la modificación

Es común, entre quienes defienden el pluralismo interconfesional, decir que las religiones son diferentes ópticas de un mismo paisaje. Ahora bien, que las religiones no son modos distintos de ver un mismo Dios se observa en el hecho de que la mayoría de ellas surgen frente a las pretensiones de religiones rivales. Así, tendríamos que el monoteísmo se articula frente al paganismo, el budismo frente al hinduismo, el cristianismo frente al judaísmo, etc. Podríamos decir, sin duda, que la reacción que constituye una religión se da frente a la degradación de la otra religión —que no atenta contra la forma más pura de la religión antagónica. Pero ello obvia el hecho de que la degradación —que existe— es la expresión en el tiempo de su lado oscuro, lado que es indisociable de la luz que aporta. Así, cada religión,  en el momento de su nacimiento, más que una regeneración, lo que pretende es ser una superación de la religión contra la que se afirma. Por otro lado, solo reduciendo el significado de la palabra «Dios» —esto es, sometiéndola al lecho de Procusto de la abstracción— podemos decir que las diferentes religiones apuntan a lo mismo. Así, por ejemplo, no estamos hablando de lo mismo cuando hablamos de un Dios que se da como persona que una divinidad impersonal u oceánica. Pues el carácter personal de Dios —que no debería confundirse con la personificación de Dios— no es, para quienes lo defienden, una simple metáfora, sino, sobre todo, una impugnación de la divinidad como poder impersonal. Del mismo modo que no es lo mismo un Dios que se identifica con el abandonado de Dios, hasta el punto que la expresión «Dios en sí mismo» deviene problemática, que un Dios que se manifiesta como poder del cielo. Como tampoco es lo mismo decir que no cabe un vínculo con Dios que no sea un vínculo con el que fue crucificado en nombre de Dios que dar por sentado que podemos relacionarnos directamente con Dios o lo que sea. Ciertamente, todo es aquí exceso —tanto la identificación de Dios con el crucificado como el poder sobrentural de Dios. Pero, de ello no se deduce que se trate del mismo exceso desde diferentes puntos de vista. Es posible que uno fuera un exceso verdadero y el otro solo en apariencia. El simple hecho de que, al menos en el contexto del monoteísmo bíblico, se dé la distinción entre Dios en verdad y dioses falsos, ya bastaría para rechazar de plano la tesis del pluralismo interconfesional. Pues el monoteísmo bíblico —y, por consigiiente, la experiencia de Dios que hay detrás— es inseparable de la crítica de la experiencia religiosa que se comprenda solo del lado de la necesidad de amparo del hombre frente a los poderes que le superan. En este sentido, no deja de ser curioso que la pretensión de una gramática universal del fenómeno religioso —la pretensión de una traducibilidad de la experiencia religiosa— siempre fuera una pretensión del paganismo greco-romano.

En el Antiguo Testamento podemos encontrar tres experiencias de Dios, las cuales no son fáciles de integrar entre sí, aunque, en muchos textos, se den mezcladamente. Por un lado, tenemos el Dios del éxodo, el más asimilable a la concepción tradicional de lo divino. Se trata de un Dios que interviene poderosamente en el mundo. En este caso, estaríamos ante el Dios de los esclavos de Egipto, un Dios que se diferenciaría de los dioses de los otros pueblos, en principio, por sus preferencias (y es que resulta muy extraño que un Dios se decante por unos perdedores), aunque no solo por ellas. Y por este «no solo», el Dios de Israel, a pesar de aparecer según el modo de la divinidad tradicional, esto es, a la manera de un deus ex machina, no termina de ser asimilable a la noción general de lo divino. Pues, este Dios siempre aparece con su debido contrapunto, aquel que impide que el pueblo de Israel pueda comprenderlo como una divinidad territorial, una divinidad pagana (y aquí conviene recordar que «pagano» significa originariamente «campesino», alguien ligado a la tierra). Así, el Dios del éxodo es, también, el Dios de la palabra —el Dios de Abraham— aquel que se da, precisamente, como futuro, como promesa de un hogar que no termina de concretarse. Por otro lado, tenemos también el Dios que brilla por su ausencia, el Dios que se encuentra en falta, aquel que desaparece del mapa —el Dios del desierto, el del exilio en Babilonia, el Dios de las catástrofes—. Ahora bien, este Dios tiene, por su parte, el contrapunto, ciertamente extraño, del Dios de la Alianza, el Dios que le dijo a Israel aquello de «no te abandonaré, estaré siempre contigo». ¿Por qué Israel, en las épocas en donde Dios se hacía presente como el ausente, no abandonó la fe en su Dios (como se abandona a una compañía aseguradora que no es capaz de cumplir)? ¿Por qué siguió confiando en ese Dios a pesar de las evidencias? Los viejos creyentes de Israel dirían: «porque nos prometió que no nos abandonaría». De ahí que Israel crea, más que en Dios, en la promesa de Dios (y de ahí que su Dios sea, principalmente, el Dios de la Alianza, el Dios de la promesa). Pues, si Israel no hubiera creído fundamentalmente en la promesa de Dios, difícilmente Israel, dada las pruebas históricas, podría llegar a tener una ciega confianza en Dios, sin pecar de ingenuidad. Por último, encontramos, sobre todo en los textos sapienciales, al Creador, aquel que, habiéndose alejado de la Historia, preserva la vida del mundo desde su atalaya cósmica. Ahora bien, aquí el Dios creador que permanece a una cierta distancia de su creación, ocupado en las tareas de mantenimiento, encuentra su contrapunto, no ya en el Dios que interviene poderosamente, sino en el de la crítica profética, aquel que, precisamente, está a un paso de aniquilar al hombre —aquel que acusa al hombre de impiedad y le exige una respuesta incondicional. Se trata, en definitiva, del Dios de la Ley, el Dios que quiere algo del homnbre. Así, visto lo visto es como si las diferentes experiencias de Dios del pueblo de Israel no pudieran concretarse en un solo concepto de Dios. Como si tal concreción implicara el falseamiento de la realidad misma de Dios. Pues un Dios que pueda concebirse como Dios —un Dios pagano— no es Dios en verdad. Por eso quizá los profetas insistan en que el Creador es también el Dios del éxodo y el Dios de la Ley, el Dios precisamente olvidado donde acentuamos el papel creador de Dios. Y vicerversa: el Dios de la Ley es también el Dios del séptimo día, el Dios ausente —y no algo así como una proyección fantasmal, la personificación espectral de la figura del padre o la simple excusa de una exhortación moral. En cualquier caso, quedarse con uno de los lados de Dios es negar a Dios creyendo, no obstante, que se cree en Él. Ahora bien, no estamos simplemente ante una complejidad que, como tal, exige ser tenida en cuenta, sino ante el hecho de que los lados de Dios, por decirlo así, no terminan, como subrayábamos incialmente, de ligar entre sí. Como si una experiencia de Dios estuviera, de algún modo, desmentida por las otras. Como si, al fin y al cabo, y con respecto incluso a la verdad de Dios, estuviéramos en manos de Dios. Bíblicamente, Dios es, por tanto, un Dios extraño, un Dios elusivo en tanto que Dios, un Dios que no acaba de ofrecerse como Dios donde, de algún modo, se muestra como Dios. Dios, sea como sea, no es solo el Dios que, en un momento dado, (a)parece como Dios. Dios es siempre el que aún queda por ver, aquel que, como Dios, permanece aún pendiente.

Quienes sostienen, dentro del amplio espectro del cristianismo progre, que Dios no juzga ¿acaso no es porque ellos no se sienten juzgados? ¿Cómo están tan seguros de que no habrá Juicio? ¿Acaso no nos juzga ya la mirada del que no cuenta para el mundo —la mirada de la criatura huérfana de Dios? Ciertamente, en cristiano, lo que va por delante es el perdón. Pero esto no significa que no haya Juicio. El encontrarse sub iudice es, precisamente, lo que en gran medida somos, seamos o no conscientes. Ahora bien, si por delante va el perdón —y cristianamente es así—, entonces lo que nos juzga no es el mandaro del padre (esto sería aún Antiguo Testamento), sino la misericordia de una madre, el tiempo de gracia, la segunda oportunidad que nos concede su compasión. De hecho, cualquiera que haya caído, pongamos por caso, en manos de la heroína sabe que aquello que le obliga a responder no es tanto la acusación, si no el desprecio, del padre, como el hecho de que su madre siempre tenga un plato para él en casa. De hecho, el amor de la madre es más terrible para el hijo que las demandas paternas. Ante estas últimas siempre tendrá una defensa, aunque sean las típicas excusas que justifican su debilidad.

