la modificación

El mensaje cristiano, grosso modo, dice lo siguiente: Dios ha intervenido en la historia a través de su Hijo para liberar al hombre del poder del maligno y reconstruir los puentes rotos por el pecado. Nada que objetar salvo que, con el paso del tiempo, este mensaje va siendo más difícil de tragar. El problema es Dios, mejor dicho, la intervención de Dios. Como decía Hegel, con el tiempo, toda verdad acaba siendo otra cosa. De ahí que cristianismo sienta la necesidad de actualizarse. Ahora bien, al hacerlo no parte —no puede hacerlo— del dato inicial, sino de los evangelios y la tradición dogmática, en donde Jesús es visto como Hijo de Dios. Por eso, la actualización del kerygma no es una nueva interpretación del dato inicial, pues no hay dato inicial, sino inevitablemente un discurso sobre discurso, una lectura de una visión que ya es, de por sí, un modo de ver. Con lo que uno podría preguntarse si al actualizar, más que poner al día el mensaje cristiano, no se estará dando gato por liebre. 

Que el mundo fuera creado de la nada y no a partir de un materia primigenia, según afirma la tradición cristiana, supone, al margen de lo paradójico de la formulación, que el mundo no se encuentra tan amenazado por lo informe o el caos, como por el abismo de la nada. De ahí nuestra finitud —el hecho de que seamos mezcla de ser y no-ser—. Pero, de ahí también que la fe esté a un paso, un paso además relativamente corto, de caer en el nihilismo. Hay menos ingenuidad en el creyente de la que tópicamente imaginamos. Al menos en el creyente pro, aquel que, precisamente, ha pisado el territorio comanche de un mundo sin Dios.

Es un tópico de nuestra época creer que el hecho de poder elegir a nuestra pareja, frente a la tradición de los matrimonios pactados, nos hace más libres. Y, es obvio, que en un cierto sentido esto es así. Ahora bien, esta libertad supone que uno elige a su consorte como quien entra en un mercado a ver qué pilla. Tanto el hombre como la mujer, aunque con diferentes criterios, buscan, comparan y, si encuentran algo mejor, lo compran. Evidentemente, el lenguaje que se emplea para describir este tipo de transacción no es el de quien elige un detereminado whiskey frente a otros. Pero esto no quita que nuestra libertad de elección sea, en última instancia, la del consumidor. Sin embargo, precisamente por ello, no todo el mundo posee la misma libertad. Aquí ocurre como en el caso del consumidor: nuestra capacidad de elección —nuestra capacidad de compra— dependerá del dinero que tengamos. A más dinero, más libertad. Aquí, el equivalente al dinero, serían los rasgos que inspiran nuestro deseo. A más belleza o carácter, más poder. Si no eres de los afortunados, tendrás que resignarte al low cost, aunque tus sueños sigan siendo, fácilmente, los de la infancia. Y todo niño sueña con ser dios. Así, porque nuestras expectativas con respecto al otro estan, al menos inicialmente, determinadas en gran medida por el deseo —y el deseo, como el buen publicista, siempre promete lo que no puede ofrecer—, somos menos tolerantes con respecto a las taras del otro. Nadie se queda con un iphone nuevo, si este viene con una raya en la carcasa. Ahora bien, los hombres y las mujeres siempre vamos con nuestra tara a cuestas. Así, te enamoras del ejemplar de mujer o de hombre que tienes delante —te seduce su brillo, su cara amable—, pero te encuentras al final con la mujer y el hombre de carne y hueso, esto es, con la mochila que todos llevamos encima. Entoces la tentación es la de devolver el producto, diciendo, por ejemplo, que no es lo que esperábamos o creyendo que esto del amor se ha terminado, cuando lo cierto es que nadie puede amar aquello que solo responde a su deseo. El deseo, por defecto, tiene fecha de caducidad. Por consiguiente, el precio de nuestra libertad de elección es, ciertamente, la descomposición de la institución familiar. Y la disyuntiva a la que nos enfrentamos es inmediata: o bien el hastío del rico, de quien no hace más que renovar contínuamente su objeto de deseo; o bien la resignación y, por tanto, el resentimiento del pobre. En ningún caso, desde las expectativas del consumidor, cabe algo así como el encuentro con el otro. De hecho, el encuentro, a diferencia del simple contacto, exige un tiempo de cocción que no suele admitir el fast food que reclama nuestro deseo. En verdad, el amor solo puede darse como historia de amor, pues el amor es siempre un producto final. El amor, como toda historia, tiene fases: a la euforia de los primeros días, le sucede el fracaso, el desencuentro. Ahí se detienen muchos. Pero lo cierto es que puede haber vida más allá, la que da, precisamente, la reconciliación. Pero para ello hace falta una musculatura que no suele tener el consumidor. El amor es fidelidad al otro que, en cierto sentido, te ha sido dado. Pero no hay experiencia del don —en último término, de un estar en deuda— donde nos aproximamos al otro como aquel que compra un bien. Y aquí se confirma aquello de Marx: que cuando la lógica del mercado penetra en el tejido social, todo lo sólido se desvanece en el aire. Tampoco estamos diciendo que cualquier tiempo pasado fue mejor. Es evidente que la Ley —la institución— con el tiempo se convierte en una prisión. Y que cuando salimos de ella, la sensación es, ciertamente, la de haber conquistado una mayor libertad. Pero sería ingenuo creer que nuestra libertad se halla exenta de ambigüedades por el simple hecho de haberla conquistado.

