la modificación

Desde freir unos huevos hasta besar. Quizá se trate de hacer las cosas como si esta vez fuese la última. 

Decía Agustín que no se conoce a un hombre por lo que sabe u opina, sino por lo que ama. Mozart, herido ya de muerte, continuaba componiendo porque descansar le hundía aún más en el cansancio.

No hay mujer que no espere la llegada del mesías, del hombre que la saque del agujero de insignificancia en el que habita. Es lo que hallamos, por ejemplo, en el mito ancillar de la cenicienta. Por otro lado, es igualmente cierto que la mujer también espera que el mesías coma de su mano, lo cual, sin embargo, es difícil que se dé, a menos que el mesías se desprenda de su aura. El único modo de resolver esta antinomia es por medio de la representación: los amantes, así, se ven obligados, si quieren preservar en el deseo, a representar un papel. Pero no hay función que cien años dure. Tarde o temprano cae el telón. Eso por no hablar de la posibilidad, nada despreciable, de que el mesías no esté por la labor de redimir a una mujer. Pero ese es otro asunto. 

Cualquier tirador sabe que una variación de micras en la inclinación del cuerpo o la posición de las piernas, puede hacer que yerres el tiro, si el blanco se encuentra a una cierta distancia. Resulta, cuanto menos inquietante, imaginar que esto pueda ser así con respecto a nuestra entera existencia. Que el hecho de haberte negado a pasear al perro aquel día pueda hacer que acabes en manos de esa mujer que te helará sangre o que tu única pasión sea la de acumular muñequitos de star wars.

El indigente que clama al cielo, no hace de su petición un medio para alcanzar un determinado fin. Él es, precisamente, ese clamor, un clamor que, como tal, no puede esperar respuesta alguna. No es casual que el judío no mire al cielo cuando reza, sino a ese muro de piedra al que ha quedado reducido el templo de Dios. Es por eso que no se dirige a Dios quien quiere, sino quien puede. La crítica moderna a la oración de petición no se enfrenta, pues, a la oración bíblica, sino en cualquier caso a su simulación burguesa.

El profeta no se limita a proclamar un ideal moral. Su palabra punzante se dirige también a Dios. Pues la profecía, a diferencia del mito, se alimenta de la perplejidad que provoca una Creación dejada de la mano de Dios. Nos equivocamos donde creemos que el profeta se limita a ser el pepito grillo de Israel. Dios, para el profeta, nunca fue algo que pudiéramos dar por sentado. Su mensaje, en última instancia, no es «papá quiere que nos portemos bien, pues de lo contrario nos dejará sin chuches», sino «por qué papá ya no está con nosotros». Es la interrogación profética —y no las imágenes del mito— lo que renueva el poder de las significaciones. Al fin y al cabo, hay más verdad en la pregunta que en la verdad.

Hay algo de verdadero en la oración de petición (y no porque haya un Dios detrás del muro). Pues, el hombre solo se abre a la alteridad —quiebra la muralla de su orgullo— donde, como si fuera un indigente más, se dirige al otro implorando por el pan de cada día. 

La cuestión: si el absurdo —el silencio pétreo del puro y simple hay— prevalece o no sobre el significado. Es decir, si hay alguien —y no solo algo— ahí, en el fondo de la oscuridad… y qué quiere de nosotros. Con todo, esta cuestión, a pesar de las apariencias, está lejos de ser una cuestión última, pues aún podríamos preguntarnos, de existir ese gran otro, si un yo puede permanecer en paz junto a un otro constatado como dato; si, en definitiva, la conciencia no vive de su insatisfacción, de su estar expuesta, precisamente, a la trascendencia del otro, a su carácter de algo siempre pendiente: a su inaccesibilidad, su eternidad. Como si la eternidad de Dios fuera, no ya un dato fuera del tiempo, el objeto de una gnosis suprema, sino la condición misma de la situación irredenta del hombre, de tal modo que el hombre, en nombre de un Dios siempre más allá, más allá incluso de cualquier mundo sobrenatural, solo pueda alcanzar una cierta reconciliación cargando con el peso de su semejante. Gracias a Dios, estamos solos. Y, por eso, podemos encontrarnos, como náufragos que se abrazan en medio del mar. El mito, en tanto que hace de la fuente del significado el objeto de un conocimiento superior, es una solución solo para quienes no aceptan que la falta de respuesta a la pregunta sobre  el sentido de tot plegat es el horizonte irrebasable de la existencia; que con respecto a la cuestión del significado, y en tanto que sigamos siendo un yo, tan solo cabe aguardar. Aunque quizá sea cierto que, solo porque el sentido no está disponible, la existencia se halla cargada de valor.

