la modificación

Al enviado —y debido a su rareza— podemos, sin duda, preguntarle: quién eres. Sin embargo, no es esta la pregunta de los discípulos. Más bien, estos se ven obligados a mojarse —¿y tú quien dices que soy?

Me atrevería a decir que creer no es aceptar la respuesta a la pregunta que le dirige el creyente a aquel en quien quisiera creer —“dinos quién eres… para que podamos creer en ti”, leemos en el Evangelio de Tomás—, pues en este caso la creencia se asienta sobre la necesidad del creyente de encontrar un hacia dónde. Creer es, antes que nada, responder a la demanda del enviado. Y es que quizá lo que no terminamos de admitir —y la pregunta de algún modo revela— es que lo que está juego es, precisamente, el quién del Mesías. Basta con imaginar que nadie hubiera hecho el más mínimo caso al que anduvo por Galilea anunciando la proximidad del día D. ¿Acaso no habría pasado por delirante —uno más? Ciertamente, la fe se transmite a través del testimonio: Pedro confesó . Y esto supone que se nos da la respuesta antes incluso de que podamos escuchar la pregunta a la que Pedro respondió. Los primeros cristianos comenzaron a creer porque se fiaron de Pedro —o de Pablo, Santiago, Andrés… Pero que este fuese el primer paso —y lo siga siendo— no les ahorró que, más adelante, tuvieran que responder, por su cuenta y riesgo, a la pregunta crucial.

Sin embargo, lo dicho hasta ahora no significa —o no necesariamente— que la fe en el Mesías solo sea una proyección imaginaria de los creyentes. Significa que el Mesías no puede llegar a ser el que es sin la adhesión —el reconocimiento, la fe, el fiat— de los hombres. Y aquí, resulta inevitable traer a colación aquella sentencia que leemos en el Talmud: si tu crees en mí, yo soy; si no crees, no soy.

Imaginemos que hubiese quien buscase sinceramente a Dios como quienes buscaron los restos del Titanic. ¿Acaso podría interesarle ——y por tanto, hacer— algo que no fuera esto? Al margen de esta búsqueda —y de sus resultados—, no somos ni fríos, ni calientes. Y no ignoramos lo que hará Dios con los tibios —vomitarlos. Ap 3,16.

Ahora bien, ¿qué nos dicen los evangelios al respecto? Pues que quien termina por encontrar a Dios topa con su enmudecimiento. Dios es terrible porque es terrible su silencio. Dios en verdad ocupa el lugar del dios. Y lo que esto significa es que la realidad de Dios —de su absoluta alteridad— coincide con su falta de entidad. De lo contrario, ¿qué exceso para Dios —qué trascendencia? Pero Dios es su misericordia, se nos dirá. De acuerdo. Sin embargo, cristianamente, la misericordia de Dios es la del abandonado de Dios que, abandonándose a Dios, perdona a quienes siguieron golpeando el clavo. Y ello porque la raíz de esta misericordia es, precisamente, Getsemaní. Al fin y al cabo, nadie intima con Dios que no hunda su rostro en la tierra.

De ahí que, según el cristianismo, Dios no sea solo el Padre. Sencillamente, el Padre, en sí mismo, aún no es nadie sin el Hijo. Y me atrevería a decir que aún estamos lejos, cuando menos, de comprenderlo.

Leemos en el Génesis (1, 28): creced y dominad la tierra. Se trata de un imperativo muy extraño, si se piensa bien. Sobre todo, si tenemos en cuenta que profanar significa usar lo que, en principio, era sagrado, esto es, sustraído al dominio del uso —y, por eso mismo, propiamente inútil— en tanto que pertenece a la esfera divina. La extrañeza del mandato de Dios reside en que, si se trata de dominar la tierra, entonces no hay nada a nuestro alrededor que sea estrictamente sagrado: todo se encuentra bajo el horizonte del dominio. De ahí que no quepa, desde la óptica de Israel, divinizar la naturaleza.

