la modificación

O estamos en manos de un poder divino —un poder capaz de lo imposible, de lo que el mundo no puede integrar como posibilidad—; o creemos que tenemos el poder —que toda resistencia es circunstancial o tan solo natural… aunque de facto no tengamos el poder de mover las galaxias. Diría que la fe solo es posible donde partimos de lo primero (pues no hay fe donde nos limitamos a suponer que hay Dios como quien dice que hay quarks). Y esto es lo mismo que decir de un estar expuestos a una alteridad que, como tal, los mundos tienen pendiente. O mejor dicho, del mandato que se desprende de esa exposición. Como si la bendición o la maldición se decidiese en nuestra respuesta (aunque también, y esto sería lo desconcertante, el sí o el no de Dios).

Hoy en día, el anuncio de Ernest Shackleton, publicado en la prensa de Londres en 1907 con el propósito de reclutar a quienes tendrían que atravesar por primera vez el Polo Sur, difícilmente tendría algún eco: se buscan hombres para un viaje arriesgado. Sueldo escaso. Frío extremo. Largos meses de completa oscuridad. Peligro constante. No se asegura el regreso. Honor y reconocimiento en caso de éxito. No nos va esto de la cuesta arriba. Por no hablar de quien quiera seguirme que cargue con su cruz. En su lugar, apúntate que será muy chulo —o también: te llenará. En vez, de espíritu de combate, realización personal. En vez de ascenso, planicie. La desaparición de la figura del padre encuentra su correlato en la abundancia de niños: sin caramelo, tan solo malas caras. Quizá no sea casual que la crisis de vocaciones, como suele decirse, vaya con la corrosión moderna del carácter (muy recomendable la lectura del libro de Richard Sennet de título homónimo). Como si cualquier joven fuese una variante del joven rico de la parábola. ¿Quién se animará a quemar las naves si de lo único que se trata es hallarse a uno mismo —de darle un like a la opción que más nos satisface? ¿Qué motivos tendrás para decir aquí estoy, qué quieres que haga si cuanto te rodea te da a entender que tú eres el centro? Todo es, al fin y al cabo, obediencia —o si se prefiere, respuesta confiada e incondicional. La cuestión es a qué —o mejor dicho, a quién. Pues la vida se convierte en una estafa donde no nos atrevemos a coger el testigo. Aunque, de entrada, nos seduzca como nos seduce la publicidad.

Decía Bultmann que no cabe creer en un mundo poblado de ángeles y demonios una vez hemos logrado controlar la energía atómica. En cualquier caso, esa creencia sería compensatoria. Es como si alguien, sintiéndose conmovido por la carta que el Jefe Seattle le dirigió en su momento a George Washinton —la tierra no pertenece al hombre, sino el hombre a la tierra—, se dijera a sí mismo que cree en ello… mientras se dirige en coche al trabajo o simplemente abre el grifo para ducharse. Nada de esto último hubiera sido posible sin la voluntad de dominar la tierra —sin que la tierra hubiera dejado de ser sagrada. O como el serial killer que ve las películas de Frank Capra para poder decirse a sí mismo que cree en la bondad. No creemos en lo que quisiéramos creer, sino en lo que podemos creer. Y esta posibilidad reside en cómo nos situamos ante lo que nos rodea o, por decirlo a la Marx, en el modo de existencia. De ahí que más que creer en ángeles y demonios —o en nuestra comunión con la tierra—, si este fuera el caso, creamos que creemos. Otro asunto es si lo anterior podríamos aplicarlo también a la creencia cristiana. Y diría que sí, a menos que nos hallemos en la posición de quienes no parecen contar ni siquiera para Dios.

La distinción clásica entre cuerpo y alma corre paralela a la que media entre ver y ser visto. Así, los hombres lo que primero ven en una mujer es lo aprovechable de ella —sus curvas, sus orificios, su textura. Se trata de un cuerpo trozeado, un cuerpo que provoca el hambre de los hombres. Aquí todo se decide entre cuerpos. Y entre cuerpos no hay más que reacción. La cosa cambia, sin embargo, cuando él topa con la mirada de ella. Entonces, comienza otra historia —de hecho, su historia. Pues aquí lo primero será un ser visto —un ser puesto en cuestión— por unos ojos que nos miran desde el más allá del sí mismo —desde su indigencia. A partir de ese instante no cabe la reacción, sino en cualquier caso una respuesta. No es posible unir el ver y el ser visto. En el primer caso, permaneces fuera del otro como si fueras su espectador. En el segundo, en medio de la escena. Así, o ves o eres visto. Con todo, siempre cabe recuperar el cuerpo desde esa mirada —desde ese extravío. Pero no será el mismo cuerpo que cuando lo único que nos interesaba era comer. En este sentido, podríamos hablar de un cuerpo transfigurado. El problema hoy en día es que no disponemos de un lenguaje, salvo el extravagante, que nos permita hablar en estos términos. La inquisición no nos lo permite. Eppur si muove.