Ateísmo significa que el hombre puede ser feliz sin Dios. Y si esto es verdad —y Epicuro, pongamos por caso, vivió para dar fe de ello—, entonces la pretensión del homo religiousus, deviene, cuanto menos, discutible. Ciertamente, no parece que los hombres puedan abrazar la existencia sin una cierta capacidad de asombro. Pero de ahí a dar por hecho que hay Dios media un paso (o unos cuantos). De hecho, a veces uno tiene la impresión de que se recurre al nombre de Dios para ahorrarnos, precisamente, tener que exponernos al peso de un cosmos dejado de la mano de Dios, como quien dice. 

«Nada» en hebreo se escribe con las  mismas tres letras —álef, yod, nun— que componen la palabra «yo», aunque en un orden distinto. Una vez más, el lenguaje habla por sí solo. 

Estar en manos de Dios significa que, incluso con respecto a Dios, no hay respuesta o saber que podamos dar por descontado. De ahí que la relación con Dios no pueda comprenderse, al menos bíblicamente hablando, en términos instrumentales, como, si al fin y al cabo, la cuestión fuera qué hay que hacer para alcanzar la plenitud de lo divino. De lo que se trata, con respecto a Dios, es de obedecer al imperativo incondicional que se desprende de un Dios en falta. O, por decirlo en bíblico, primero obedeceremos —esto es, sacaremos a los huérfanos de las ciénagas, vestiremos al desnudo, cuidaremos del leproso…— y luego, quizá, comprenderemos de qué va todo esto. En este sentido, puede que Kant sea el gran pensador judío de los tiempos modernos. Pues, como es sabido, para el filósofo de Könisberg, la plenitud —la dicha, la realización de la perfección humana…— no puede ser más que un postulado, en modo alguno, el principio y fundamento de nuestra entrega moral. 

Si Dios es una realidad impersonal, entonces estamos solos. Pero si tuviera un carácter personal, entonces seguimos estando solos, aunque con Dios. Pues, en tanto que el poder de Dios arranca la vida de la nada, la nada, en cualquier caso, constituye la eterna amenaza de cuanto existe.

Si nosotros fuéramos como el ébola —que destruye el organismo que lo acoge— ¿acaso los buenos no serían, precisamente, esos ángeles exterminadores que buscaran, en nombre de Dios, erradicarnos del planeta? Y si aún seguimos en pie, a pesar de todo, ¿no deberíamos admitir que vivimos bajo una medida de gracia?

No deja de llamarme la atención la cantidad de creyentes que creen sin preguntarse si eso en lo que creen es, sencillamente, verdad. Ciertamente, la fe reposa sobre una incondicionalidad de fondo. La duda sistemática —el ejercicio de la sospecha metódica— solo puede concluir en un yo soberano, aunque consciente de su propia finitud. Por contra, la fe solo es posible donde el dato incuestionable es, de hecho, la realidad del otro. Ahora bien, el otro, en tanto que real, es precisamente lo que no se da o mejor dicho, lo que se escapa en el hecho mismo de darse, al fin y al cabo, un dato contrafáctico: una promesa, un imperativo, un deber ser o, por decirlo en bíblico, una llamada a cargar con el peso del huérfano, la viuda, el extranjero. De ahí que nuestra relación con el otro solo pueda concebirse míticamente. Pues la verdad del mito consiste en decirnos que la realidad del otro solo puede ser espectral. Pensar demasiado, como decía Pascal, nos aleja de la fe. Pero no pensar en absoluto, donde el mito ha perdido su antigua validez, nos impide captar el sentido más original de lo trascendente. Pues en un mundo en donde Dios no se da por descontado, la verdad del mito solo puede recuperarse pensando la alteridad.