Fácilmente, deformamos la fe cristiana, si nos quedamos solo con su cara amable, aquella que se contenta con dar por hecho que vivimos amparados por una especie de espectro bueno. Pues, uno de sus puntos de partida con respecto a esto de Dios, es que la existencia en el mundo es una existencia quebrada, caída, rota, y que, por tanto, existimos de espaldas a Dios, en la negaciónde Dios, incluso ahí donde creemos tener a Dios de cara. Pues, el Dios al que apunta la típica sensibilidad religiosa —el espectro bueno de la infancia— es un Dios demasiado obvio, demasiado disponible, como para que merezca el nombre de Dios. Mientras haya yo —mientra el yo confíe sobre todo en sus posibilidades—, no cabe ningún encontrarse cabe Dios. El ateísmo —la negación de Dios— no es, por consiguiente, una posibilidad del hombre, sino su misma condición. De ahí que el hombre, por sí solo, sea incapaz de salir de sí mismo, ni siquiera por la vía de la ascesis, y ponerse en manos del la alteridad radical que es Dios. Cristianamente, Dios no se allá en ninguna cumbre esperando el ascenso del hombre. Y de ahí también que, para el cristiano, el destino del hombre se decida del lado de Dios, mejor dicho, de su iniciativa, la cual no es nunca directamente de Dios, sino de su «lugarteniente», por decirlo a la manera de Hans Küng, de aquel que se encuentra, precisamente, en lugar, vacante, de Dios.

La concepción trinitaria de Dios está lejos de ser una fumada. Otra cosa es que nosotros no sepamos qué hacer con ella. Pero esto tiene qué ver con nosotros y, en concreto, con nuestra dificultad con la palabra Dios,  y no con lo que los primeros cristianos quisieron transmitirnos. Y ¿qué es lo que pone en juego la concepción trinitaria de Dios? Pues ni más ni menos que una mutación de la noción típicamente religiosa o mítica de Dios. Así, Dios deja ser un ente o poder que se encuentra frente al hombre en un supuesto más alla, para pasar a ser aquel que se reconoce a sí mismo en el hombre. O, por decirlo con otras palabras, no hay Dios al margen del crucificado. Así, pertenece a la naturaleza de Dios su darse como víctima de los hombres. En este sentido, Cristo constituye la automanifestación de Dios, la cual comprende una especie de negación de sí, casi en el sentido hegeliano del término. Dios es Dios en tanto que enajenado de sí mismo como aquel que se pone en manos de los hombres… para que el hombre, a través de su perdón, pueda restaurar su humanidad y Dios pueda volver a ser Dios. Así, la realidad de Dios no puede comprenderse al margen de la historia de salvación. Por eso, cristianamente hablando, no cabe otra relación con Dios que la que podamos tener con el crucificado (y, por extensión, con los crucificados con los que se identifica). De ahí que, desde la experiencia cristiana de Dios, resulte, cuanto menos sospechoso de mala fe, cualquier intento de vérselas con Dios al margen de su haberse dado como hombre que cuelga de un madero. En definitiva, declarar que Dios es tres en uno supone afirmar que la relación del hombre con Dios (la posibilidad misma de la religión) no se decide del lado del hombre, de su necesidad de lo divino, sino del lado —la iniciativa— de Dios.

Como es sabido, Celso, el filósofo romano del siglo II, ha pasado a la historia por su libelo contra el cristianismo. Uno de sus argumentos, como la mayoría de los suyos, tiene su qué. En efecto, Celso sostiene que no parece que la salvación que predican los cristianos haya tenido lugar. Pues, en el mundo sigue habiendo tanta violencia, hambre e injusticia como antes. No parece que haya habido un nueva creación, que el acontecimiento Cristo haya sido, precisamente, un acontecimiento de dimensiones cosmológicas. El cristianismo responde a esta objeción diciendo aquello del ya sí, pero todavía no (O. Cullman). Para el magisterio de la Iglesia, el esjaton es futuro absoluto y, por consiguiente, un realidad transhistórica que, sin embargo, incide en la historia, fecundándola. Podemos estar de acuerdo. Ahora bien, uno a veces tiene la impresión de que estamos ante una especie de salida en falso que obedece, precisamente, a nuestra incapacidad para tomarnos en serio las primeras declaraciones cristianas, las cuales poseían un sentido más físico que metafórico o mental. Por eso, cuando Pablo defiende, a la luz de la resurrección, que con el acontecimiento Cristo había comenzado una nueva Creación, la restauración misma del hombre y el cosmos, no lo decía como si hubiera sido así, como si estuviéramos simplemente ante un modo de decir. En cualquier caso, el cristianismo de hoy en día, si quiere sobrevivir qua cristianismo, tendría que recuperar a Celso y enfrentarse, una vez más, a su crítica. En concreto, debería poder decir en qué sentido ha habido salvación. Pues un cristianismo que la entienda como si simplemente se tratara de un nuevo estado mental, difícilmente llegará a diferenciarse de otras escuelas espirituales, salvo por lo anecdótico.