Ahora bien, ¿qué significa aquí dominio? No, estrictamente, explotación. Pues el horizonte del mandato es el don. Y, con respecto a lo dado, pesa más el respeto que la libre disposición (y más si media un testamento). En lo dado permanece la huella del donante —y consecuentemente, un sentido de la deuda: debes cuidar de lo que te ha sido dado. Destruir el don supone destruir el vínculo con el donante.

Sin embargo, eso es, precisamente, lo que sucedió. La humanidad, al existir de espaldas a Dios, lo cual, dicho sea de paso, es algo que Dios mismo facilitó al dar un paso atrás durante el séptimo día, olvida el carácter dado de lo dado. Es decir, pasa a explotar la tierra. Y la explotación de la tierra es inseparable de la explotación de unos hombres por otros. De ahí que, desde la óptica de los profetas de Israel, aparezca lo sagrado en la tierra: no ya la piedra o el tótem, sino el excluido por los hombres: el sobrante, el leproso, el inservible. En este sentido, el sobrante, en tanto que apartado del mundo, se revela como la huella —el eco— de un Dios trascendente hasta la desaparición. O lo que, bíblicamente, viene a ser lo mismo: hasta su por-venir.

Muchos creen en Dios como aquellos que creen en fantasmas. Así, hay Dios como hay fantasmas. Sin embargo, diría que su posicionamiento ante la creencia no es, exactamente, el mismo. Quienes se toman en serio su creencia en espectros viven para localizarlos. Donde hay noticias de una casa encantada, ahí van con sus detectores. Algo parecido podríamos decir de quienes se dedican a buscar señales de vida inteligente en los confines del cosmos.

En cambio, no parece que quienes dan por sentado que hay un Dios ahí arriba estén muy interesados en encontrarlo. Quizá porque dan por hecho que eso, precisamente, no es posible. Pero, en cualquier caso, ¿cómo es que no sienten un continuo estremecimiento? A los cazafantasmas ¿acaso no se les eriza la piel al entrar en donde se escuchan voces? Los padres que están convencidos de que pueden volver a hablar con el hijo que murió ¿no contratarán los servicios de un medium? Más aún, los mismos que dicen creer en Dios ¿no son los primeros de tachar de enfermos mentales a quienes se obsesionan con la aparición de Dios? Que puedan seguir creyendo ¿es que no depende de que Dios sea obviado, precisamente, una vez lo dan por descontado? Y que esto sea así, ¿no nos da a entender que, más que creer en Dios, permanecen instalados en su idea de Dios… la cual está, por eso mismo, al servicio del mapa mental que dota de sentido a su existencia?

Según Lutero, la proclamación de Jesús como Dios tenía que realizarse frente al crucificado… lo cual significa que, cristianamente, quien se dirige a Dios como si Dios siguiese siendo ente espectral —esto es, como si Dios fuese Dios al margen de su cuerpo— se sitúa bastante lejos de la revelación. Por otro lado, los relatos de la resurrección insisten en la corporalidad del resucitado… hasta el punto de que el levantado de entre los muertos llega a comerse unas sardinas con los suyos.

Ahora bien, para captar las dimensiones de la encarnación de Dios —en definitiva, lo que la resurrección revela— hay que ir hasta al final. Y es que lo que buena parte de lo que entra en un cuerpo termina saliendo. Imagino que hubiera sido de mal gusto contarlo… pero quizá no hubiera estado de más apuntar, cuando menos, al momento en que el resucitado buscaba unos matorrales para excretar tras la sardinada.

Es verdad que Pablo se refirió al cuerpo que resucita como pneuma somatikon —como cuerpo espiritual. Pero un cuerpo espiritual es un cuerpo, al fin y al cabo. En principio, se trataría de un cuerpo transformado por la bondad, incapaz, por tanto, de hacer daño. Y esto se halla en línea con lo de la nueva creación o la humanidad nueva. Sin embargo, una cosa no quita la otra.