¿Qué más terrible que un Dios que se revela como el Dios que dice que no hay Dios? Esto es, precisamente, lo que los hombres no podríamos soportar: un Dios que renuncia a su divinidad. Pero ¿acaso no es este el secreto kerygma del cristianismo —un secreto proclamado, sin embargo, a voces—? Pues ¿acaso Dios no tuvo que morir para que el hombre pudiera hacerse responsable de Dios?

Hay que ver astral city para darse cuenta de lo que supone una típica creencia en el más allá. La película es naïve hasta la náusea. El argumento, por llamarlo así, es simple. Describe la vida postmortem de un hombre de principios del siglo XX, un vida en donde impera, literalmente, el buen rollo. Así, se muestra que nuestro mundo no es más que un campo de pruebas, un mundo en donde los hombres purgamos nuestra alma. En realidad, la muerte es un tránsito hasta el mundo verdadero, el mundo astral, en donde no cabe la negatividad que caracteriza nuestro mundo. Pues, aquí, en nuestro mundo, todo se encuentra atravesado de un sin embargo de fondo. El sí se halla siempre acompañado de un pero no. Nos equivocaríamos si creyéramos que este pero no —estas sombras— tienen que ver con la imperfección, con el hecho de que nuestro deseo no se realizan por completo. De hecho, las sombras aparecen como el dato irreductible de la existencia donde nuestros deseos se cumplen tal cual. El deseo se muestra como irrealizable, precisamente, donde se realiza. No es, por tanto, que lo que nos traemos entre manos carezca de valor, sino de que somos incapaces de reconocer el valor de lo que nos traemos entre manos. El valor, para el hombre, es en cualquier caso lo que ha sido dejado atrás donde el valor tiene lugar. Por eso es posible que Dios solo puede valer como Dios en tanto que Dios no pueda ser realizado. Esto bastaría para sospechar que la ciudad astral es un cuento. Pues uno puede preguntarse si en un mundo sin sombras puede haber propiamente luz. Sencillamente, uno puede preguntarse si ese mundo verdadero puede ser para nosotros verdad —si se trata de una promesa para el hombre o, por el contrario, de una ilusión en donde ya no cabe el hombre. No deja de ser curioso que grosso modo la esperanza típicamente religiosa consista en que el hombre pierda por el camino su humanidad y pase a ser otra cosa. De hecho, podemos sospechar que una eternidad balsámica sea, en verdad, un infierno para el hombre.

O bien somos a «imagen y semejanza de Dios», o bien somos un virus letal. Esto es, en tanto que animales conscientes de sí mismos, o somos la cúspide de la creación o somos, por el contrario, una anomalía. En este sentido, la conciencia escondería el semilla de la destrucción del mundo que la hace posible. Puede, con todo, que estemos ante una falsa disyuntiva. Puede que en tanto que imago Dei seamos, precisamente, esa anomalía. Pues, como ocurre con Dios, no hay mundo que pueda servirnos de hogar.