La idea de un Dios todopoderoso u omnipotente nos resulta, hoy en día, un tanto incómoda, pues fácilmente nos imaginamos una especie de fantasma, se supone que bueno, que gobierna nuestra existencia desde las tramoyas del mundo. Y, ciertamente, de ahí al problema de la teodicea (cómo puede una divinidad todopoderosa y buena tolerar el mal) hay un paso. Por eso, modernamente, sintonizamos en mayor medida con la idea, tan cristiana por otra parte, de un Dios humillado hasta la impotencia o, también, con una concepción impersonal de la divinidad. Sin embargo, la intelección de las grandes declaraciones cristianas, como de hecho ocurre con cualquier obra significativa, solo es posible si tenemos en cuenta contra qué o quienes se afirman. Así, con la calificación de Dios como despotes, lo que esta en juego es la concepción cristiana de Dios frente a la pagana. Pues, lo que se está diciendo aquí es que al Dios en verdad creador, y a diferencia del demiurgo pagano, ni la materia se le resiste. En el fondo, de lo que se trata es del poder del espíritu de Dios frente al poder, aparentemente superior, de la materia. Para el paganismo, cualquier elevación, cualquier espiritualidad, se hallaba bajo la amenaza de la regresión, la decadencia, la recaída en lo informe, el caos, la violencia. En cambio, el creyente podía confiar en el poder del Creador como el poder último o definitivo frente a los poderes demoníacos. Más aún: la materia, al no ser preexistente al acto creador, no podia ser intrínsecamente mala, sino al revés, buena de por sí y, por ello, no debe despreciarse a la hora de buscar la salvación. Dios no crea contra la materia, sino contra la nada. De ahí que detrás de la idea de Dios como despotes hubiera una reivindicación del mundo natural, frente a las tendencias neoplatónicas a devaluarlo. Para el paganismo, la divinidad suprema no está presente en la creación del mundo, puesto que el demiurgo es, por defecto, una divinidad menor. El mundo no se encuentra, por consiguiente, sujeto a Dios. Nuestro prejuicio contra el Dios omnipotente se asienta, pues, sobre una reducción del campo significativo originario. Por eso, cuando perdemos de vista este background —cuando olvidamos la polémica originaria—, con suma facilidad acabamos diciendo o entendiendo otra cosa. Ahora bien, nuestros malentendidos quizá sean, de por sí, el síntoma de que ya no podamos seguir diciendo lo mismo.

Helena Kowalska, la santa visionaria, escribe en su diario: «Hoy en espíritu estuve en el cielo y vi estas inconcebibles bellezas y la felicidad que nos esperan después de la muerte. Vi cómo todas las criaturas dan incesantemente honor y gloria a Dios; vi lo grande que es la felicidad en Dios, que se derrama sobre todas las criaturas, haciéndolas felices; y todo honor y gloria que las hizo felices vuelve a la Fuente y ellas entran en la profundidad de Dios, contemplan la vida interior de Dios, Padre, Hijo y Espíritu Santo que nunca entenderán ni penetrarán.» Nadie duda de la sinceridad de esta mujer. Sin embargo, la pregunta es si, cristianamente hablando, podemos tomarnos en serio estas visiones. La Iglesia, al canonizarla, ciertamente lo hizo. Pero no sería la primera vez que la Iglesia tropieza con sus santos. Ahora bien, supongamos por un momento que estas visiones fueran, sencillamente, verdaderas. Que hay un cielo y que allí las cosas son tal y como nos las cuenta Helena Kowalska. Un estado de eterna beatitud ¿acaso podríamos soportarlo? ¿Acaso no nos convertiríamos en unos imbéciles? Sin esperanza, pues en el cielo no hay nada que esperar, ¿acaso podríamos diferenciar el cielo del infierno? ¿No serían cielo e infierno las dos caras de un mismo vacío? Más aún: supongamos que las visiones de la santa fueran provocadas por una civilización extraterrestre con la intención de purificar las almas antes de alimentarse de ellas. Las visiones serían las mismas, pero su verdad, sin duda, sería otra. De ahí que la Biblia insista en dos cosas. Una: que de Dios no cabe, propiamente, una visión. Que de Dios solo tenemos una voz imperativa, un mandato. Que Dios está esencialmente por ver. Dos: que la salvación o afecta al hombre de carne y hueso o, de lo contrario, no tiene que ver con nosotros. De ahí que la supervivencia de un alma sin cuerpo más allá de la muerte sea, bíblicamente hablando, irrelevante, algo que, de ser verdad, no sería de nuestra incumbencia.