Las apariciones del resucitado, en tanto que visiones escatológicas, esto es, de un futuro inserto en el presente (ya se ha dado lo que se dará) ¿acaso no supone una corrección de la creencia que podría desplegarse a partir de una tumba vacía, la cual inevitablemente se formularía en los términos de un presente indicativo, como si, al fin y al cabo, la resurrección fuera una historia de zombis buenos debida a la intervención de un deus ex machina? Pues, ¿ello no implicaría renunciar al Dios biblico, un Dios que se da en adviento (E. Jüngel), en favor de una concepción pagana de Dios, según la cual Dios es un poder que interviene, como decíamos, ex machina? En cualquier caso, la tumba vacía, de por sí, no conduce a la fe —a la confianza en el futuro de Dios. Una tumba vacía, de por sí, es un signo equívoco: puede significar casi cualquier cosa (y, de entrada, no precisamente la resurrección). Ahora bien, las apariciones, al margen de la tumba vacía, podrían tomarse por una alucinación o, lo que quizá es peor, un delirio. Es la conjunción de ambas la que da pie a la fe en la resurrección. Podríamos decir que la tumba vacía es el referente sensible de la revelación que acontece tras la crucifixión. Sin la tumba vacía, la revelación permanecería, en el mejor de los casos, en el terreno de la mera interpretación. En cualquier caso, si la tumba vacía puede funcionar como un referente sensible es porque el lenguaje de la resurrección de los muertos era un lenguaje disponible, al menos para los seguidores del judaísmo mesiánico-apocalíptico. Llegados a este punto, cabe preguntarse si aún podemos tomarnos en serio lo que los primeros cristianos proclamaron: si acaso no estaremos forzados a quedarnos solo con la mera interpretación —o como decía R. Bultmann con la resurrección como el significado de la cruz. Y si eso puede aún ser fe o no será más bien gnosticismo.

Fácilmente seguimos recitando aquello del credo: «y desde allí vendrá con gloria a juzgar a los vivos y a los muertos». Pero ¿nos lo creemos de verdad? ¿Acaso no deberíamos decir, por el contrario, que creemos que creemos? ¿Es que no confundimos aquí lo que suponemos con la fe? Pues, si creyésemos realmente que nos encontramos sub iudice ¿no nos entraría una especie de angustia —un cierto temblor de piernas? ¿Quién puede asegurar que merece la absolución de Dios? ¿No somos, quizá, los que pasamos de largo? Sin embargo, puede que Mt 25 nos dé una pista de por donde van los tiros. Y es que los salvados en el día del Juicio son, precisamente, los que ignoraban que, cuando daban de comer al hambriento o de beber al sediento, se lo hacían a Dios mismo, mejor dicho, a aquel que ocupa el lugar de Dios, su lugarteniente, su enviado en representación, su Hijo. ¿Será verdad, entonces, que el único modo de cumplir con la voluntad de Dios es sin Dios mediante, esto es, sujetos, precisamente, al eclipse de Dios? Ahora bien ¿cómo se conjuga esto último con la justificación cristiana por la fe? ¿Acaso la soteriología cristiana no exige una adhesión a Jesús como Hijo de Dios y, por tanto, una cierta gnosis? ¿Es que cabe resolver cristianamente la tensión entre Pablo y Santiago en torno a la cuestión sobre qué nos vuelve aptos para la vida de Dios? ¿No podríamos decir  que Mt 25 es aún demasiado judío como para ser cristiano? Pues ¿acaso el cristianismo no parte de la convicción de que, si somos capaces de hacer el bien —de cumplir con la voluntad de Dios y dar de comer al hambriento sin hacer de este acto un motivo de la propia autojustificación— es porque hemos sido previamente salvados por la exculpación del crucificado?

Uno siempre puede preguntarse qué tipo de vida es la vida del resucitado, si es que esto de la resurrección no es simplemente una historia de zombis buenos. Más aún: uno por poco que piense se preguntara dónde sigue viviendo Jesús, pues la respuesta tradicional —en el cielo— no posee el sentido  literal que poseía antiguamente.  Ahora bien, en cualquier caso, lo  que signifique la vida del resucitado solo puede comprenderse en relación con la noción de Dios que se tenga en cuenta. Por eso, si Dios es el que adviene, si Dios se da en adviento  (E. Jüngel); si el presente de Dios es el de un por-venir , o por emplear otras palabras, si solo como porvenir determina nuestro presente, porvenir que, sin embargo, ya ha sido anticipado en Jesús resucitado, entonces la resurrección no puede formularse en los tiempos del presente indicativo como si obedeciera a la intervención de un deus ex machina. Podríamos decir, citando a W. Pannenberg, que «el resucitado está oculto en el futuro de Dios». O, por decirlo con otras palabras, la visión del resucitado es la visión del porvenir del hombre como el porvenir mismo de Dios (y viceversa). Esto significa que el lenguaje original de la resurrección pertenece al campo conceptual de la apocalíptica o, mejor dicho, de la profecía escatológica. Sin embargo, no se trata propiamente de una visión del futuro —pues, en ese caso la confesión hubiera sido: «he visto (¿en sueños?) que Jesús resucitará». Además para este viaje no hacían falta estas alforjas, en la medida en que el judaísmo apocalíptico ya daba por sentado que los muertos resucitarían en los días finales. Se trata, más bien, de algo así como un futuro inserto en el presente (una variante de «regreso al futuro»). Lo que se dará ya se ha dado. Se trata de un, hasta cierto punto paradójico, «ya sí, pero todavía no», fórmula acuñada, como es sabido, por O. Cullmann para expresar la temporalidad de la experiencia cristiana de la salvación. Por eso, la resurrección inaugura una nueva temporalidad. Es decir, la Historia, en tanto que determinada por el acontecimiento de la resurrección, es un tiempo de parto, un tiempo sujeto a la exigencia, por decirlo así, de consumar lo que ya se ha dado. Esto en lo que respecta al significado de la resurrección. La cuestión, sin embargo, es si aún podemos hablar aquí de verdad. O, mejor dicho, la cuestión es si aún podemos creer en ello, con independencia de si es o no verdad. Pues, en la medida en que Dios está modernamente en el aire —sobre todo como aquel que interviene en la Historia, al menos para ponerle un punto y final—, todo lo anterior permanece igualmente en suspenso. Aunque quizá, en el fondo, la pregunta es la misma que la que se plantearon quienes escribieron los textos bíblicos: no tanto si es es verdad que hay un Dios como el que se presenta en dichos textos, sino quién puede creer en la verdad de Dios —quien es capaz de un Dios que se revela, en último término, como promesa de Dios. Pues, probablemente nuestra dificultad con la resurrección sea un eco de nuestra dificultad para con el Dios bíblico. Y es que difícilmente se encuentra a la espera de Dios quien todavía confía en sí mismo —aquel a quien el mundo aún le ofrece una oportunidad. Dios, como se dice bíblicamente, es un asunto de pobres. Al fin y al cabo, el kerigma cristiano no afirma mucho más que lo siguiente: que el futuro de Dios no es de Dios sino del hombre (y viceversa: el futuro del hombre no es del hombre sino de Dios). O, por decirlo de otro modo, que «Dios será todo en todos» (1 Co 15, 28) cuando los hombres, imitando la fidelidad de Jesús, sean capaces de soportar hasta el final el peso de un Dios en falta (y, por consiguiente, de perdonar al verdugo como si fuera un hermano). Algo que, sin duda, no es fácil de tragar para quienes estamos lo suficientemente satisfechos de nuestra pertenencia al mundo.

Quienes actualizan el kerygma de la resurrección diciendo, por ejemplo, que hoy en día creer en la resurrección es creer, pongamos por caso, que hay esperanza para los pobres, caen en la típica falacia de la afirmación del consecuente. Pues es verdad que si Dios resucitó a Jesús, entonces es verdad que hay esperanza para los pobres. Pero de ahí no se sigue que si creemos que hay esperanza para los pobres, entonces podemos decir que creemos que Dios resucitó a Jesús. Evidentemente, no se trata de lo mismo. Probablemente, actualizar el kerygma cristiano —como cualquier verdad de otra cultura o mundo— no sea posible. Probablemente, no podamos seguir diciendo lo mismo que lo que declararon los primeros cristianos. Por eso, la cuestión quizá no sea si podemos aún ser o no cristianos, sino si aún podemos encontrarnos sujetos al espíritu del cristianismo.

Quizá no haya otra esperanza para el hombre que aquella que consiste en aguardar el regreso de quienes no debimos perder —la vuelta a casa de los muertos. Pues será verdad que el valor del presente solo se nos da como eso que tuvimos delante y en modo alguno supimos ver,  y no como ejemplificación del paradigma. Esta es una falsa representación del valor, pues no hay ejemplificación que no este sujeta a la descomposición del tiempo. En cambio, el valor es producto del tiempo. El valor es algo que, al fin y al cabo, provoca nuestra nostalgia. De ahí que, en los textos bíblicos, la creencia en el por-venir de Dios, a diferencia de la mera ilusión, se halle íntimamente vinculada a la desaparición de Dios. Obviarlo supone entender ese porvenir como la futura irrupción del mítico deus ex maquina de la religión.