La idea de que las religiones responden a un anhelo universal de trascendencia es formalmente indiscutible. En la medida en que el hombre es consciente de sus propios límites, ya está, por decirlo de algún modo, en el otro lado. No es posible percibir el límite sin, al mismo tiempo, captar, aunque sea a tientas, lo que se halla fuera de ese mismo límite. Así, podríamos dar por hecho que la realidad o, mejor dicho, el fondo de lo real no coincide con las imágenes del mundo que se encuentran al servicio de nuestra adaptación a un entorno más o menos doméstico. En este sentido, las diferentes religiones obedecerían, cada una a su modo, al impulso, tan humano, por poner un pie, cuanto menos, en lo que trasciende las estrechas fronteras del mundo. No debería extrañarnos, pues, que la propuesta interconfesional sea algo así como un intento de establecer una gramática universal del hecho religioso. Sin embargo, podríamos preguntarnos si el monoteísmo bíblico encaja en ese intento. Y es que, aunque inicialmente la fe en Yavhé se enmarca dentro de la cuestión acerca de qué Dios es el más grande —como si al fin y al cabo el tamaño importara—, con el tiempo la disputa interreligiosa se plantea en los términos de qué Dios es en verdad Dios. El cambio es sutil, pues en cierto modo puede entenderse esta segunda cuestión como si aún siguiéramos en los márgenes de la primera. Sin embargo, la cuestión de la verdad, tal y como se plantea bíblicamente, comporta una dislocación de lo que humanamente entendemos como Dios, de tal modo que la presencia misma de Dios queda en el aire. Dios en verdad no se da como presencia, ni siquiera indirecta, de Dios. O lo que viene a ser lo mismo, la presencia de Dios, bíblicamente hablando, no se da en el presente, ni siquiera cuando lo entendemos como un presente ultramundano, sino en el futuro absoluto del final de los tiempos. La historia pasa a ser, no ya el lugar de la intervención de Dios, sino el tiempo de la fidelidad, de la obediencia al imperativo que se desprende, precisamente, de la des-aparición de Dios, aquel que nos convierte en rehenes de los que no pueden ni siquiera contar con Dios. La fe, así, no se decide del lado del hombre —pues, del lado del hombre, Dios es simplemente el punto de fuga del anhelo de Dios—, sino del lado de Dios. Y del lado de Dios, Dios no es el tema. En tanto que Dios se da, bíblicamente, como promesa de Dios, Dios, de hecho, no es un dato que podamos dar por descontado, ni siquiera cuando hacemos del dato un dato que se encuentra al otro lado del muro.

Podemos resistirnos a la ilusión de un cuerpo bello viéndolo a la manera de Marco Aurelio: como un amasijo de vísceras, secreciones y excrementos. Esta es, de hecho, la operación básica de la modernidad: lo real no es más que el polvo que oculta la alfombra de las apariencias. Sin embargo, podemos ver ese cuerpo, precisamente, como aparición —como la belleza que se nos ofrece fugazmente en un cuerpo mortal. Aquí la realidad es, precisamente, un más. Y este es el modo de ver las cosas de los antiguos (o, al menos, de los antiguos creyentes).

Hoy en día, fácilmente decimos que creer en Dios es creer, pongamos por caso, que la bondad tendrá la última palabra. Pero, estrictamente hablando, no se trata de lo mismo. Un antiguo creyente hubiera dicho que si puede creer en lo segundo es porque, antes que nada, confía en el poder de Dios. Que nosotros demos por hecho que, en el fondo, se trata de lo mismo muestra más bien que ya no sabemos qué hacer con Dios.

La fe, a diferencia de la mera creencia, reposa sobre un sentimiento de dependencia del hombre con respecto a Dios. En este sentido, la analogía es inmediata: el creyente se encuentra ante Dios como el niño ante su padre. Por eso cuando nos preguntamos cómo el hombre de hoy en día puede situarse ante Dios es como si nos preguntáramos como un hombre, ya adulto, puede situarse ante su padre. Evidentemente, la respuesta es que no como cuando era un niño. La autonomía del mundo significa, entre otras cosas, que el hombre ya no se percibe a sí mismo como criatura. Puede, sin duda, creer que su existencia es debida a Dios. Pero esa creencia no se apoyará en un sentirse en deuda con Dios. La fe, así, se convierte en una cosmovisión entre otras, de hecho, en una cosmovisión epistemológicamente frágil. Por eso, la solución teológica que consiste en afirmar que Dios mismo quiere la autonomía del hombre es una solución siempre y cuando estemos dispuestos a admitir que Dios, como ocurre con nuestros padres, espera que cuidemos de él, una vez ya no sea capaz de valerse por sí mismo. Quizá modernamente solo quepa comprender históricamente la relación de Dios con el hombre. Pues, que el hombre se haya hecho mayor significa, teológicamente hablando, que Dios, ya anciano, se ha puesto en manos del hombre como aquello más frágil de la existencia —como si fuera la vida misma de un niño abandonado entre las pajas de un establo. La cacareada muerte de Dios nos obliga a proclamar que Dios, hoy en día, nace en un contenedor.