«El cielo es Dios por dentro», dijo una niña de diez años con síndrome de Down. Todo un hallazgo. Sin embargo, ¿es así? Pues ¿qué yo podría soportar estar dentro de Dios, sin perecer, sin disolverse como conciencia? Y si se trata de otro estadio o nivel de conciencia, inconcebible para los mortales, entonces ¿qué tiene que ver el cielo con nosotros? Por eso la Biblia insiste a menudo en que la salvación de Dios, o es para el hombre de carne y hueso, o es, sencillamente, algo que no nos incumbe, aun cuando sea cierto que nuestras almas, de existir, sobrevivieran a la muerte. Ahora bien, por eso mismo, la salvación bíblica, la cual encuentra su máxima expresión en la esperanza de una resurrección de la carne, es más increíble que la creencia en la inmortalidad del alma. Pero es una constante bíblica que todo cuanto procede de Dios sea, humanamente, muy poco creíble. 

Dios se hace presente en aquellos que soportan su silencio—su huida. Y es posible que sin los hombres del desierto, con el tiempo, ya no supiéramos que significa la palabra Dios. Sin embargo, del lado cristiano, la ascésis monástica no esta exenta de ambigüedades. Pues, creer que cabe algo así como un elevarse hacia la cumbre de la divinidad por medio de ejercicios ascéticos, aun cuando sea cierto que las ascesis nos aproxima a lo esencial, no acaba de hacer buenas migas con la creencia, tan bíblica por otra parte, de que Dios se da como interrupción —como el grito de quienes sufren, precisamente, la distancia de Dios. O, por decirlo con otras palabras, el Dios de la vita contemplativa, al menos de entrada, no sintoniza fácilmente con el Dios de la soteriología, el Dios que, con su iniciativa —su gracia— libera al hombre del poder de la muerte. Sin embargo, quizá el único modo de conciliarlos sea a la cristiana. Pues, cristianamente hablando, es desde el silencio de Getsemaní —desde el Dios que nos cubre con su silencio— que debemos entender la iniciativa de Dios, la cual siempre tiene lugar a través, precisamente, del hombre que responde al mandato que se desprende de un Dios que calla, el Dios que nos reclama, de hecho, con el llanto de los huérfanos de Dios, incluyendo aquí a los verdugos. De ahí, que la mística de raíces bíblicas sea, a diferencia quizá de las otras místicas, una mística de ojos abiertos (JB Metz).     

Un yo demasiado robusto, un yo demasíado seguro de sí, ignora que supone encontrarse en manos de, invocar al otro en medio de la oscuridad. Donde hay demasiado yo no puede haber fe. De ahí que, el mundo tenga que caer para que aquellos que han dejado de ser unos niños puedan encontrarse cabe Dios, mejor dicho, en la situación de quienes permanecen a la espera de Dios.

Cuando hablamos de secularización solemos dar por hecho que, con respecto a esto de la fe, cualquier tiempo pasado fue mejor. Sin embargo, uno podría preguntarse si es cierto que antes se creía «de verdad», mientras que ahora solo podemos mantener una fe de prestado, como quien dice. Pues quizá, donde se da a Dios por descontado, difícilmente Dios puede llegar a revelarse como Dios. Un Dios demasiado obvio —un Dios cuya invisibilidad es tan solo provisional— se halla aún obscenamente presente como para que merezca una fe. Es posible que un mundo sin Dios sea el único mundo en donde comprender aquello tan bíblico de que solo el pobre, solo aquel que encuentra a Dios en falta, sabe qué supone invocar a Dios, encontrarse bajo el peso de una verdadera trascendencia. O aquello, también bíblico, de que Dios es en verdad intratable —que a Dios no hay por donde «pillarlo». Dios en realidad no sería, por tanto, el presupuesto inamovible de la fe, sino su horizonte, aquel enteramente otro que, estando siempre por ver, mantiene al creyente en vilo.

Los que defienden la idea de que nuestro mundo no obedece al azar sino al plan de una mente creadora, suelen decir que resulta inevitable preguntarse por el jardinero a la vista de un jardín. Sin embargo, a pesar de su eficacia retórica, se trata de un mal argumento. Pues para un matemático, el orden surge espontáneamente tras una sucesión numérica lo suficientemente larga. No es necesario, por tanto, que dicho orden obedezca a un plan preconcebido. Y esto es, ya de por sí, asombroso. Más aún: de constatar la existencia esa mente creadora, uno podría preguntase si, al fin y al cabo, no habríamos conseguido mucho más que ampliar el círculo de nuestra soledad.