Y, con todo, es posible que la Iglesia se decantara por el lenguaje de la resurrección, no solo para mantener en su seno a la clase popular, por decirlo así, —no solo para evitar la deriva hacia un elitismo espiritual—, sino para subrayar, como sostiene James Dunn, el carácter objetivo de la revelación de Jesús como Hijo —como agente escatológico de Dios. A la hora de referirse a la visión del resucitado, el uso del término «òphthe», que significa estrictamente «ver algo», en el sentido más pasivo de la expresión, ya sugiere que no estamos simplemente ante un caer en la cuenta del significado de la cruz, aun cuando la visión también implicara, de algún modo, un caer en la cuenta. Se trata, al fin y al cabo, de impedir que la revelación acabe siendo algo de los discípulos en vez de algo de Dios. Esto es, se trata de insistir en que la resurrección no es solo un interpretandum —algo que se determina únicamente en el campo de la teología neotestamentaria—, sino el acontecimiento que responde a la iniciativa de Dios. Otro asunto es que nosotros tan solo podamos comprender el relato de la resurrección como un interpretandum, es decir, que nos esté vedada la resurrección como visión o experiencia, simplemente porque la cultura que la hace posible ya no es la nuestra, más en concreto, porque ya no sabemos qué hacer con esto de la iniciativa de Dios. Pero de ahí no se sigue que fuera, para sus testigos, solo un interpretandum. Ellos, probablemente, vieron algo… que nosotros ya no podemos ver. Del mismo modo que los primitivos no estaban equivocados al ver la manifestación de la divinidad en lo que para nosotros no es más que un fenómeno natural, aunque extraordinario (una supercélula, un volcán, un tornado…). Ellos, los primitivos, en tanto que se encontraban expuestos al exceso de lo natural no podían evitar ver espontáneamente (y no solo interpretar a posteriori) ese exceso como sobrenatural. Podríamos decir que la interpretación va con la visión —que no hay visión que no posea una carga teórica, por emplear la feliz expresión de N. R. Hanson. Así, no es posible ver lo mismo donde Dios no se da por descontado que donde la presencia de Dios —o de los dioses— no se discute por tratarse de algo demasiado tangible. No hay visión que no suponga un cierto saber —no hay ver que no sea un ver como. Y quizá porque ya no es posible una visión del resucitado como tal —porque ya no cabe actualizar el acontecimiento de la resurrección—, tan solo podamos acceder a la resurrección a la Emaús, esto es, estando sujetos al espíritu de la resurrección, el cual se hace presente en la comprensión del plan de Dios y en el compartir el pan. Sin embargo, ¿no es esto ya anticipado, de hecho, por los mismos textos neotestamentarios? ¿Acaso no escribió Juan aquello de felices los que creen sin haber visto? ¿Acaso el acontecimiento de la resurrección no da pie a un mundo en el que la resurrección no podrá ya comprenderse, precisamente, como acontecimiento? Resulta por tanto absurdo preguntarse, si hubo en realidad resurrección o si simplemente se trato de un modo de exponer, en clave narrativa, el significado de la Pasión. Pues, el lenguaje de la resurrección, con todo lo que implica con respecto al plan de Dios, responde a las apariciones que efectivamente tuvieron lugar, así como también al hecho, parece ser que innegable, de la tumba vacía —y, por tanto, dicho lenguaje sería algo así como la carga teórica que va con la visión y que, de algún modo, la hace posible, en tanto que no todos, por ejemplo, vieron al resucitado en lo que vieron—, apariciones que, por otro lado, nosotros díficilmente podemos entender actualmente como tales, esto es, como visiones del resucitado. Dicho con otras palabras, hubo resurrección, aun cuando nosotros no podamos ya comprender lo que representa como algo asociado a una visión —aun cuando nosotros solo podamos decir que ellos, los testigos, creyeron que vieron. Esto es, realmente la resurrección tuvo lugar, pero no para nosotros. Para nosotros, solo puede darse como significado de la cruz. Mejor dicho, para nosotros, en cualquier caso, Emaús. Ahora bien, de aquí se desprende que nosotros, hombres y mujeres de los tiempos modernos, quizá en vez de proclamar aquello de creo en la resurrección de la carne deberíamos confesar que pertenecemos, si es que fuera el caso, al espíritu de la resurrección, lo cual no es exactamente lo mismo.

Como es sabido en el Nuevo Testamento coexisten dos lenguajes para expresar el destino de Jesús tras su degradante muerte, el de la exaltación y el de la resurrección. Con independencia de las polémicas exegéticas con respecto a su posible relación, polémicas que a menudo adquieren la forma de la antigua cuestión sobre qué fue lo primero, si el huevo o la gallina, lo cierto es que ambos no se sitúan en el mismo registro. El primer lenguaje sería propiamente un interpretandum o, como suele decirse también, un constructo teológico, aun cuando posea, ciertamente, una raíz espiritual. Así, el reconocimiento de Jesús como exaltado de Dios se efectúa sobre la base de una lectura tanto de textos del Antiguo Testamento —el salmo 110, los fragmentos de Isaías dedicados al Siervo Sufriente, la profecía de Daniel…— como de los extracanónicos pertenecientes, sobre todo, a la apocalíptica judía, en donde se destaca la figura mesiánica del mediador humano que es exaltado a la derecha del Padre para ejercer, de forma vicaria, el poder de Dios en el día del Juicio. Aquí la operación cristiana consiste en aplicar la figura del mediador —se trate del Logos de Dios o del enviado mesiánico— a un hombre que murió como un abandonado de Dios, algo que, de por sí, es díficil de admitir para una sensibilidad típicamente religiosa. El segundo, en cambio, pivota alrededor de dos hechos: por un lado, la tumba vacía; por otro, las apariciones. Este segundo lenguaje sería el que arraigaría fácilmente en las clases campesinas, poco sensibles a especulaciones teológicas, aunque no sin una cierta resistencia dentro de un amplio sector de los primeros seguidores de Jesús. Así, dentro de los evangelios mismos encontramos signos de esta resistencia inicial en el momento en que los primeros testigos de la resurrección fueron, precisamente, las mujeres, las cuales, en la sociedad judía de por aquel entonces, no merecían crédito alguno, esto es, no podían legalmente desempeñar el papel de testigos. Que fueran finalmente los apóstoles, con Pedro a la cabeza, los que refrendaran la visión de las mujeres es, al menos de entrada, un modo de expresar narrativamente, que no estamos ante una superstición. Pero esto sería lo mismo que decir, ab contrario, que el relato de la resurrección tiene, inicialmente, el sesgo de las «habladurías propias de mujeres». Pues bien, ¿podríamos decir que el lenguaje de la exaltación fue un modo de dotar de legitimidad epistemológica al relato de la resurrección? Es posible. Ahora bien si esto es así ¿no estaríamos ante una corrección intra muros del lenguaje de la resurrección? ¿No deberíamos admitir, en ese caso, que la distinción tradicional entre la fe del carbonero y la fe intelectualmente solvente ya se halla presente en los orígenes mismo del cristianismo? ¿Que la sanción oficial de los dos lenguajes no pretende otra cosa que resolver, a nivel eclesial, una tensión que difícilmente puede ser obviada por poco que uno se haga según qué preguntas?  

Si hoy topáramos con Jesús de Nazareth, le tomaríamos por un iluminado. Efectivamente, un tipo que andara por ahí en plan curandero, con unos cuantos acólitos de los que dirías que no tienen nada qué perder, anunciando el inminente fin del mundo y, de paso, que los desgraciados a los que se dirige son afortunados porque serán los primeros en cruzar  las puertas del cielo que se avecina … no parece que mereciera nuestro crédito. De hecho, suena, literalmente, a increíble. Y probablemente sospecharíamos que nuestro iluminado está hecho con la misma pasta que el telepredicador, aunque posiblemente nos pareciese que, a diferencia de este último, llega a creerse lo que pregona. En realidad, esto es lo que les pareció a muchos de sus coetáneos. Y si recitamos con suma facilidad el credo apostólico es porque ese iluminado nos nos pregunta a la cara: y tú ¿crees que soy el Hijo de Dios?  —porque hemos convertido, en definitiva, a ese iluminado en una figura de nuestra imaginación.

Hoy tendemos a creer que la antigua prescripción judía que prohibía comer con los paganos fue un caso de vieja intolerancia o de legalismo extremo. Sin embargo, nuestra condena, al margen de la parte de verdad que pueda contener, revela una deficiente comprensión del papel de la Ley. La Ley, bíblicamente hablando, no pretende otra cosa que garantizar la presencia de Dios en una sociedad continuamente amenazada por la impiedad. Evidentemente, nuestro cristiano desprecio de la Ley en favor de una supuesta autenticidad del corazón, dejando a un lado la ingenuidad que supone el obviar las ambigüedades propias de lo sentimental, olvida que el hombre solo puede querer algo en verdad donde se ata al mástil de la Ley. Para entender mejor la prescripción judía con respecto a los paganos, imaginemos, pongamos por caso, que decidiéramos dejar de comprar zapatillas Nike porque sabemos que son el resultado de la explotación infantil. Difícilmente, entenderíamos esta prohibición como una caso de frío legalismo o intolerancia. Si creemos que no se trata de lo mismo es, precisamente, porque Dios ya apenas importa. Pero la cuestión de la pureza que late en el fondo de la Ley no es secundaria para quien se encuentra cabe Dios. Pues de lo que se trata aquí es de preservar este encontrarse cabe Dios frente al riesgo de olvidar o de caer en la degradación. Y ya se sabe que si andas con cerdos, fácilmente olerás a cerdo. O que eres en gran parte lo que haces. Y no puedes pretender ser un buen tío, si te dedicas al tráfico de órganos. O, como dice el refrán, dime con quien andas y te diré quien eres. La pretensión de la pureza es inherente, por tanto, a la experiencia religiosa de Dios: quien la ha tenido, quiere inevitablemente permanecer ahí, en su ámbito. Sin embargo, el cristianismo, en tanto que judaísmo radical, insiste en que tal pretensión, a pesar de todo, no decide la relación del hombre con Dios. Y está en lo cierto. Pues, desde una óptica bíblica, el hombre necesariamente fracasa cuando intenta alcanzar a Dios o mantener la llama de la experiencia originaria. La Ley, que en principio es buena, tarde o temprano, acaba siendo el instrumento de la propia justificación. Por eso, de lo que se trata cristianamente, aunque de hecho esto es, en el fondo, muy judío, no es de ser puro —cosa que no está en nuestras manos— sino de obedecer, ser fiel al mandato de Dios, el que nace, precisamente, de los estómagos del hambre y las gargantas de la sed. Y, quizá sobre todo, de aceptar el perdón que viene de nuestras víctimas.