La ciencia no es solo método, sino también —aunque quizá deberíamos decir, sobre todo— un modo de ser. Así, el sujeto de la ciencia —el sujeto moderno— es aquel para el cual la verdad no puede darse sino como horizonte asintótico de la búsqueda de la verdad. Una verdad científica es, por defecto, provisional. O, por decirlo a la manera de Karl Popper, una verdad que, en sí misma, permanece a la espera de su falsación. De ahí que no haya cielo en el que el científico pueda reposar, ni siquiera en el caso de que se llegara a constatar su existencia. Ciertamente, la búsqueda científica de las últimas cosas presupone que tiene que haber algo último. Pero, parafraseando a Kafka, es como si no fuera para nosotros. Por eso religión y ciencia, al menos en su sentido moderno, no son conciliables. El sujeto que hay detrás de la creencia típicamente religiosa no es el mismo que el de la investigación científica. El primero nace de una visión espontánea, por decirlo así, de las maravillas del mundo. Pues es cierto que espontáneamente no podemos dejar de sentirnos como aquellos que formamos parte de un orden que nos excede por todas partes. Pero el segundo, al menos como sujeto de la indagación científica, se enfrenta al mundo como algo objetivo, literalmente, como algo que se da según la medida de la subjetividad. Sin duda, tanto uno como otro no acaban de fiarse de la apariencias. Para el primero, la realidad del otro mundo es algo que se manifiesta como signos o señales que exigen una visión que trasciende el plano de los intereses elementales del ego. Para el segundo, la comprensión de la realidad exige, en último término, una ruptura con los esquemas que determinan la experiencia común o doméstica, sobre todo cuando abordamos el mundo de las partículas elementales. Pero, a pesar de lo que acabamos de decir, el sujeto de la creencia religiosa permanece ligado al sentimiento espontáneo de la dependencia de lo divino, de tal modo que, si desaparece ese sentimiento, la palabra «Dios» deja de ser significativa, aunque se siga empleando inercialmente. Así, por ejemplo, la idea de que cuanto existe obedece al plan de Dios es consustancial a la sensibilidad religiosa. En cambio, el científico, aun cuando acepte fácilmente que nunca llegaremos a saber en qué consiste lo real, no puede aceptar ese sentimiento de dependencia como el dato incuestionable de la existencia. Pues, aunque se consiguiera certificar que el mundo responde al diseño de una mente superior, quedaría aún en pie la exigencia de un último porqué. Donde el sujeto es soberano —donde el sujeto, aun cuando admita su finitud, deviene el fundamento del mundo qua fenómeno— no hay Dios que pueda valer, precisamente, como Dios. O, por decirlo con otras palabras, para el que posee una sensibilidad religiosa, la hybris del sujeto moderno —el desafío que supone la investigación científica— es, sencillamente, una forma de impiedad. Podemos seguir viviendo, sin duda, creyendo que es el Sol el que se mueve alrededor de la Tierra, pues así nos lo parece. Ahora bien, lo cierto es que la Tierra eppur si muove. Por eso, el lenguaje sobre Dios, para el hombre y la mujer de hoy, solo puede seguir siendo significativo como el lenguaje de una alteridad perdida (y no solo como el lenguaje del mito que ya no puede ser el nuestro). Pues Dios es, precisamente, esa alteridad siempre pendiente, eternamente por venir, que por eso mismo hace posible un mundo para el hombre. De Dios, por tanto, solo cabe un Testamento —un mandato, una voluntad, una ley.

Cuando prescindimos, porque ya no sabemos qué hacer con ella, de la interpretación sacrificial de la muerte del Mesías, prescindimos al mismo tiempo del contra qué se acuñaron los contenidos de la fe. Pero sin ese contra qué la misma revelación deja de ser tal para convertirse en mera creencia. Y de ahí a no saber qué hacer con la palabra «Dios» hay un paso, aunque hayamos tardado veinte siglos en darlo.