El papel que juega hoy en día la propia experiencia, entendida sobre todo como sentimiento, a la hora de sostener la fe en Dios me recuerda al antiguo gnosticismo. Pues los gnósticos, frente a la temprana institución eclesial, defendían la creatividad visionaria como prueba de haber experimentado a Dios . Por el contrario, los ortodoxos insistían en permanecer pegados a la tradición apostólica. ¿Intransigencia? Es lo que nos parece hoy en día… Pero, dejando a un lado las implicaciones políticas de ambas posiciones —los gnósticos se resistían, evidentemente, a someterse a la autoridad de los obispos—, lo cierto es que, tras la insistencia de la Iglesia oficial, había la necesidad de no olvidar la historia —humana o, mejor dicho, demasiado humana— que conducía a la fe.

El problema, sin embargo, fue que quien mejor leyó el significado de esa historia —Pablo de Tarso— tuvo como punto de partida una experiencia visionaria. Y de ahí que muchos gnósticos creyeran que no hacían más que prolongar las enseñanzas de Pablo. Ciertamente, en los inicios del cristianismo hubo mucha confusión —de hecho, como en cualquier inicio. No obstante, lo que a los gnósticos se les pasó por alto —es un decir— fue que para Pablo la resurrección corporal nunca fue un modo de hablar. Y ello a pesar de que el cuerpo del resucitado no fuese estrictamente carnal. Pero este es otro asunto.

Dios no es masculino, dice el teólogo. De acuerdo. Incluso los gnósticos apostaron por una divinidad maternal o, cuando menos, andrógina, más allá del demiurgo. Pero lo cierto es que nuestras imágenes de Dios siguen siendo, por lo común, masculinas. ¿Quizá porque estas acentúan la separación, la distancia, el corte —y por eso mismo impiden que se entienda como experiencia de Dios lo que, en el fondo, es una secreta necesidad de regresar a la matriz?

En cualquier caso, se nos dijo: no te hagas imágenes de Dios. De acuerdo. Pero ¿dónde queda, entonces la devoción, incluso el coloquio? ¿Será verdad que, desde nuestro lado, honestamente tan solo cabe el clamor de quien permanece a la espera? Y si esto fuese así, ¿puede haber otra devoción que no sea la de la rememoración de las historias que sostienen la confesión?

Tradicionalmente, se ha recurrido a la analogía para expresar la relación de las mujeres y los hombres con Dios. Así, se ha dicho —y se sigue diciendo— que Dios es como un padre o como una fuente de agua viva o como… Aun cuando luego se añada que es más que padre o fuente o…., lo cierto es que, pastoralmente, se tiende a subrayar el como. Esta es la manera de proceder de la sensibilidad religiosa.

Ahora bien, si Karl Barth se atrevió a decir que la analogia entis era un invento de diablo —y creo que algo de esto hay— es porque las metáforas que mejor expresan nuestro hallarnos expuestos a la desmesura de Dios, la cual anda rozando la del nadie-ahí, son aquellas que revelan lo conocido como extraño o desconocido. Donde recurrimos a la analogía religiosa, seguimos estando en el centro. No se trata, por tanto, de asimilar el carácter absolutamente otro de la realidad de Dios —pues aquí, por definición, no hay nada que asimilar—, sino de situarnos ante a la extrañeza que nos extraña del mundo. Aun cuando, por eso mismo, debamos aceptarlo como don.

De hecho, la incorporación de las fórmulas de la fe no pasa por hacernos una imagen de Dios a medida de nuestra receptividad —pues ello tiene que ver con la domesticación de la fe—, sino por tragar con las historias de las que surgieron dichas fórmulas, las historias que impiden, precisamente, que lleguemos a hacernos una idea de Dios a gusto del consumidor.

Como es sabido, los cristianos gnósticos de la Antigüedad se burlaban de quienes creían en la resurrección corporal del crucificado. Como si fuera propio de imbéciles, literalmente, tomarse en serio el testimonio de quienes habían visto al Señor. Para los gnósticos, la resurrección tenía que entenderse simbólicamente, en definitiva, como un modo de hablar de la transformación interior. Hay detrás de esta convicción un desprecio del cuerpo, tan arraigado, por otra parte, en el mundo griego. En este sentido, nada espiritual podía esperarse, por ejemplo, de las relaciones sexuales. Pues es como si alguien pretendiese transformar en una experiencia religiosa el hecho de defecar a diario.