El sujeto de la modernidad no ha perdido la capacidad de asombro. Solo que el exceso que lo provoca —se trate del Himalaya o del imperceptible crecimiento de la hierba— ya no lo comprende como si se dirigiese a él. Así, Pascal se refiere, por ejemplo, al «eterno y aterrador silencio de los espacios infinitos» donde antiguamente se habría hablado de Creación. El cosmos es, en su inconmensurabilidad, indiferente a la existencia humana. No hay algo así como una gran voluntad que apunte al hombre. Estamos ante una línea de demarcación con respecto a la antigua sensibilidad religiosa. Ciertamente, el estupor de los «espacios infinitos» es concomitante al que desencadenaba la aparición del dios. Pero, a diferencia del dios, la desproporción de los «espacios infintos» ya no quiere nada de nosotros. De ahí que uno juegue con las cartas marcadas cuando, con el propósito de actualizar la creencia religiosa, pase del dios personal del teísmo al dios impersonal de la espiritualidad transconfesional, dando por sentado que un dios-oceánico sigue de algún modo amándonos.

Donde hay un yo seguro de sí mismo —un yo afianzado en su mundo— no hay otro que valga. La posibilidad del yo —la posibilidad de un mundo que nos resulte familiar— exige la supresión de la alteridad y, en definitiva, de «otro mundo». Pues la alteridad —el «otro mundo»— es lo que amenaza el arraigo del yo en el hogar. El otro, de entrada, provoca nuestro escalofrío, nuestro temor, quizá también nuestra fascinación. Si dejamos de temer es porque hemos sido capaces de incorporar al otro a nuestro mundo —de reducir su alteridad. Ciertamente, el yo puede creer en la existencia de «otro mundo». Pero no hay que ser psicoanalista para, cuanto menos intuir, que la creencia aquí es un modo de neutralizar nuestra exposición al más allá. Pues no es lo mismo creer en fantasmas —como quien especula con la existencia del Yeti— que verlos. Y es que el fantasma acaso sea la figura paradigmática de la alteridad. Por eso, la aparición —y no el simple estar-ahí del objeto en el estante— sería la manifestación propia de lo verdadero, de lo que en verdad tiene lugar. Tan solo hace falta imaginar que, en medio de la oscuridad, a uno se le aparece, pongamos por caso, el espectro de un muerto, para saber de qué estamos hablando. En cualquier caso, el mundo como hogar —como el entorno que garantiza nuestra confianza en el futuro— solo es posible donde se excluye la alteridad propia de lo divino —del fantasma—, donde no se tiene en cuenta la posibilidad de la irrupción, por defecto disruptiva o catastrófica, de «otro mundo», del «más allá». Por consiguiente, el hogar, la ciudad no pueden admitir a Dios, sino tan solo al ídolo, ese Dios en apariencia. Por eso mismo, en tanto que excluida del mundo —en tanto que esa exclusión es lo que hace posible el mundo como hogar—, el «otro mundo» no es algo en lo que quepa creer o no creer. De hecho, la posibilidad de lo Otro siempre está-ahí, seamos conscientes o no, como la posibilidad de su regreso. Porque fue cercenado para que hubiese un mundo que habitar, el Otro es siempre un por-venir. De ahí que sea tan original, por no decir extraña, la aportación bíblica a la cuestión de la alteridad, mejor dicho, del (tener) lugar de la alteridad. Pues para los textos veterotestamentarios, la figura de la alteridad no es el fantasma, sino el pobre —la viuda, el huérfano, el inmigrante—. El fantasma —el dios— no es nada otro en verdad, sino solo aparentemente. Y es que solo hace falta una buena explicación para que dejemos de asustarnos o maravillarnos. Nadie se arrodilla, hoy en día, ante la erupción de un volcán, por muy fascinante que sea. Únicamente, el rostro de la pobreza es monstruoso, sobrehumano (por inhumano). Así, el genuino más allá no es el que desciende de las alturas, sino el que emerge del «inframundo», de las alcantarillas de nuestras ciudades. El Dios que desciende es, en realidad, el que asciende del submundo, de los arrabales, el que nace en los establos. Será verdad que no hay «otro mundo» que el tercer (o cuarto) mundo.

El teísmo, hoy en día, se encuentra en horas bajas. No parece que podamos dar por supuesto que nuestra existencia se halla tutelada por una especie de abuelo espectral. Por poco que uno se atreva a sospechar de su creencia, fácilmente se dará cuenta que, incluso en el caso de existir, un abuelo espectral no posee la ultimidad, por decirlo así, que reclamamos de lo divino. Por eso, muchos creyentes se decantan, hoy en día, por un Dios impersonal. Un Dios-fuerza —un Dios-océano— les parece más creíble, más acorde con la mentalidad científica, que el Dios, demasiado antropomórfico, del teísmo. Sin embargo, de ser así ¿por qué hablar de Dios y no tan solo de la sustancia del mundo o de una cosa última? ¿Acaso la identificación entre Dios y esa cosa última no implica equiparar la fe al conocimiento? No es casual que el judaísmo, para evitar la caída en la gnosis, insista en que de Dios, como tal, solo tenemos un nombre, por lo demás, impronunciable. Que toda presencia  de Dios no es, estrictamente, de Dios en sí mismo, sino de aquello que ocupa —se trate de la Ley o del Hijo— el lugar vacío que supone un nombre sin concepto. Que es esa misma vacante la que nos convoca a una definitiva responsabilidad —la que nos obliga a escuchar el clamor de las víctimas como la voz misma de Dios. Que, por eso mismo, Dios, como tal, es el eterno por-venir de Dios —o, como suele decirse, su promesa. El monoteísmo, al fin y al cabo, sostiene que siempre que podamos sustituir el nombre «Dios» por su significado aún no nos encontramis cabe Dios, sino ante una cosa que llamamos Dios… porque así nos lo parece.

Hoy en día, nos queda un tanto lejos qué pudo suponer la muerte en cruz del que fue visto como un enviado de Dios. Estamos tan acostumbrados a la cruz que fácilmente nos quedamos tan solo con el lado horrible de la crucifixión, olvidando que la cruz fue, antes que nada, una muerte vergonzosa. La cruz era, para los judíos de por aquel entonces, una maldición, una condena humillante y no porque, como acabamos de decir, la crucifixión fuese horrible, de hecho un suplicio, sino porque, en realidad, la cruz era la condena destinada a los peores, a los que no merecían una muerte digna. Para hacernos una idea deberíamos suponer, pongamos por caso, que Oscar Romero, al que muchos ya veneran como santo, en vez de morir como un martir, hubiera sido condenado por pederastia… con razón. Sería muy difícil que sus discípulos siguieran creyendo en él como hombre de Dios. Pues eso es lo que debió pasar aquel primer viernes santo en la cima del Gólgota: el hombre que venía de Dios murió como un abandonado —un maldito— de Dios (lo que para el judío equivalía a nuestro ser condenado  por pederastia). Ahora bien, con independencia de qué pueda ser esto de la resurrección, lo cierto es que no puede significar simplemente: «Dios estaba del lado del crucificado», pues, tendiendo en cuenta el carácter ignomioso de la crucifixión —teniendo en cuenta su carácter de veredicto inapelable—, es como si se nos dijera que Dios estaba del lado del pederasta. Decir que «Dios estaba del lado del crucificado» supone o bien hacer de Dios un Dios moralmente inaceptable, o bien hacer de la condena un error judicial, un malentendido. Pero la cruz no fue un error, y no porque la condena no se basara en falsas acusaciones, sino porque lo humillante, en este caso, no eran los motivos por los que se acusó a Jesús, sino el hecho mismo de morir colgado de un madero, como un perro. Jesús de Nazareth murió, efectivamente, como maldito de Dios —como separado de Dios—… y esto es lo que, por definición, no podemos admitir para el hombre de Dios. Sin embargo, aquellos que permanecieron fieles al recuerdo imborrable del Jesús histórico, no pudieron aceptar, a pesar de la condena, que Jesús hubiera sido un impostor, un farsante, un Maciel. Por tanto, la cuestión que se les planteó era cómo comprender dos datos aparentemente incompatibles: por un lado, el hecho de que Jesús había vivido como aquel cercano a Dios, hasta el punto de referirse a él como abba; por otro, el hecho de haber muerto como maldito de Dios. La solución fácil pasa por desetimar uno de las dos alternativas: o bien, en realidad Jesús no murió como maldito de Dios; o bien, Jesús fue un embaucador. Pero lo primero no puede ser verdad, en tanto que la maldición no consiste, como decíamos, en la acusación, sino en el hecho mismo de morir colgado de una cruz. Y lo segundo no se lo pareció a quienes le conocieron íntimamente, y ello a pesar de los malentendidos. Así pues, el único modo de superar la disonancia cognitiva que supuso la crucifixión fue interpretando la resurrección —la conjunción de la tumba vacía y las apariciones— no solo como intervención de Dios, sino como epifanía, esto es, como la revelación de Dios en el abandonado de Dios. De ahí nacen los intentos de Pablo (y con él de la dogmatica cristológica) de comprender la cruz del lado de Dios, esto es, como un acontecimiento en donde no solo está implicado el enviado, sino Dios mismo. Declarar la encarnación de Dios supone afirmar que  en el crucificado tenemos a Dios como tal y no solo al representante de Dios. La resurrección posee, pues, una carácter ambivalente: pues si solo fuese exaltación, entonces díficilmente hubiéramos ido más allá de los límites del judaísmo, diciendo, por ejemplo, que, como Elías o Henoc, Jesús había alcanzado una condición cercana a Dios. Pero el cristianismo no dice solo que Jesús es como Dios, sino que Dios es —se da— como Jesús y, en definitiva, como abandonado de Dios. Por eso, cristianamente estar ante Dios es lo mismo que estar ante los dejados de la mano de Dios con los que Dios se identifica. Dios se revela, pues, en  la paradoja —el escándalo— de la cruz, como aquel que no aparece como Dios. Y en ello consiste la audacia cristiana. Pues hay que ser muy audaz para decir que el pobre —el excluido, el que no cuenta— es, en verdad, tu Señor. Es lo que tiene esto de la encarnación.