Como es sabido, las religiones fueron tempranamente religiones sacrificiales. El sacrificio de la víctima propiciatoria regulaba la relación del hombre con lo divino. Para nosotros, eso no deja de ser un síntoma de barbarie. Pero, para el homo religiosus de la Antigüedad, se trataba de una práctica que arraigaba en un dato natural incuestionable: para que algo viva, algo tiene que morir. Nosotros, ciertamente, estamos lejos de admitir la crueldad como el principio inalterable de la existencia. Y por eso damos por descontado que lo que debe ser, moralmente hablando, no siempre casa con lo que tiene que ser por naturaleza. Pero no lo creyeron así los antiguos. Para ellos una religión sin sacrificio no podía ser eficaz. Un Dios que, en vez de sacrificio, exigiera justicia—el Dios que detuvo la mano de Abraham— tenía que ser necesariamente un Dios en falso, un producto de mentes que no podían admitir la ley fundamental de la existencia. Que ese Dios llegara a ser el único Dios verdadero tuvo que suponer a la fuerza una alteración de la noción misma de lo divino, de tal modo que, a partir de entonces, la divinidad solo pudo permanecer en la conciencia de los hombres como el contenido de una creencia y, por consiguiente, como aquello sobre lo que se cierne, eternamente, la sospecha. Un Dios contrafáctico —un Dios, literalmente, impresentable— es un Dios que solo podemos conocer de oídas. De ahí que el monoteísmo fuera, para la sensibilidad religiosa de entonces, una ilusión de quienes, en su delirio, oyen voces que nadie en su sano juicio es capaz de oír.  

La cuestión es si el Otro, así con mayúsculas —la alteridad irreductible con respecto a la cual se da nuestra existencia—, garantiza o no nuestra vida más allá del final. Podemos, ciertamente, encontrarnos en manos del otro —podemos, como suele decirse, reverenciarlo. Pero queda abierta la pregunta por si nuestra dependencia del Otro nos librará o no de la muerte. Cuando resolvemos la cuestión, dando por hecho que sí, entonces la muerte pierde su aguijón, deja de ser un vértigo. Y, así, caemos en manos del mito, una vez le cerramos el paso a las últimas preguntas. Y aquí es irrelevante si el mito adquiere las formas de la típica creencia religiosa o si, por el contrario, se oculta en los oropeles de la demostración filosófica. Las últimas preguntas han de permanecer irresueltas, si de lo que se trata es de abrazar la existencia. Quienes dan por hecho que la muerte no es más que una puerta de entrada a otra dimensión —quienes hacen del misterio un factum, aunque hipotético— no se exponen, en verdad, a una genuina trascendencia, sino que, por el contrario, la confinan a los estrechos límites de la subjetividad. Aquí, como quizá ocurre con respecto a cuanto importa, solo cabe esperar.

La posición básica del homo religiosus es la de quien se arrodilla ante el otro. El otro, para quien posee un temperamento religoso, es objeto de reverencia. Se trata, en definitiva, de un estar en manos del otro. El centro está, pues, afuera de uno mismo. No debería extrañarnos, por tanto, que el homo religiosus no se encuentre cómodo en una modernidad donde el yo es soberano —donde cualquier dependencia del yo se entiende como alienación. Pues no hay alteridad que valga para quienes el otro solo se da como aquello que puede ser asimilado del otro, esto es, como reducción de su genuina alteridad. Desde la óptica del individualismo moderno, el otro en verdad es siempre un resto, lo que, literalmente, despreciamos a la hora de constituir una familiaridad.

Es posible que, si les preguntásemos a quienes fueron rescatados por Pere Claver quién ocupa el lugar de Dios, responderían, probablemente sin pestañear, que Pere Claver. En este sentido, Pere Claver sería, literalmente, Dios mismo entre los hombres. Sin embargo, si se lo preguntásemos a Pere Claver apuntaría, también sin pestañear, a esos hombres y mujeres que eran tratados como perros en el puerto de Cartagena de Indias. Quizá sea éste el sentido más originario de la Encarnación tal y como lo entiende el cristianismo: que Dios es, en definitiva, lo que acontece entre Dios y el hombre. Pues solo un Dios que es capaz de admitir el carácter sagrado del hombre puede, como quien dice, ponerse en sus manos. Es la humillación de Dios la que confiere dignidad a ese perro que es el hombre. Como Pere Claver hizo con esos hombres y mujeres embrutecidos por la esclavitud.

Si el psicópata es la figura por excelencia del mal —que lo es—, entonces el mal nace de la desaparición del otro como, precisamente, otro. Pues para un psicópata no hay diferencia entre una cuchara y un hombre. Ambos están ahí para ser usados. La doctrina de la masa damnata, tan impopular hoy en día, vendría a decirnos que, al menos de entrada, todos tenemos algo del psicópata.