Pues bien, teniendo esto mente, la fijación de la vieja Iglesia en las cuestiones del sexo, su intento de diferenciar aquí entre lo recto y lo desmedido, ¿acaso no debería entenderse como uno de los frentes del combate que libró, y de algún modo sigue librando, contra la gnosis? Otro asunto es que la Iglesia, tradicionalmente se haya quedado fijada en este asunto. Pero una cosa no quita la otra. Quienes, en el campo intelectual, defendieron la resurrección corporal —desde Tertuliano hasta Ireneo— ¿no comprendieron mejor que los gnósticos que no hay experiencia de Dios que no apunte, precisamente, a lo inviable? Es en este sentido que debe entenderse el es cierto porque es imposible de Tertuliano.

Y es que no hay interiorización sin incorporación —sin un hacer cuerpo. Ahora bien, es innegable que en el cuerpo hay de todo. De ahí que la santificación del cuerpo no pase, como creyeron los gnósticos, por purificarlo, sino por ver nuestra condición corporal desde la óptica del don. Por esto mismo, casi podríamos decir que en la gnosis, a pesar de su altura retórica, hay más ingenuidad que en las supersticiones de los cristianos oficiales. Sobre todo, si tenemos en cuenta, las historias, más crudas que naïves, que hay tras las fórmulas del credo.

En El evangelio de María —un evangelio gnóstico—, leemos que solo la mente es capaz de ver al resucitado. Por su parte, el autor de El Evangelio de Felipe, también gnóstico, sostiene sin rubor que quienes dicen que primero morirán y luego resucitarán están en un error. Y aquí también podríamos hablar de las apariciones que tuvieron lugar tras la ascensión. Paralelamente, en Hch 1, 22 se nos dice que Pedro constituye a Matías, el seguidor de Jesús que terminó sustituyendo a Judas Iscariote en el grupo de los Doce, como testigo de la resurrección… lo cual sugiere, cuando menos, que el haber sido declarado testigo también estuvo en su momento al servicio de la legitimación de la autoridad. No parece, por tanto, que durante los primeros tiempos hubiese un acuerdo sobre cómo entender la experiencia de la resurrección.

En cualquier caso, lo cierto es que, al proclamar la resurrección del crucificado, el creyente se sitúa ante lo, literalmente, imposible. Y esta, me atrevería a decir, es una de las claves del asunto… teniendo en cuenta que los relatos de la resurrección nunca se limitan a señalar, cada uno a su manera, el prodigio, sino que, más bien, lo sitúan dentro del marco de la historia de la redención. Quiero decir que no me parece que la experiencia de Dios pueda distinguirse de la de estar ante la posibilidad de lo imposible en nombre de…, lo que, dicho sea de paso, esta cerca del oxímoron. Muy cerca. De ahí que la moraleja de tot plegat sea que un Dios fácilmente asimilable aún no es Dios. A lo sumo, un trampantojo a medida. De hecho, la primera reacción del creyente ante la irrupción de Dios —ante la revelación de Dios como apestado de Dios— ¿acaso no ha sido siempre la de un rechazo frontal?

Que el cristianismo coquetee con el nihilismo tiene que ver con que la cuestión del sentido está, cristianamente, aún por resolver. El mundo no tiene sentido. En cualquier caso, esperamos que lo tenga. De momento, el ruido y la furia siguen siendo dominantes. Ciertamente, según el cristianismo, la semilla ya arraigó en un suelo fertilizado con la sangre del Hijo de Dios. Pero la última palabra aún está por pronunciar.

Ahora bien, lo inquietante del asunto es que la pronunciará un Dios que quiso —y desde un principio— ponerse en manos del hombre que se encuentra en manos de Dios… lo cual nos da a entender que ni siquiera el creyente puede hacerse una idea de cómo tendrá lugar —si es que acaba teniendo lugar— lo que, en definitiva, espera.

Cuando Yavhé se revela a Moisés diciendo aquello de yo soy el que soy —o, teniendo en cuenta la ambigüedad del verbo hebreo,seré— ¿acaso el texto bíblico no nos está sugiriendo que estamos ante un puro significante, esto es, ante una ignotum X sin una descripción definida que nos permita localizar el referente? Que, bíblicamente, no haya concepto que valga para Dios ¿no está muy cerca de decir que el modo de ser de Dios está en el aire, esto es, (de)pendiente?