Contra la creencia común, cuando nos referimos a lo real, no nos referimos a lo tangible o palpable, sino a lo que en modo alguno podemos ver en aquello que vemos. Lo real es, por defecto, algo otro ahí que se muestra —aparece— de un modo determinado. Ahora bien, si lo real es lo que se hace presente a una sensibilidad, lo real, entonces, solo se muestra donde su carácter de algo-otro-ahí —su en sí— se sustrae a la presencia. Pues, lo que se da a una sensibilidad siempre se da en los términos —en el marco— que impone esa sensibilidad. Con otras palabras, lo verdaderamente otro —lo que se resiste esencialmente a la asimilación, lo absoluto— es lo que es dejado atrás en su ofrecerse a un sujeto o, por decirlo en la jerga filosófica, en su ser para nosotros. De ahí también que las cosas se nos den en el tiempo, pues el tiempo es, precisamente, este haber dejado atrás el carácter absoluto (enteramente otro, separado) de lo real. No es cierto, por tanto, que esse est percipi: si percibimos algo como algo es porque en ese algo hay algo que no podemos percibir, sino tan solo admitir, presuponer, dar por hecho, a saber, su extrema alteridad, el hecho de ser algo-otro-ahí. Así pues, solo cabe hablar, en último término de lo invisible —no de la cosa invisible, sino de lo absoluto como invisible, como desaparición, como no-ser. Pero esto es lo mismo que decir que lo real —lo en verdad otro— se nos da como lo perdido inevitablemente en su ofrecerse a un sujeto. Hay pues mundo —hay presente— porque lo real es, en cualquier caso, eso que fue ya desde el principio. Por eso, el hombre, en tanto que testigo de lo real, es aquel que no puede evitar ir, precisamente, en su búsqueda. Pues ser testigo de lo real es darse cuenta de que, en este mundo, todo pasa y nada acaba de tener lugar. 

No es cierto que el hombre haya proyectado en Dios su propia esencia o, mejor dicho, la mejor idea de sí mismo. Al contrario. Lo que ha proyectado es, en cualquier caso, su degradación. Pues, la omnipotencia puede que sea el sueño del hombre. Pero se trata de un sueño en donde el hombre pierde, precisamente, su humanidad.

Aunque no me lo parezca, mi vida carece de dignidad mientras haya quienes viven como si fueran perros. Más aún: mientras no sepamos qué vida pueden esperar quienes murieron injustamente antes de tiempo. Esto es sencillamente así. Pero, resulta tan difícil de admitir, que preferimos creer que los tiros éticos van por otro lado, por ejemplo, del cálculo utilitarista. De ahí, la importancia de que haya quien nos acuse —alguien ante quien responder como si estuviéramos ante un juez de última instancia: el mismo Dios o la víctima con la que Dios se identifica—, pues nosotros, de por sí, siempre encontraremos una buena razón para pasar de largo. No es verdad que podamos, por tanto, responder a la demanda del otro desde la sola base de nuestra inclinación a la compasión. Esto sería fiarse demasiado de lo que no merece nuestra confianza: el sentimiento, la pasión, el deseo. Sin la interpelación de un juez nadie puede franquear el círculo de su ensoñación y su tendencia al doble juego. La alteridad siempre tuvo, prima facie, el rostro de un inquisidor.

La cuestión de Dios es, en definitiva, la cuestión de su alteridad. Así, la pregunta por si hay o no hay Dios debe comprenderse como la pregunta por si hay o no algo —o alguien— en verdad otro (y, secundariamente, qué quiere de nosotros, si es que quiere algo). No plantearse la cuestión supone hacer de Dios una pieza más del mundo, aunque se trate de una pieza clave, y, por eso mismo algo reductible a las condiciones de posibilidad de la presencia de algo como algo determinado, condiciones, en último término subjetivas. O, dicho con otras palabras, donde Dios se nos da como ente, aunque sea espectral, no acaba de ser enteramente otro, sino algo que solo puede aparecer en tanto que su originaria alteridad ha sido reducida al marco que define una sensibilidad. Así, lo otro, por defecto, es lo que siempre queda más allá de su manifestación, de su epifanía. Lo otro es siempre un resto, un pecio. De ahí que la Biblia esté más cerca de la verdad de Dios que el mito. Pues el mito, inevitablemente hará de lo divino algo con lo que tratar, mientras que para el creyente bíblico Dios, como tal, es intratable. Esto es, que no hay algo así como una presencia de Dios con la que podamos contar, sino que, en cualquier caso, el presente de Dios es lo que queda de Dios tras la fuga —la desaparición— de Dios. En bíblico, la Ley, el huérfano, el «hombre de Dios». Dios no aparece, por tanto, como Dios. Por eso, ante la pregunta inicial —si hay o no hay Dios—, la única respuesta honesta es que lo hubo —o lo habrá— y que, por eso mismo, hay un mundo para el hombre. Y si decimos que lo habrá y no que simplemente lo hubo es porque quizá el hombre no pueda evitar, en lo más profundo de sí, echar en falta, y por consiguiente (re)clamar, aunque sea absurdamente, a aquel que tuvo que desaparecer para que él mismo fuera posible.

Algunos dicen que vivimos en medio de una ficción, que nuestro mundo, tan obvio, tan sólido, es un espejismo. Quizá estén en lo cierto. Pues, si es verdad que todo pende de un hilo —si bien pensado todo puede colapsar en cualquier momento—, también es verdad, sin embargo, que no nos lo parece.

Podemos representarnos mentalmente cualquier cosa del mundo. Incluso las que aún no existen y podrían existir. Pero lo que no podemos presentar como algo del mundo —y, por tanto, como objeto de una posible descripción o explicación— es el hecho de que haya mundo. Que el mundo sea es algo que queda, por decirlo así, fuera del mundo. O, como sostuvo Heidegger, el hecho de que el ente sea, el acontecimiento mismo de la presencia, constituye una falla íntima del sistema de las representaciones. Se trata, literalmente, de lo irrepresentable. Aquí algunos apelarán al acto creador de Dios, creyendo que, de este modo, dan cuenta de lo aparentemente inexplicable. Pero lo único que demostrarían es su falta de comprensión del alcance de nuestro asombro. Pues, un Dios de esta guisa no dejaría de ser algo del mundo y, por tanto, algo ante lo que podríamos preguntarnos por qué ese Dios en vez de nada. Así, podríamos defender, junto al místico, que hay más leña que la que arde. Pero eso que hay más allá no es propiamente otro mundo, sino el acontecimiento mismo del mundo o, por decirlo en paradójico, el acontecimiento mismo del acontecer —algo así como un acto puro, un acto que como tal se expresa con la lógica del imperativo y, por consiguiente, lejos de lo fáctico. De ahí que la nada del budismo zen y el hágase —o el sea— del Dios bíblico encuentren aquí una extraña sintonía.

La gnósis —el hecho de creer que un saber acerca de las últimas cosas es lo único que nos permite elevarnos por encima del mundo, liberarnos, en definitiva, de sus cadenas— es, como sabemos, la gran tentación del cristianismo (aunque no solo del cristianismo). De hecho, muchos cristianos, a pesar de la condena eclesiástica, se encuentran más cómodos creyendo que somos algo así como chispas divinas encerradas en cuerpos mortales que solo necesitan un poco de luz para desprenderse de la esclavitud del deseo elemental, que creyendo que tan solo la iniciativa de Dios —su gracia, su humillación— puede redimirnos de nuestro esencial alejamiento de Dios. Y es que el gnosticismo es la creencia espontánea de quienes, poseyendo un temperamento religioso, aún confían en sí mismos, en su futuro, su posibilidad. Sin embargo, fácilmente admitiremos que la gnosis no puede darse ni siquiera como una variante espiritual del cristianismo, sino, en cualquier caso, como su falsificación, una vez caigamos en la cuenta de que lo primero —lo incondicional, lo que no se discute—, bíblicamente hablando, no es la intelección del sentido de tot plegat, sino el dar de comer al hambriento, de vestir al que cae extenuado en nuestras playas, de acoger al que huye de la guerra. Así, un creyente, desde el punto de vista bíblico, es aquel que se encuentra por entero sujeto a la voz imperativa del excluido como la voz misma de Dios. No cabe, pues, la fuga mundi para quien no puede físicamente soportar que haya, pongamos por caso, 30.000 niños viviendo como perros en las alcantarillas del metro de Moscú (Leningradsky).