Sin resurrección la cruz lleva a la incredulidad. Pero este es, precisamente, el problema: qué hacer con la resurreción, si ya no estamos dispuestos a enterderla ad litteram.

Bien pensado, no deja de ser extraño que un cuerpo retorcido y colgado de una cruz sea, para los cristianos, el icono mismo de la divinidad. Que lejos estamos, pues, del dios de rostro apacible y actitudes serenas. 

Uno tiene que vaciarse de Dios para ser alcanzado por Dios. Cuanto más cerca de la cumbre, mayor es el secreto, mayor la oscuridad. De ahí que el Dios que se hace presente en el vacío de Dios no tenga nada que ver con el deus ex machina de la religión. De hecho, esta más cerca de la nada que de la ira o la bondad. Por eso, la iniciativa de Dios —su entrega, su intervención— solo puede comprenderse como la iniciativa de los hombres de Dios, de aquellos marcados, precisamente, por el gran silencio que sostiene el mundo. 

El cristianismo no está hecho para el hombre satisfecho. Para quien ha encontrado un lugar en este mundo —quien aún es capaz de confiar en sus propias fuerzas—, las declaraciones cristianas (que si encarnación de Dios, que si resurrección de los muertos, que si Juicio Final…), no dejan de ser un despropósito. Por eso, el hombre satisfecho no puede evitar hacer de su cristianismo una variante de la idolatría. Que solo el pobre sea capaz de Dios significa que solo él llegará a comprender las formulaciones de la fe, o cuanto menos intuir por donde van los tiros. Será verdad que solo dentro de la oscuridad nos encontramos en manos del otro. Será verdad que donde hay visión, hay dominio de lo visto y, por consiguiente, nada en verdad otro. La cuestión, sin embargo, —la cuestión que centra la disputa entre Atenas y Jerusalén— es si la dependencia del enteramente otro constituye una regresión de lo humano o, por el contrario, su mejor expresión. La cuestión es, en definitiva, si la libertad interior del sabio griego —su estar por encima de lo dado— puede comprenderse como el horizonte de una vida lograda o, más bien, deberíamos admitir que se trata del típico postureo de quien tan solo ha oído hablar del infierno.

El hombre es un mono que cree ser otra cosa. Pero esto solo, ya de por sí, hace que sea algo más que un mono. Un mono que no se admite a sí mismo —un mono dividido, un mono esquizoide— no es un mono. 

En el fondo, la relación con Dios es la relación del niño que llevamos dentro con Dios. El hombre de la mayoría de edad posee demasiada confianza en sí mismo como para que el lenguaje acerca de Dios —o mejor dicho de la relación de Dios con el hombre— le resulte inteligible. Ahora bien, esto hay que entenderlo bien. Pues un niño es tanto alguien capaz de ver fantasmas donde no hay —y esto sería lo característico de la infancia para el ilustrado— como aquel que no es mucho más que su impotencia, su invocación. Así, quien cree que la relación con Dios es la relación con el fantasma que habita en una especie de mundo superior, acaso sea un niño, pero no un niño cristiano. Este último no puede dar por hecho que Dios esté en la habitación de al lado. Más bien, como suele decir Metz, su invocación, a diferencia de la invocación mágicoreligiosa, es una especie de pedirle a Dios por Dios. Un creyente, al fin y al cabo, permanece a la espera de Dios, mientras, por otro lado, se encuentra sujeto a su voluntad —su mandato, su Ley—, aquella que se desprende, precisamente, de un Dios que se echa en falta. 

El cristianismo, tradicionalmente, se mueve entre dos concepciones de Dios. Y quizá no pueda ser de otro modo, pues cuando nos quedamos con una de las dos, fácilmente caemos en el riesgo de poner a Dios al servicio de nuestra justificación. Así, por un lado, tenemos un Dios que se identifica con el crucificado, de tal modo que no hay un estar ante Dios que no sea un estar ante el que cuelga de una cruz. En este sentido, de Dios no tenemos más, aunque tampoco menos, que aquel que le es fiel hasta el final. O, por decirlo con otras palabras, no cabe otra presencia de Dios que la de quien encarna su voluntad. Desde esta óptica, Dios, en sí mismo, es el que está esencialmente por ver. Por otro lado, la verdad de Dios, siguiendo la estela de algunos Padres de la Iglesia, no es algo que se posea, sino algo en lo que se está, un ámbito, más que una cosa. Aquí se recurre con frecuencia a la imagen del «océano infinito» (apeiron pelagos) de la divinidad. A través de esta imagen, Dios se concibe como un campo abierto, que no podemos, ciertamente, abarcar, pero si en el que podemos habitar o incluso, siendo más atrevidos, bucear. San Agustín, por ejemplo, dirá que Dios está oculto, a fin de que podamos buscarlo para encontrarlo; pero al mismo tiempo Dios es infinito a fin de que, habiéndolo descubierto, podamos continuar buscándole. No puede decirse mejor. ¿Cómo entender, sin embargo, este contraste? Si nos quedamos solo con lo primero, resulta difícil evitar la deriva hacia el ateísmo. Si solo con lo segundo, corremos el riesgo de perder de vista la Encarnación —o de malinterpretarla a la platónica, como si Jesús de Nazareth fuera simplemente un avatar de Dios. De hecho el único modo de mantener unidas ambas visiones de Dios es por medio del Espíritu, tal y como lo entiende, pongamos por caso, el evangelista Juan. Pues, ciertamente, si Dios se nos da como Espíritu en el que habitamos —si Dios es apeiron pelagos— es porque ese Espíritu es el de un crucificado en nombre de Dios. Perder de vista esta conexión, típicamente cristiana, es hacer del océano de la divinidad una realidad que solo infantilmente podremos admitir como Dios.