Sin duda, cabe una lectura religiosa de la naturaleza de esta ignotum X. Es decir, cabe dar por hecho que la esencia de Dios —su modo de ser— permanece más allá de nuestra capacidad de intelección. Pero, en ese caso, Dios en verdad no se distinguiría cualitativamente de los dioses del paganismo. Simplemente, el Dios de Israel sería el más poderoso —o el más bueno, si se prefiere: aquí da igual la característica que escojamos—, un más que, desde la óptica religiosa, simplemente desbordaría la capacidad humana de representación. Ahora bien, el monoteísmo no es una monolatría —aunque comenzase siéndolo. La distinción entre el Dios verdadero y los falsos dioses —la distinción sobre la que pivota la fe monoteísta— cambia las reglas del juego… hasta el punto de que la trascendencia de Dios pasa a sufrirse, no ya como la del vecino de arriba al que nunca hemos visto, pero del que oímos sus pasos, sino como la de un Dios absolutamente otro y, por eso mismo, irreductiblemente extranjero. En verdad, el en sí de Dios es el de lo eternamente insólito. Pues la extrañeza para la que no vale ni siquiera la analogía es, por defecto, la de un nadie-aún-ahí, en definitiva, la de un puro haber. Y aquí puede que valiese la pena tener en mente que el envés de un puro haber —de su absoluto silencio e impenetrable oscuridad— es el de un alguien tiene que aparecer. Por eso, el aún del aún-nadie. El silencio y la oscuridad absolutos siempre fueron el substrato de la aparición. Quizá no sea casual que, en la Biblia, el capaz de Dios sea el que permanece a la espera de Dios, no aquel que lo da por descontado. Sin embargo, lo que no esperaba Israel es que ese alguien fuese, no ya el que desciende de arriba a la manera de un deus ex machina, sino el despreciado por los hombres en nombre de Dios.

Así, no es que Dios sea para nosotros lo que nosotros somos para los ácaros del polvo, sino que la realidad del en sí de Dios se revela como la de un Dios sin entidad —o, mejor dicho, como la de un Dios cuya entidad estuvo en suspenso desde el principio. De ahí que debamos comprender el cristianismo como un judaísmo radicalizado. Pues en el Gólgota, Dios se encontró con su quién. Dios cumplió con su promesa, en tanto que la promesa de Dios es de Dios, sobre la cima de un calvario. La confesión que reconoce a Jesús de Nazaret como Dios equivale a sostener que Dios no tiene otro quién —otro modo de ser— que el de aquel que acabó crucificado por los representantes, precisamente, de Dios. El crucificado no ejemplificó o representó el modo de ser de Dios: fue el modo de ser de Dios.

Con todo, es posible que aún estemos lejos de admitir las implicaciones de la afirmación central del cristianismo, la que proclama sin rubor que no hay otro Dios que el encarnado. O si se prefiere, que no hay otro presente para Dios que el del cuerpo que, siendo fiel a Dios, murió colgando de una cruz en lugar de Dios. Y probablemente meándose encima. Muy indigno tot plegat.

Dios es, por defecto, el poder que nos supera por entero —el poder en cuyas manos nos hallamos… y no circunstancialmente. Ahora bien, lo que nos supera no es el dios —el ente superior—, sino la nada de Dios. Pues Dios en sí mismo es su colapso —su contracción. La Ley —el mandato que nos obliga a la fraternidad— se desprende de la negación de sí de Dios. Pues es Ley frente al carácter terrible de Dios, esto es, frente a su nada. El envés del amor de Dios —un amor que, conviene retenerlo, consiste en el sacrificio de sí— es, precisamente, la eterna posibilidad de la aniquilación. En definitiva, la posibilidad de que Dios se haga presente como tal, esto es, al margen del rostro con el que se identificó en el Gólgota. Escupir sobre el crucificado supone, por tanto, elegir la nada de Dios. Por el retroceso de Dios —por su desdivinización— el mundo es lo que hay. Al igual que nuestro estar expuestos al clamor de la Ley va de la mano de la extrema trascendencia de Dios.