En tanto que arrojados al mundo, somos incapaces de Dios. El hombre, pues, no es libre de acercarse a Dios, de cumplir con su voluntad. Pues donde cree estar cerca, lo único que consigue es una falsa imagen de Dios, por lo común a su medida. En cualquier caso, si el hombre logra responder a la demanda del excluído —que es, de hecho, lo que Dios quiere— es porque está sin Dios mediante, es decir, sin poder asegurar que Dios se halla de su lado o, como suele decirse también, porque ha sido vaciado de sí mismo. Si el llanto del prójimo se nos revela como demanda inexcusable, y, por tanto, como algo de Dios, es porque nos encontramos en la situación en donde no parece que haya Dios. La voluntad de Dios —la Ley— procede, pues, de la desaparición de Dios. Desde esta óptica, tan bíblica, el cristianismo se presenta como una fe audaz: pues, la tesis cristiana es, precisamente, que nuestra incapacidad de Dios no se resuelve de nuestro lado, ni siquiera ascéticamente, sino del lado de Dios. Y se resuelve radicalizando la opción judía, por decirlo así. Pues, la iniciativa de Dios no es directamente de Dios (y esto es muy judío), sino de su representante, de aquel que ocupa el lugar de Dios, la víctima de los hombres. Sin embargo, si el hombre tiene la oportunidad de regresar a Dios —pues todo ir hacia Dios es, de hecho, un regreso— es porque no hay otra presencia de Dios —otro presente— que el que encarna el crucificado en nombre de Dios, el cual ofrece el perdón en relación con el que el hombre se ve obligado a decidir entre la vida que da Dios o la muerte. De hecho, el galimatías trinitario no tiene por objeto otra cosa que, de algún modo, insistir en que Dios mismo está impicado en la vida y milagros de Jesús de Nazareth, que no estamos simplemente ante un profeta, aunque tampoco ante un dios paseándose por la tierra.  Es como si, con el advenimiento del cristianismo, dejara de tener sentido una relación con Dios como tal, el cual es relegado a un pasado o un futuro absolutos, pues trinitariamente hablando lo que es Dios no es Dios, sino el vínculo entre entre Dios y el hombre, la iniciativa de Dios por la que Dios difiere de sí mismo con el propósito de identificarse con el hombre. Evidentemente, ello no es posible sin que afecte a la naturaleza religiosa de Dios. Lo dicho, un audacia.   

Nietzsche acusó al cristianismo de haber envenenado la vida con su miedo al Juicio. Para él y tantos otros, entre los cuales deberíamos incluir a los «cristianos budistas», una vida que merezca la pena ser vivida es una vida sin la parte fiscal. Así, fácilmente llegas a creer que porque nadie te acusa, puedes irte en paz. Y ello, sin duda, es de agradecer. Sin embargo, lo de menos es si piensas que hay juicio o no —esto es, lo de menos es tu creencia al respecto—, pues que te encuentres sub iudice no depende de lo que creas, sino de si, efectivamente, hay o no quien te acusa. Y lo que sostiene la tradición bíblica es que, mientras hayan huérfanos, viudas, inmigrantes… somos los llamados a responder a su clamor, los emplazados a la responsabilidad… aunque, encorvados sobre nosotros mismos, hagamos oídos sordos. El pobre, el excluido, el que apesta, nos sitúan, pues, en los tiempos en los que se decide el Sí o el No de nuestra existencia. La demanda del pobre —y no la expectativa de nuestro deseo— nos arranca, por tanto, del nihilismo, del tiempo crónico en donde todo pasa y nada ocurre en verdad. Ante su mirada no es posible creer que no hay Juicio, ni tampoco cabe la sospecha que nos aleja de la situación en la que nos encontramos. Aquí sospechar que quizá no estemos en lo cierto supone no responder. Y no responder es ya responder —o, por decirlo en cristiano, optar por la muerte o el infierno, que no es otra cosa que un mundo sin prójimo, sin alteridad. Ahora bien, que nos hallemos verdaderamente sub iudice no significa que seamos capaces de responder a la acusación. Más bien, mientras aún confiemos sanamente en nuestras posibilidades dentro del mundo, seremos quienes con facilidad pasaremos de largo. Pues nadie en su sano juicio puede soportar la irrupción de Dios en su vida, mejor dicho, la interrupción que supone la aparición del pobre con el que Dios se identifica. De ahí que, al fin y al cabo, en tanto que bendecidos por Dios, seamos los que, al fin y al cabo, tengamos que implorar misericordia. Y quizá, por eso mismo, el cristianismo se resista a ser reducido a una ética radical, aunque no porque no estemos en verdad sujetos a una demanda infinita, sino porque, precisamente, somos quienes no podemos hacer lo que, en último término, se nos exige justamente hacer.

Vernos a nosotros mismos como nos pueda ver un hombre bueno… ¿acaso no nos haría mejores? Es cierto que somos, en gran medida, tal y como nos ven. En este sentido, vibraríamos como las cuerdas de un violín. Hay quienes saben extraer el mejor timbre que hay en nosotros, mientras que hay quienes solo son capaces de arrancar sonidos chirriantes. Dicen que Dios es bueno. Por eso, la mirada de Dios, de alcanzarnos, despertaría la bondad que permanece, agazapada, en nuestro interior. Pero, dado que Dios lo ve todo, fácilmente también llegaríamos a sentir asco de nosotros mismos. Pues, nuestra vida en este mundo se sostiene sobre el secreto, el derecho a la privacidad, al fin y al cabo, sobre la ocultación de lo inconfesable. Ya sabemos que hay personas porque hay máscaras. No hay nadie que sea bueno de una pieza. Nadie posee sentimientos puros. De ahí que nadie pueda dar cuenta de sí mismo desde sí mismo. Pero de ahí también que, desde la mirada de Dios, acaso la única que pueda juzgarnos, por su extrema exterioridad, seamos aquellos dignos de ser rescatados a pesar de nuestra abyección. 

Dijo George Büchner que la existencia del mal era la roca del ateísmo. Porque hay mal, no puede haber Dios o, al menos, el Dios bueno —el Dios amor— de la tradición cristiana. El argumento, como sabemos, es recurrente dentro de los tiempos modernos. Y, ciertamente, no parece que haya un Dios por ahí, si tenemos a la vista las fosas comunes de la Historia. Sin embargo, y a pesar de las apariencias, no estamos, estrictamente hablando, ante un argumento. Es decir, el mal no es una razón que nos obligue a negar la realidad de Dios, sino, en cualquier caso, a Dios como espectro tutelar de nuestra existencia. Lo que en el argumento aparece como conclusión—la inexistencia de Dios— es, de hecho, un presupuesto. Precisamente, porque damos por sentado que no hay Dios, podemos decir que el mal es la tierra donde arraiga el ateísmo. Pues, en los tiempos bíblicos, tiempos ciertamente sensibles a la pétrea dureza del mal, los creyentes podían preguntarse dónde estaba Dios, pero en ningún caso ponían en duda que hubiera Dios. El mal, donde se da por descontado que hay Dios, no impugna la realidad de Dios, sino, en cualquier caso, las falsas imágenes de Dios. Así lo vemos de modo paradigmático en el libro de Job. Como sabemos, tras sufrimientos indecibles, el bueno de Job se encuentra cara a cara con Dios. Y lo que en ese encuentro se le revela es que bien y mal —la bendición y la maldición, la vida y la muerte— son debidos a una y la misma trascendencia. Y no porque Dios quiera a ambos por igual —no porque Dios sea un Dios caprichoso o arbitrario—, sino porque para la sensibilidad monoteísta, la trascendencia extrema de Dios, no permite concebir a Dios a la manera de un fantasma bonachón. Desde esta óptica, la voluntad de Dios —la Ley mosaica— es lo que se desprende de una trascendencia que roza la irrealidad: de hecho, es como huérfanos de Dios que nos convertimos en rehenes del hermano. En verdad Dios es real, en tanto, que da un paso atrás con respecto al mundo —en tanto que oculto. Dios se hace presente como el hueco que deja un Dios en falta. Y es desde el abismo de Dios, por decirlo en místico, que la vida, así como la muerte y el sufrimiento, se nos ofrecen como don —como algo dado por Dios. La vida se nos da como milagro desde la nada de Dios. Pero desde esa misma nada se nos da también el horror. Vida y horror serían, pues, las dos caras de una misma moneda, el lado luminoso y oscuro de un Dios que está esencialmente por ver. Así, podríamos invertir el argumento moderno y decir que hay mal porque hay Dios, aunque la realidad de Dios no podamos concebirla en los términos de un Dios que existe al modo de los entes. Los tiempos modernos, y con respecto a esto de Dios, más que una ilustración, constituyen un malentendido.