Es muy posible que, al fin y al cabo, todas nuestras afirmaciones sobre lo que es no sea más que un juego del lenguaje. Así, cuando decimos, pongamos por caso, que una madre siempre se sacrifica por sus hijos. ¿Qué estamos haciendo aquí? ¿Estamos constatando simplemente cómo son las cosas? No lo parece, pues de hecho hay madres que abandonan a sus hijos en un container. Sin embargo, en estos casos, fácilmente decimos que son malas madres. Con lo cual, cuando damos por sentado que una madre siempre se sacrifica por sus hijos no estamos describiendo simples hechos, sino diciendo lo que una madre debería ser. Pero lo decimos, y esto es esencial, por medio del presente indicativo. Esto es, en verdad una madre es lo que debe ser. O, por decirlo con otras palabras, lo real se expresa en los términos del paradigma, de lo que es por definición. No hay modo de comprender lo que nos traemos entre manos, si al mismo tiempo no lo juzgamos. Así, nuestro estar en el mundo deviene ininteligible, si no se está sujeto a lo que, de algún modo, se encuentra fuera de él. La cuestión, hoy en día, es en qué otro mundo puede arraigar la fuerza de lo normativo, pues es obvio que a nosotros, hombres y mujeres modernos, no podemos dar por hecho que ese otro mundo sea, precisamente, otro.

Uno puede preguntarse hasta qué punto son compatibles fe y ciencia. Esto es, si la ciencia excluye o no la existencia de Dios o, mejor aún, la confianza en un Dios que ampara la existencia del hombre. Ciertamente, desde la óptica científica, Dios ha dejado de ser una hipótesis explicativa. Pero muchos creen que, a pesar de ello, sigue siendo posible entender científicamente el mundo y suponer la existencia de una especie de voluntad última que sostiene cuanto es. La pregunta, sin embargo, es qué Dios, mejor dicho, qué idea de Dios presupone esta compatibilidad. Y diría que la idea de Dios que puede coexistir con la explicación científica del mundo no es la que se desprende de la experiencia bíblica de Dios. Para la ciencia, todo cuanto existe se da como ente y, en este sentido, Dios sería algo así como una cosa última. Pero, bíblicamente hablando, la realidad de Dios no puede comprenderse en los términos del ente. Dios, desde la óptica bíblica, no existe. O, por decirlo con otras palabras, la realidad de Dios, bíblicamente, no se declina en los términos del presente indicativo. Dios, en tanto que real, es lo que tuvo que desaparecer para que fuera posible el mundo y, por extensión, el hombre, ese testigo de la radical trascendencia —la falta— de Dios. En este sentido, el lenguaje más próximo a la experiencia bíblica de Dios no sería el de la ciencia, sino el de la metafísica. Pues para la metafísica, lo alteridad propia de lo real es, precisamente, lo que se oculta en el hecho mismo de aparecer como ente. La palabra griega para «verdad» —aletheia—, tal y como supo verlo Martin Heidegger, es de por sí significativa: si la verdad es originariamente un «tener lugar», nada tiene lugar sin ocultación. Así, la verdad posee originariamente el carácter de una revelación. Pues algo se revela en la medida en que su carácter de algo otro en verdad elude la presencia. Y esto es, precisamente, lo que decimos del Dios bíblico: que, en la medida que da un paso atrás, Dios puede aparecer como indigente, como el hombre que soporta el retroceso —la negacion— de Dios. Para una mentalidad científica, Dios, de existir, no puede darse más que como un dato más del mundo, aunque sea el dato de otro mundo o, mejor dicho, de la dimensión oculta del mundo. Sin embargo, para una sensibilidad bíblica, Dios es, en cualquier caso, lo otro del mundo, de cualquier mundo, y, por eso mismo, se muestra como aquello siempre pendiente del mundo, literalmente, como su eterno por-venir.

No existe algo así como una «filosofía vulgarizada» —una filosofía popular. Una filosofía vulgarizada es, en cualquier caso, una filosofía vulgar.