La exhortación cristiana a amar al prójimo como a ti mismo es, si se piensa bien, excesiva. Pues no se trata, simplemente, de promover una buena actitud o, si se prefiere, la bondad. Tampoco se trata de añadir o, mejor dicho, subrayar ciertos preceptos morales: no te vengarás, siempre ofrecerás la otra mejilla, no guardarás rencor… La expresión que emplea Pablo cuando se refiere al prójimo es to heteron, cuya traducción sería, otro, diferente, extraño… , lo que, dicho sea de paso, debería darnos una pista acerca de por dónde van los tiros. Pues como decía, no se trata, únicamente, de la amabilidad. ¿Cómo amar a lo que difiereabsolutamente de nosotros? ¿Acaso podemos entregarnos a los ácaros del polvo?

Por otro lado, en Pablo el prójimo es también un igual. Y es que tras la irrupción de los días finales, ya no hay diferencia entre hombre y mujer, amo y esclavo —una diferencia que, conviene recordarlo, justificaba las relaciones de dominio propias del momento histórico. La pregunta salta de inmediato: ¿cómo el igual puede presentarse, a su vez, como extranjero? ¿De qué manera convergen, si es que lo hacen, igualdad y extrañeza?

La respuesta es, cristianamente hablando, inmediata: en relación con Dios, todos somos el mismo indigente. La radical alteridad de Dios encuentra su eco —su envés— en la extrañeza del semejante. Ahora bien ¿podemos amar al otro en cuanto tal, esto es,quererlo? ¿Qué significa realmenteamarlo? ¿Acaso hay amor que no suponga un sacrificio? Difícil que logremos amarlo tal y como merece ser amado, mientras sigamos sometidos al mundo, es decir, mientras sigamos por aquí. Pues el mundo nos obliga al trato —a la negociación, a compensar los desequilibrios de la relaciones de poder con un contrapoder… Y digo difícil —que no imposible— porque hay momentos en los que algunos respondieron sin letra pequeña de por medio a la demanda que nace del nadie que hay tras las máscaras de la personalidad. Pues amar es responder a dicha demanda: vestir al desnudo, alimentar al hambriento… Lo dicho: sacrificio, desposesión de sí… La desmesura de Dios es la desmesura de su mandato, el que nace de las gargantas de la sed.

De hecho, caemos del caballo, cuando se nos revela que el poder de Dios —el poder de su mandato— es el que se desprende de su impotencia. Y esto es casi imposible de tragar, sobre todo, donde aún seguimos esperando su intervención ex machina. La cuestión es si estamos ante una situación que trascienda el sentirse inclinados a la compasión. Pero para responder a esta cuestión es inevitable adentrarse en el territorio, ciertamente pantanoso, de la metafísica —de la pregunta por el haber.

Según Rudolf Bultmann, la cosmovisión del Nuevo Testamento nos queda bastante lejos como para podamos tomarnos al pie de la letra las fórmulas del credo. Pues estas solo resultan inteligibles desde el marco de dicha cosmovisión. Ya no vivimos en un mundo en donde los poderes sobrenaturales intervienen, más o menos espontáneamente, en los procesos naturales. Esto es, ya no vemos —ni podemos ver— los asuntos del espíritu tal y como fueron vistos por los creyentes de la Antigüedad. De ahí que, según Bultmann, tengamos que llevar a cabo una interpretación que, prescindiendo del mito, muestre la decisión existencial que hay por debajo de las fórmulas de la fe, las cuales constituirían, por eso mismo, un modo de hablar que deberíamos poder traducir. Al fin y al cabo, la fe es un compromiso cuyo punto de partida es un acto de confianza.

Ahora bien, el ejercicio de la desmitologización presupone que el lenguaje es algo así como un envoltorio que podemos cambiar sin que se altere lo que envuelve. O no demasiado. Ciertamente, que creamos que nos podemos entender con los primeros cristianos da por sentado que, en el fondo, estamos refiriéndonos a lo mismo. Sin embargo, este es el problema. Pues ni siquiera la palabra Dios puede significar lo mismo hoy en día que en las épocas en las que el cosmos no se presentaba —ni podía presentarse— como un todo homogéneo.