El creyente es aquel que suspira por Dios, aquel que, según la acertada expresión de JB Metz, encuentra a faltar a Dios. Uno puede, ciertamente, creer que se trata de una aspiración en falso —o, como suele decirse, de una ilusión. Pero ocurre aquí lo que ocurre con aquella mujer que, ya con cierta edad, está sin hombre: que no puede evitar anhelar encontrarse con uno. Se trataría de una ilusión, si no hubiera hombres por ahí. Sin embargo, precisamente porque haberlos, haylos, más que de una ilusión se trata de una esperanza, aunque, en este caso, se trate de una espera que te quema por dentro, de un neguit y, a veces, incluso de una neurosis… El problema del creyente actual es que ya no puede dar por descontado que haya Dios, ni siquiera suponiendo, ante la falta de evidencias, un Dios en eclipse. De ahí que su inquietud por Dios sea fácilmente tachada de imaginaria o engañosa. Sería como pretender hallar el unicornio blanco o la piedra filosofal. En este sentido de Dios, solo dispondríamos de un concepto vacío. Y por eso podemos preguntarnos si aún es posible una fe que no sea mala fe, esto es, que no sea una fe deshonesta, un simulacro de fe, una fe adulterada. Sin embargo, los textos bíblicos ya conocen esta situación, aunque no la entendieran en los términos de un mundo desencantado, sino en los de un mundo sometido a los falsos dioses. El Dios del monoteísmo —que no el de la monolatría de los tiempos de Moisés— es un Dios en verdad, pero como tal, y esto es lo realmente significativo, un Dios esencialmente oculto, es decir, un Dios que no aparece como dios. Un dios es, sencillamente, un dios en apariencia, y, por tanto, un poder que, como el tiempo ha confirmado, podríamos comprender de otro modo que como dios. Nadie esta sujeto en realidad a un poder que (a)parece, en un momento dado, como divino. Para los textos bíblicos de sesgo claramente monoteísta, el hombre que cuenta para el mundo no es capaz de Dios. En este sentido, solo como abandonados en medio de la oscuridad —solo en medio de un desamparo sin expectativa— uno puede preguntarse sin ilusiones, esto es, sinceramente, si no habrá alguien ahí que le saque de la tiniebla. O, por decirlo en términos bíblicos, la relación del hombre con Dios, al menos de nuestro lado, no arraiga en nuestra necesidad de sentido, sino en el lamento que clama por una redención.

La tradición cristiana distingue entre adoración y veneración. Así, los santos, por ejemplo, merecen veneración pero no adoración. La adoración conduce a la postración, mientras que la veneración tan solo exige admiración o reconocimiento. En principio, únicamente la presencia de lo santo —la epifanía— nos obliga a postrarnos. De ahí que, cristianamente hablando, el objeto de la adoración —así, en la celebración del viernes santo— sea propiamente la cruz. Pues ante la cruz, el hombre se encuentra cara a cara con Dios, lo cual no deja de ser, cuando menos, sorprendente, en tanto que Jesús de Nazareth muere bajo el firme silencio de Dios. En cualquier caso, estamos ante un caso extraño de epifanía. Pues resulta paradójico que Dios se haga presente, y no en cierta medida, en aquel que muere como maldito de Dios. Ello me recuerda a la conocida anécdota que cuenta Elie Wiesel en su novela la noche. Allí uno de los prisioneros de Auschwitz que fueron obligados a contemplar el ahorcamiento de un niño, entre otros, se pregunta ¿dónde está Dios?, ante lo cual uno de sus compañeros responde, refiriéndose al niño, que colgando de la horca. El cristianismo dice algo parecido cuando confiesa que en la cruz del enviado cuelga Dios mismo. Ahora bien, uno tiene la impresión que el cristianismo, ya desde sus orígenes, no sabe muy bien cómo compatibilizar esta tesis con la intervención de Dios, a la manera de un deus ex machina, en la Resurrección. Supongo que de ahí, el rompecabezas de la Trinidad, el cual, en el fondo, nos fuerza a admitir la diferenciación dentro de Dios mismo. Dios, como Dios, difiere de sí mismo. Sin embargo, sea como sea, un Dios que difiere de sí mismo —un Dios que incorpora en su seno, como diría Hegel, el trabajo de lo negativo— no es el dios al uso de las religiones.  

El dogma de la Trinidad, lejos de ser una «fumada», es goma 2 en la línea de flotación de la noción mítica de Dios. Pues, en el fondo, el dogma viene a decirnos que el Padre —lo que religiosamente se entiende por Dios— por sí solo —esto es, sin la unión con el hombre— no es Dios. Y, de paso, que el hombre sin Dios es menos que hombre, algo así como un golum. Dios, por tanto, no es solo Dios-más-allá-del-hombre, sino la unión del Padre («Dios») y el Hijo, el cual, como sabe cualquier cristiano, se da como hombre de Dios. Qué pueda significar todo esto ya es otro cantar. En cualquier caso, su significado solo puede esclarecerse a la luz de la historia de la Pasión, la cual, por otro lado, ocurrió en un pasado irrepetible. Y quizá, por eso mismo, nosotros no podemos ser ya quienes nos encontramos cabe Dios o ante Jesús —pues ambos «desaparecieron» de nuestra vista—, sino ante el Espíritu de un Dios crucificado, el cual no se da como «poder etéreo», sino como el espíritu —la fuerza— de aquellos hombres y mujeres que soportan sobre sus espaldas el peso de la Cruz, ofreciendo, a pesar de ello, perdón y justicia, a la manera de Jesús de Nazareth. 

Al final de sus días, Thomas Merton, el famoso monje trapense de profunda espiritualidad, mantuvo una intensa relación sentimental con su enfermera, Maggie, relación que se interrumpió solo cuando esta llegó a oídos del abad. Como podemos suponer, la relación escandalizó a la mayoría de los que tenían a Merton por una especie de santo en vida. Pero quizá ahí esté el error. Pues ¿quién dijo que podríamos estar a la altura de nuestras grandes confesiones? ¿Quién dijo que podríamos ser de una pieza? De hecho, la verdad de un hombre no se encuentra del lado de su aparente integridad, sino del lado de su constitutiva insinceridad. Somos, sencillamente, quienes no estamos a la altura de los dones recibidos, quienes, en definitiva, no acabamos de encajar con nuestra mejor versión. Los que estén familiarizados con la Biblia no deberían extrañarse de lo que acabamos de decir, pues, desde una cierta sensibilidad bíblica, la que encontramos, pongamos por caso, en algunos salmos y, sobre todo, en Pablo, no hay nadie que sea justo, nadie que sea, por sí mismo, capaz de Dios. El desliz de Merton, si es que podemos hablar en estos términos, más que escandalizarnos, tendría que instruirnos. Quizá el problema resida en el hecho de Merton se mostraba como un hombre de un solo amor (el de Dios). Pero puede que ello tenga que ver más con nuestra apreciación de Merton que con el mismo Merton. De ahí que me parezca más adecuada a nuestra humana condición la concepción judía de la integridad, la cual no gira en torno a los que somos o dejamos de ser, sino en torno a lo que hacemos con el prójimo. Así, de lo que se trata, judaicamente, no es de ser sinceros, de que lleguemos en el presente a amar a Dios por encima de todas las cosas, sino de obedecer a su Mandato. Dios ya cuenta con la duplicidad del hombre y, por eso, la exigencia de amarle se formula en imperativo que es como desplazar el amor a Dios al futuro: amarás a Dios, es decir, terminarás amándolo. En este sentido, el hombre es, bíblicamente hablando, aquel que se encuentra sometido (de ahí el carácter imperativo de la sentencia bíblica) a la promesa del amor de Dios. De momento, en el presente solo cabe obedecer al Mandato que se desprende de nuestra incapacidad de Dios -de nuestra falta de Dios-, aquel que nace, precisamente, del llanto del huérfano, la viuda, el inmigrante, de los dejados de la mano de Dios. Lo primero, lo incondicional no es, por tanto, amar al hermano, entendiendo por amor la inclinación y el compromiso de la mente y el cuerpo, o de ser un altruista, sino darle de comer. Luego, si Dios quiere, ya vendrá el amor. Lo primero, pues, es encontrarse sujeto al imperativo incondicional que nos obliga a dar de comer a esos muertos de hambre… aunque no nos sintamos inclinados a ello, aunque nos repugnen, pues la pobreza es degradante, aunque, al fin y al cabo, no les amemos. Algunos dirán que eso ya es amar. Quizá. Pero creo que es mejor hablar aquí de un amor sin amor, por decirlo así. El amor tot court solo se da como historia de amor, incluyendo aquí el fracaso del deseo y la posterior reconciliación, y, por eso mismo, un amor de entrada es algo que debería levantar, cuanto menos, nuestras sospechas. Pues el amor de entrada siempre tiene que ver más con uno mismo que con aquel que se cree amar. Ahora bien, lo cierto también es que nadie es capaz, por sí mismo, de obedecer el Mandato de Dios. Solo quienes se encuentran en aquella situación en la que, ni siquiera la Creación, permite vislumbrar que haya Dios. Pues solo como abandonado de Dios puede el hombre escuchar el grito del oprimido como la voz incondicional de Dios. Solo el sin Dios -solo aquel que sufre la desaparición de Dios- puede obedecer a Dios. Esto es, sencillamente, así. Desde esta óptica, por tanto, uno no puede evitar la impresión de que las espiritualidades de laboratorio —y una celda monástica no deja de ser un laboratorio espiritual— fácilmente acaban pecando de un cierto narcisismo. Pues no es lo mismo desnudarse, aunque ello exija una buena musculatura ascética, que ser desnudado por la violencia que alimenta al pobre. Pero esté quizá ya sea otro tema.