La integridad es, en cualquier caso, un supuesto del lenguaje. Así, cuando decimos de alguien que es bueno o bello, ¿acaso no ocultamos el polvo bajo la alfombra? ¿Acaso no nos dejamos algo por decir? Un cuerpo bello siempre tiene algo de repugnante. Bajo la piel de la bondad , se esconden las vísceras del resentimiento. En el instante de beber la cicuta, Sócrates, el que no temía morir, ¿acaso pudo evitar un temblor de piernas? Así, podemos creer que alguien es capaz de encarar la muerte con valor. Pero ¿no podemos también sospechar que quizá no se haya dado aún cuenta de lo que la muerte representa? Lo cierto es que no podemos decidir entre la creencia y la sospecha, entre el sí y el no. Todo es, al fin y al cabo, mezcla. Y no está en nuestras manos determinar qué pueda ser aquello que damos por descontado.

Tendemos a pensar que la superstición es cosa del pasado. Sin embargo, cada generación tiene sus supersticiones. Por ejemplo, nuestra relación con el dinero ¿acaso no es fetichista? ¿Acaso no creemos en el poder de unos cuantos papeles? También es supersticiosa nuestra relación con las películas románticas. Si creemos en la posibilidad de una pasión verdadera ¿no es acaso porque aún nos tomamos en serio el cuento de la Cenicienta? Los antiguos contaban con sus dioses. Hoy, en cambio, tenemos las historias de Hollywood. Quizá con la muerte de Dios, más que en adultos, nos hayamos convertirdo en esos niños que se creen mayores antes de tiempo.

Que necesitemos hoy en día creer en Dios para poder creer en él —que necesitemos suponer que Dios existe para que podamos confiar en su amparo— ya es de por sí un síntoma de que no nos encontramos cabe Dios. El creyente actual no es, por tanto, alguien que se encuentra indiscutiblemente sujeto a un poder que le supera por entero. Más bien, es alguien que tiene que imaginar la hipótesis de Dios —más aún: imaginar que ese Dios es además bueno— para hacerle un hueco a Dios. En este sentido, Dios hoy en día posee la entidad de lo imaginario. Y un Dios imaginado difícilmente puede valer como Dios. Un Dios imaginado no puede darse como Dios en verdad. Evidentemente, no fue así en la Antigüedad. Para el hombre antiguo, un Dios no era en modo alguno una hipótesis, algo que exigía su credulidad. Un Dios era un poder efectivo, un exceso palpable. Sin embargo, el giro hacia la muerte de Dios —el giro que hace de Dios un nombre sin entidad— no es tan moderno como bíblico. En este sentido, el ateísmo moderno podría entenderse como un hijo bastardo del Dios bíblico. Sin duda, Moisés se encontraba sometido al poder de Dios. Pero ese poder, bíblicamente, ya no se comprende como el poder de una fuerza (sobre)natural, sino como el poder del mandato que se desprende, precisamente, de un Dios en falta —de un Dios que permanece fuera de campo—, el poder del mandato que nos convierte, al fin y al cabo, en rehenes del que no cuenta para el mundo. Así, desde una óptica bíblica, los hombres somos hijos de Dios —o, como suele decirse también, hermanos—, en tanto que huérfanos de Dios. Pues es gracias a la desaparición de Dios —es gracias a que Dios en verdad no aparece como Dios— que el hombre es arrojado en brazos del otro. En nombre de Dios, esto es, en su lugar, tenemos al hombre que clama por Dios, a aquellos que dirigen su mirada hacia un cielo sin luz. De ahí, que el Dios bíblico exija nuestra fe. Pero no en el sentido de que tengamos que suponer su existencia —pues la realidad de Dios, bíblicamente, no se declina en los términos del presente indicativo—, sino en el de un esperar que el Mal no tenga la última palabra. Y ello en nombre de la vida que nos ha sido dada, precisamente, desde la nada de Dios. Dios no existe. Dios fue. Pero porque fue —mejor dicho, porque Dios hizo el mundo retirándose del mundo— el creyente permanece a la espera de Dios. Dios es, en este sentido, la promesa de Dios, el por-venir mismo de Dios.