¿Deberíamos concluir que ya no podemos creer en lo mismo? No me atrevería a decirlo. Pues si podemos creer en lo mismo es porque ese lo mismo trasciende los hechos que, durante la época de los primeros cristianos, dieron pie a la fe. Que los primeros cristianos, por ejemplo, dieran por hecho que el crucificado resucitó de entre los muertos —como si los relatos de la resurrección fuesen una historia de zombies buenos—, explicaría en cualquier caso su fe. Pero que dieran por hecho que el crucificado se apareció a unos cuantos elegidos tras el tercer día no nos permite comprender el alcance universal de la esperanza creyente. Para ello, más que esforzarnos en encontrar una buena traducción —si es que pudiera haberla, sin traicionar el sentido original de las palabras—, deberíamos aprender a leer mejor el mito. No podemos prescindir del mito sin tirar al niño con el agua sucia. Y no podemos hacerlo porque el mito es, en el fondo, el logos de lo que trasciende la totalidad. En definitiva, la expresión simbólica de la negación de la nada que abraza cuanto es y por la que el todo es aún el no-todo.

Al fin y al cabo, si podemos, cuando menos, comprender el carácter católico del cristianismo es porque el lenguaje con el que, de entrada, se expresó contiene elementos que desbordan el marco cultural al que perteneció dicho lenguaje. Por tanto, una buena lectura debería comenzar admitiendo que los primeros textos cristianos, incluyendo los de la dogmática cristológica, fuerzan las palabras de la tribu para obligarlas a decir lo que, en absoluto, dichas palabras pueden admitir como hechos. Ni entonces, ni ahora. Me refiero, en última instancia, a la posible imposibilidad de Dios. Así, las fórmulas del credo recurrirían al lenguaje religioso para proclamar lo que, desde los presupuestos de la religión, es sencillamente inadmisible. ¿Acaso podemos religiosamente aceptar que Dios tenga cuerpo —y un cuerpo que terminó colgando de la cruz— o que no sea aún nadie sin su cuerpo? Con todo, el triunfo histórico del cristianismo quizá se deba en buena parte a que, a pesar de lo dicho, terminó entendiéndose a sí mismo en clave estrictamente religiosa. Tampoco debería extrañarnos… si tenemos en cuenta que cualquier superación —y el cristianismo supera las coordenadas religiosas en las que se inscribe— siempre conserva en su seno lo que supera.

En consecuencia, si esto es así —y creo que lo es—, entonces sería irrelevante, a la hora de comprender las fórmulas de la fe, que antiguamente, a diferencia de hoy en día, se diera a Dios por descontado. Pues, en verdad, lo que revela el Gólgota es que Dios —y como expresión, en definitiva, de la voluntad de Dios— no es alguien que podamos dar, precisamente, por hecho. Creer en lo mismo, por tanto, tiene que ver con que este lo mismo no es, en el fondo, una posibilidad del mundo. Ni puede serlo si hablamos de Dios.

Al final, el enviado cayó en la cuenta de que no había Dios que pudiera descolgarlo. E hizo algo muy extraño: se abandonó a Dios. Si la historia hubiera terminado aquí ¿qué podríamos proclamar? ¿Alguna buena noticia para los abandonados de Dios? Este abandonarse a Dios ¿no fue un gesto inútil, por no decir absurdo?

Pero hubo resurrección, se nos dirá. De acuerdo. Ahora bien ¿aún la puede haber para nosotros? Y aquí no valen las componendas, el trapicheo de los nuevos lenguajes. Esto es, no vale entender la resurrección de los muertos como si fuera un modo de hablar de la supervivencia del alma. Una vida de espectros más allá de la muerte —por no hablar de la disolución en el océano de los muñequitos de sal— no es la respuesta que espera el padre que le dice a su hijo, antes de entrar en las cámaras de gas, “tú debes vivir”.