Una de las diferencias, creo que significativa, entre la espiritualidad budista y el cristianismo es que la primera se enfrenta a la cuestión del sufrimiento, mientras que el segundo a la del mal. No es exactamente lo mismo. Pues, en el caso del budismo de lo que se trata es de escapar del sufrimiento —de alcanzar el nirvana—, mientras que en el caso del cristianismo se trata de la redención. Y, dada la incapacidad del hombre para salvarse a sí mismo, el cristianismo permanece inevitablemente a la espera de una solución final por parte de ese gran otro que es Dios. En cambio, para el budismo, no hay ningún gran otro al que podamos apelar como remedio de última instancia. Quizá por eso mismo, resulte más creíble, para nuestro mundo sin Dios, el programa budista que la propuesta cristiana. Pero esto, estrictamente hablando, no implica que el budismo sea más verdadero. Implica que, de ser el cristianismo verdadero, entonces nos habríamos vueltos incapaces para la verdad. 

La conversión del emperador Constantino a la fe cristiana —y la posterior proclamación con el edicto de Milán (313) del cristianismo como religión oficial del imperio— debió sonar a oídos cristianos, cuyos martires aún conservaban la sangre caliente, como si Hitler, Goebbels y compañía hubieran terminado abrazando la Torá. No es casual que esos cristianos vieran en esa increíble (por imposible) conversión, la mano poderosa de Dios. Y no solo eso, sino la confirmación de la irrupción del nuevo mundo, anunciado por la resurrección. Por eso, que el cristianismo haya sobrevivido a su fracaso —al hecho de que ese nuevo mundo no era, en verdad, tan nuevo como parecía, sino, a lo sumo, el mismo lobo con la piel de un cordero— es algo que exige una buena explicación. 

Nuestra existencia no sale de las ambivalencias en las que se halla envuelta. Esto significa que no cabe algo así como la integridad o la convicción. Siempre hay una sombra, un sin embargo, que impugna la solidez aparente de nuestras declaraciones. O, por decirlo con otras palabras, la integridad o la convicción pertenecen a la plaza pública, al ámbito del ágora o del espectáculo. La sombra, la duplicidad, tienen que ver con la intimidad (salvo que salgan a la luz, obviamente). Quizás por ello, las biografías destimitificadoras, aquellas que sacan el polvo de debajo de la alfombra, siempre suelen dar la impresión de que dicen la verdad. De hecho, es lo que tiene ser un yo, pues nadie acaba de coincidir, en tanto que sujeto, consigo mismo. Nadie es confirme a su imagen, su apariencia. Pero, por eso mismo, nadie podra ver quienes somos en verdad, esa falta de unidad que nos constituye como personas. Poder decir yo es poderse ver como otro, extrañarse de uno mismo, existir insinceramente. De ahí que nunca estemos a la altura de nuestras mejores acciones, intenciones o palabras. Y de ahí también que no acabemos de ser lo que deberíamos ser… a pesar de que podamos ser, para los demás, hombres y mujeres de una pieza. Ahora bien, la ambivalencia, la duplicidad, no definen solo la nauraleza de la subjetividad, sino que también se encuentran presentes en la estructura misma de lo real. Todo siempre tiene dos caras. Así podemos decir, pongamos por caso, que el cuerpo es la cárcel del alma, pues es cierto que, tarde o temprano, lo viviremos así: querremos dar un paseo, pero el cuerpo será incapaz de levantarse de la cama; querremos leer, pero la vista se cansa con la primera página. El cuerpo, con el tiempo, se revela como el lugar de nuestra impotencia. Sin embargo, también es cierto que podemos ver las cosas de otro modo, aunque no sea fácil: podemos ver en la caída del cuerpo, tal y como lo vieron los antiguos ascetas, como la dura ocasión para vaciarse de uno mismo y dejarse acoger —o, quizá, invadir— por el otro. O, por decirlo de otro modo, para alcanzar una mayor libertad de espíritu. En cualquier caso, estemos donde estemos, la otra orilla siempre reclamará sus derechos. Hoy en día, hablaríamos de finitud, lo cual significa que si permanecemos decantados por una opción —si nuestra vida no va dando tumbos, si muestra los indicios de una cierta coherencia— es porque nos encontramos sujetos a la mirada —al juicio, a la inspección— de aquel que posee una verdadera autoridad sobre nostros —aquel que representa, al menos para nosotros, la figura del Padre. Sin él no dejamos de movernos por la vida como bolas de billar.

Diría que las cristologías desde abajo, aquellas que parten del Jesús histórico para llegar al reconocimiento de Jesús como Hijo de Dios -aquellas cercanas a la tradición sinóptica-, tienen difícil salirse de la concepción mítica de Dios. En este sentido, Dios habitaría en los cielos esperando el ascenso del hombre e interviniendo puntualmente en la historia. De ahí que, en estas cristologías, el modelo que hay detrás de la divinización de Jesús sea el de apoteósis, el mismo por el cual Hércules llegó a ser un semidios. En principio, estamos ante el modo más próximo a la típica sensibilidad religiosa de comprender la relación de Dios con el hombre que fue Jesús y, en concreto, esto de la Encarnación. Así, Jesús encarnaría a Dios por participación, de modo semejante a como una mujer bella hace presente el ideal de belleza. Jesús, desde esta óptica, ejemplificaría la bondad o la misericordia de Dios… como nadie, según creen los cristianos que se decantan por estas cristologías, lo ejemplifico antes, ni lo ejemplificará en el futuro. Por eso, decimos facilmente aquello de que nada menos que Dios en el hombre que fue Jesús. Jesús fue reconocido como Hijo de Dios por representar a la perfección el modo de ser de Dios. Dios, en este sentido, es el modelo, y Jesús, el caso ejemplar. Nada que objetar, si uno se encuentra, como decíamos, cerca de la típica sensibilidad religiosa. El problema de estas cristologías, sin embargo, es que, a causa de esta proximidad, quizá no acaben de ser del todo cristianas. Y ello por tres razones. En primer lugar, porque se hallan a un paso de caer en la herejía del habitacionismo (Dios poseyó al hombre que fue Jesús como la chica de el exorcista fue poseida por el diablo, pero en bueno). Esta herejía es, ciertamente, un modo natural, al menos para una sensibilidad religiosa, de comprender la presencia de Dios en Jesús, pero, en tanto que herejía, supone una tergiversación del kerygma cristianismo. Sencillamente, el cristianismo no quiere decir esto. En segundo lugar, porque si Jesús es el símbolo de Dios, entonces, siendo honestos, difícilmente podremos dejar de admitir que lo fue… como tantos otros. No tenemos acceso al Jesús histórico como para decir que nadie como él encarnó la bondad o la misericordia de Dios. En tercer lugar, porque la salvación no puede comprenderse como iniciativa de Dios —como gracia—, sino, en coherencia con la sensibilidad mítico-religiosa, como recompensa al esfuerzo del hombre por cumplir con la voluntad de Dios. De hecho, la cristologías desde arriba, aquellas que parten de la identificación de Dios con Jesús, tal y como aparece en el prólogo del cuarto evangelio, pretenden destacar la dimensión soteriológica de la vida y muerte de Jesús de Nazareth. Pues de lo que se trata, en esto de la salvación, es de resetear, la condición humana, sometida enteramente al pecado, esto es, separada de Dios, y por eso mismo, incapaz de redimirse a sí misma por medio del trabajo moral. De ahí que solo Dios pueda redimir —resetear, recrear— al hombre. O, por decirlo con otras palabras, si en Jesús no estaba de algún modo presente Dios mismo, y no solo por participación, entonces no hubo salvación, sino en cualquier caso exaltación de un hombre de Dios y, con ello, una nueva ocasión para la imitatio Dei. Ciertamente, hoy en día no experimentamos fácilmente una necesidad de redención. El hombre moderno, situado en el centro de la creación, se siente seguro de sus posibilidades. Y por eso mismo se siente más cómodo con las cristologías desde abajo, las cuales le parecen menos míticas, a pesar de que su idea de lo divino lo siga siéndolo. Pero ello no quita que la verdad cristiana exija el complemento de una cristología desde arriba. Pues sin la implicación de Dios mismo en la historia de Jesús, de un Dios que se identifica con el crucificado, no hay redención, sino en todo caso una nueva propuests moral justificada religiosamente. 

Muchos cristianos de hoy en día, cuando se les pregunta por Dios o por las razones de su fe, prefieren no entrar al trapo. Así suelen decir, incluso expresando una gran convición, aquello tan manido de que «pues para mí hay Dios». Con ello, pretenden zanjar la discusión, pues uno es tan libre de creer en Dios como en la existencia de los elfos. Pero, la renuncia a la apologética, a enfrentarse, en definitiva, al enemigo —aquel que te pone contra las cuerdas con poderosos golpes, aquel que sostiene, con buenas razones, que modernamente no puede haber fe que no sea mala fe— conduce al cristianismo a la irrelevancia epistemológica. Pues los contenidos de la fe, o son, en cierto sentido, verdad, y la verdad es, por defecto, universalizable, o bien merecen nuestra atención en la misma medida en que nos las merezcan las historias de Homero.