Pensar lo político es pensar la naturaleza de lo político. Y la naturaleza de lo político no puede comprenderse en los mismos términos en los que entendemos la naturaleza moral del hombre. Esto es, lo politíco no es una extensión de la moral. Las exigencias a las que se enfrenta lo político —el deber estrictamente político— no pueden resolverse moralmente, esto es, no pueden abordarse desde presupuestos únicamente morales. El problema político fundamental —el problema del que derivan el resto de los problemas políticos— es el problema de la integración del individuo en una sociedad. Aquí conviene tener en cuenta la diferencia entre una comunidad y una sociedad. La diferencia entre ambas no es meramente cuantitativa, es decir, una sociedad no es simplemente una comunidad formada por muchos individuos. Una sociedad, por el simple hecho de estar formada por demasiados individuos, ya es otra cosa. Y que se trata de otra cosa se ve en el hecho de que la integración del individuo en el seno de una sociedad —su implicación en el bien común— no se da bajo una pauta estrictamente moral. Me explico. Dentro de una comunidad, tiene sentido abordar moralmente la desafeccióm del individuo con respecto al bien común. Podemos exhortarle —podemos apelar a su deber para con los demás, podemos también amenazarle con el castigo— y ello será, probablemente, suficiente. El juego que se juega en este caso es, estrictamente, moral. Así, la relación entre el individuo y el conjunto de la comunidad puede comprenderse como una relación con respecto a un tú. No ocurre lo mismo cuando en lugar de una comunidad tenemos una sociedad. Aquí el conjunto posee los rasgos de lo impersonal y, por eso mismo, la tentación del individuo —tentación que el estadista debe tener en cuenta como si fuera una especie de dato natural— es la de actuar como un free rider, esto es, como aquel que buscará aprovecharse del bien común sin asumir sus costes. De ahí que el individuo en el seno de una sociedad no se sienta obligado a hacer lo que exige el bien común en el mismo sentido en que sí se siente obligado a situarse moralmente ante aquellos que conoce personalmente. Por eso, el juego que se juega socialmente debe comprenderse en unos términos distintos a los que nos permiten comprender una relación moral, aunque la justificación del juego social siga siendo —y debe seguir siendo— moral. Podríamos decir que la cuestión política es la cuestión de lo que debemos hacer donde no es posible hacer lo que debemos hacer. Esto es, la cuestión de la política nos obliga a distinguir entre dos tipos de deberes o exigencias. Así podríamos preguntarnos cómo hay que comprender nuestra obligación de pagar impuestos. En principio, parece que de lo que se trata, simplemente, es de hacer lo que exige el bien común: pagar por ello. Sin embargo, bien pensado de lo que se trata es de otra cosa, aunque no lo parezca. Pues el estadista, a la hora de establecer una carga impositiva, tiene en cuenta —o debería tener en cuenta— que no todos van a pagar lo que deben. Estamos ante un dato natural, aunque, sin duda, admita un cierto margen. El estadista ha de tener en cuenta que habrá fraude fiscal como el ingeniero tiene en cuenta la fuerza de la gravedad a la hora de diseñar puentes o cohetes. Resulta inútil abordar el problema del fraude fiscal solo moralmente, lanzando campañas, pongamos por caso, de concienciación o aumentado el número de inspectores fiscales. El estadista, si espera recaudar cien, teniendo en cuenta lo dicho, se verá obligado a imponer una carga de ciento cincuenta, pongamos por caso, para alcanzar el objetivo previsto. Ahora bien, en el momento en que, de algún modo, llegamos a saberlo, entonces el juego pasa a ser el del ratón y el gato: a lo que se nos obliga es a defraudar… al menos, en cierta medida. Pues lo que de algún modo sabemos es que no se trata de pagar ciento cincuenta. Sin embargo, este juego no podría jugarse si se llegaran a explicitar las reglas. Para que el juego siga siendo posible, su justificación ha de seguir siendo moral: debes pagar lo que se te exige para el bien común. Por eso, si te pillan, has de pagar por ello. Dicho con otras palabras, el juego de la política solo puede jugarse donde quienes juegan siguen creyendo, al menos sobre el papel, que se trata de otro juego, en concreto, de un juego moral. Así, el fraude fiscal es, por principio, moralmente recriminable —y, por tanto, penalizable—, aunque el infractor pillado no sea, en realidad, un inmoral, sino simplemente alguien que ha perdido el juego. Algo parecido podríamos decir con respecto al tema de la razón de Estado. Resultaría ingénuo enfrentarse a las mafias rusas o al terrorismo yihadista simplemente con las armas de la ley. Un Estado ha de contar con servicios secretos, es decir, con una cuerpo de seguridad que trabaje en las cloacas del sistema, fuera de la ley. Un Estado no puede preservar el orden con las manos limpias. La ley no basta para preservar la ley. Sin embargo, la necesidad de contar con servicios secretos no justifica su tarea. En cualquier caso, la explica, pero no puede justificarla sin atentar contra esa misma ley que pretender preservar. De ahí que los 007 del sistema tengan que cumplir con su deber solos, como quien dice: si les pillan con las manos sucias, nadie sabe nada. Y tiene que ser así. Este es un buen ejemplo de lo que decíamos antes: el juego de lo político solo puede jugarse donde las reglas de juego no pueden explicitarse sin impedir el juego. Abordar, pues, el problema de lo político desde presupuestos estrictamente morales, como si una sociedad fuera una extensión de una comunidad, no solo implica una mala comprensión de lo que es la política, sino que también conduce a una mala política. Y las consecuencias de una mala política es el fin del bien común que la política pretende, precisamente, realizar.