Es indiscutible que las relaciones entre hombre y mujer se han vuelto más complejas. Antiguamente, no se le exigía tanto a una relación. Antiguamente, un hombre, una mujer eran lo que representaban dentro de un orden cósmico en donde lo que era en verdad —el pleno al quince— era, sencillamente, lo que debía ser según ese orden dado, en principio, de una vez para siempre. El arquetipo determinaba el modo en el que nos aproximábamos al otro sexo. Así, pongamos por caso, mujer era, antes que nada, una figura de la maternidad. En cambio, hoy en día, el hombre y la mujer son antes que nada individuos, carácteres y no tipos más o menos agraciados —más o menos amables. Así, no buscamos, respectivamente y de buen comienzo, a alguien que pueda ser un buen padre o una buena madre, sino una media naranja, alguien que nos guste. Ciertamente, no aspiramos tan solo a nuestra satisfacción, sino también al amor, mejor dicho, a un gran amor. Pero quienes pertenecemos a una sociedad de consumo, y en tanto que somos en gran medida lo que hacemos (y lo que hacemos, principalmente, es trabajar para consumir), no podemos evitar confundir los términos, y así creemos fácilmente que amamos lo que, simplemente, nos gusta con pasión. De este modo, nos aproximamos al otro sexo como quien, en un supermercado, busca el mejor producto. Y esto, como podemos suponer, tiene un mal final. Incluso el caviar a diario cansa. Como buenos consumidores no soportamos el desgaste del bien adquirido. Tarde o temprano, toca reemplazar. Ahora bien, somos lo que somos. Y como individuos se nos da otra oportunidad, una posibilidad distinta a la que tuvieron quienes vivieron sujetos a la lógica de lo arquetípico. Pues lo cierto es que el encuentro solo cabe entre individuos que, en sí mismos, no acaban de coincidir con lo que, de algún modo, representan. Un individuo es, al fin y al cabo, en tanto que difiere continuamente de sí mismo, un indigente, un desarraigo, un no acabar de ser lo que parece. Es así que el hombre y la mujer actuales pueden encontrarse. Pero, como decía Rimbaud, fuera del mundo. La habitación de los amantes es, hoy en día, tierra sagrada, acaso la única que permanece secularmente en pie. El resto es vida profana, esto es, oficio, un buen oficio en el mejor de los casos. Pero ya se sabe que, incluso para el oficio, hacen falta unas buenas dosis de habilidad o, mejor dicho, sabiduría.

Con esto del cambio climático, parece que estamos con lo de siempre: tendríamos que reducir las emisiones, pero los denominados países emergentes no están dispuestos a disminuir, comprensiblemente, su aporte contaminante, pues ello implicaría perder el tren del desarrollo. Tendríamos que ser nosotros, modernos y occidentales, quienes diéramos el gran paso. Pero no parece que haya una solución política a la vista, al menos en el contexto de nuestras sociedades plurales y democráticas. No hay partido que pudiera ganar unas elecciones con una propuesta ecológicamente radical que implicara la renuncia a nuestros estándares de vida, aun cuando es indiscituble, por tautológico, que si lo hiciéramos otro gallo nos cantara. No parece, por tanto, que haya una solución moral, una solución que pase porque todos estemos dispuestos a vivir austeramente. Estas soluciones funcionan en el contexto de una comunidad, en la que la presión moral resulta efectiva, pero no en el de las sociedades en donde un millón de habitantes es apenas un corpúsculo. La solución, si la hubiere, será técnológica o no será. Pero quizá aquí tengamos que coger una silla y esperar sentados. Habrá, pues, que cruzar los dedos, una vez más.

¿Qué implica, teológicamente hablando, la quiebra posmoderna del metarrelato? Pues que la salvación difícilmente puede comprenderse en el marco de una historia de la salvación. El drama católico deviene, en el mejor de los casos, una espléndida metáfora. De ahí al cristianismo liberal, el que reduce la fe a un compromiso moral, hay un paso. El mismo que nos permite prescindir de Dios a la hora de creer, ingénuamente, que otro mundo es posible.