante la posibilidad de un final del mundo que dé pie a una humanidad nueva. No porque fantaseemos —pues toda fantasía se sitúa dentro de marco de lo posible, aunque altamente improbable—, sino porque la bondad tiene que pronunciar la última palabra. Así, el mundo no debe triunfar… porque alguien llegó a perdonar, más allá de la disyuntiva entre lo humano y lo divino, lo imperdonable. Los testigos de ese perdón esperan lo que en modo alguno puede transformarse en expectativa. Pero esa esperanza no puede evitar dirigirse hacia los últimos días. Pues el mundo nunca sabrá qué hacer con ese perdón.

Para comprender el alcance de la dogmática hay que tener en cuenta el horizonte de las historias que hay detrás, que no es otro que el apocalíptico. De lo contrario corremos el riesgo de leer las imágenes con las que se expresa como si fuera meramente descriptivas. Así, la imagen tan profética de la mujer estéril que, con todo, engendra apunta a un Dios capaz de lo imposible. Y lo imposible no es una posibilidad del mundo, sino de un mundo porvenir, en última instancia, de una nueva creación. El horizonte de las imágenes proféticas es, por tanto, el del fin del mundo. Difícilmente nos hacemos una idea de lo que se nos está diciendo con estas imágenes donde seguimos leyéndolas como si hablase de una fenómeno paranormal… dando por sentado que el Dios que hay detrás es una especie prestidigitador fantasmal.

Algo parecido podríamos decir con respecto a la imagen de la joven María, virgen y embarazada. Aunque el dogma hace referencia a la ausencia de pecado y no a su virginidad, lo cierto es que la devoción mariana tiende a interpretar el carácter inmaculado de la concepción de María como si María hubiese engendrado a Jesús siendo virgen. Pero esta lectura, ciertamente cargada de devoción, es la consecuencia de haber prescindido de la historia que la inspira, una historia quizá demasiado humana. Pues lo más probable es que el anciano de José acogiese a una mujer que fue repudiada por haber quedado embarazada tras una violación. El milagro aquí no tiene nada paranormal, sino en cualquier caso de sobrenatural. Pues es, sin duda, sobrenatural que esa joven fuese capaz de amar a un hijo que, cuando creciera, tendría los rasgos del rostro de quien la forzó. Y amarlo como un don de Dios. A mí me inspira más devoción —me resulta más milagroso, por así decirlo— el amor de María, un amor tan imposible como, según la tradición, innegable, que el portento cósmico de una mujer que queda embarazada sin haber pasado por ninguna cama. O por ninguna esquina. De otro modo, lo sobrenatural es queel pecado no la alcanzase —que no pudiera con la bondad inherente de María. En este sentido, me atrevería a decir que la devoción a la virginidad de María está a la altura de aquellos que creyeron que Jesús, como encarnación de Dios, nunca hizo caca.

Hoy en día, la creencia en Dios le debe mucho a la sugestión. En el fondo, se trata de un ver como, aunque, en este caso, quizá deberíamos decir de un como si: como si hubiera un Dios. Es cierto que ver es siempre un ver como. No vemos hechos químicamente puros, sino siempre hechos cargados de un cierto saber. Quien ve un matraz —y lo que ve porque posee, al menos, un cierto conocimiento de química— no ve una botella de cristal y luego la interpreta como matraz: directamente ve un matraz… y no puede dejar de verlo. Pues se le presenta como tal. Algo parecido podríamos decir con respecto a la experiencia de lo divino de los tiempos premodernos. Otro gallo nos canta hoy en día. Pues, al no darse Dios por descontado, el que veamos el mundo preñado de Dios corre a nuestro cargo. La cosa no tendría más importancia si no fuera que esta manera de ver no termina de congeniar con el trato que dispensamos a cuanto nos rodea. En este sentido, formalmente no hay mucha diferencia entre creer que hay un Dios que nos ampara y estar convencido de que hay extraterrestres que nos vigilan. Con todo, el que no demos a Dios por descontado —o mejor dicho, que no debamos darlo— quizá sea el pistoletazo de salida de la fe. Pues difícilmente habría habido cristianismo si el enviado no hubiera llorado sangre en Getsemaní. Pues Getsemaní significa puede que no haya Dios De hecho, solo desde esta posibilidad, vivida a flor de piel, el creyente llega a confesar al crucificado como Dios —y no como si fuera Dios.