El dios de los vikingos es un supervikingo. El de los elfos, un superelfo. El de los pobres, un superpobre. Ergo, un pobre Dios. No es casual que Nietzsche intuyera que los tiros del ateísmo comenzasen a dispararse en Israel.

Llama la atención que Jesús de Nazaret, en su predicación, apenas mencionase la resurrección de los muertos. No parece cuadrar con la idea de que fuese un profeta apocalíptico entre otros. Más bien, Jesús dijo lo que dijo —e hizo lo que hizo— como si la revolución de Dios comenzase con su actividad. Este acento en el presente debió tener, por tanto, consecuencias políticas. Pues no es lo mismo proclamar que los muertos resucitarán al final de los tiempos que anunciar, en una provincia del Imperio, que la revolución de Dios es inminente… sobre todo si el a Dios rogando va acompañado de y con el mazo dando. La bienaventuranzas hubieran sido una provocación para los lumpen a quienes iban dirigidas, si estos no las hubieran entendido en clave política: pronto tomaremos el palacio de invierno, y vosotros seréis los primeros en entrar. Ciertamente, ignoramos los detalles del Jesús sedicioso. Tan solo contamos con indicios. Pero, en cualquier caso, a Jesús no lo crucificaron los romanos por proclamar que Dios es amor o porque estuviese convencido, como los fariseos, de que, por el poder de Dios, los cuerpos sobrevivirán a su muerte. Es verdad que la provocación religiosa estuvo ahí. Pero en el Israel de la época, los motivos religiosos difícilmente podían separarse de los políticos. O por decirlo de otro modo, las disputas ad intra tenían implicaciones ad extra… sobre todo si uno de los disputantes entraba en el Templo con un látigo. Por eso podemos imaginar cuál habría sido la estupefacción del crucificado, si en su agonía, alguien le hubiera susurrado al oído: no te lo creerás, pero acabarás siendo el amigo invisible de los hijos de quienes ahora te condenan.

La verdad por sí sola no puede. Esto tiene, sin embargo, su reverso: que el que detenta un poder fácilmente impone su delirio como verdad. Por ejemplo, hoy en día, y no solo en los campus norteamericanos, la voz de los ofendidos por defecto: que si Platón pertenece al heteropatriarcado (y por eso no debería enseñarse): que si no puedes traducir a la Dickinson a menos que seas mujer (y aquí podríamos añadir: y solterona y meapilas)… Es lo que Harold Bloom denominaba la escuela del resentimiento: que fácilmente colocan a Shakespeare en el mismo plano que a un poeta de bar sin otra razón que sus sensaciones (olvidando, por tanto, que hay obras que son clásicas no porque nos gusten —esto es al margen—, sino porque de entrada nos juzgan: quien dice que Shakespeare es basura, no habla de Shakespeare, sino de él mismo). Si los ofendidos por defecto no tuvieran poder de facto —un poder amplificado por las redes—, muchas de sus denuncias pasarían por chorradas. Sencillamente, nadie les haría caso. Y es que vivir es rozarse. Ciertamente, el roce hace el cariño. Pero no sin que duela. Algún día nos preguntaremos como fue posible que les diéramos el megáfono a estas criaturas. La única esperanza es que maduren y caigan en la cuenta de que no hay safe spaces, sino en cualquier caso espacios más o menos seguros (y esto solo donde los muros que rodean la polis sean lo suficientemente altos). El problema es que cuantas más criaturas anden por ahí gritando estupideces, más se alimenta el populismo con sus verdades como puños. De hecho, se trata de las dos caras de una misma moneda. Ya lo decía Platón: mientras estemos gobernados por idiotas —en su sentido más literal— no hay nada que hacer. En modo alguno fue casual que Epicuro decidiese retirarse con sus amigos a un monasterio sin dioses.

Ya sabemos como vemos, bíblicamente, a los pobres: como a esos hermanos a los que les debemos una vida. Como si fuéramos su rehén. Sin embargo, ¿cómo se ven los pobres a sí mismos, o mejor, entre ellos? Pues como se ven unos a otros los que pertenecen a cualquier estamento, esto es, como rivales. O más o menos. Así, hay buena y mala gente, aquellos en los que confiar y rateros, amables y amargados. Como si cada lugar en el mundo fuese un mundo. Basta con leeer el Lazarillo o Misericordia de Galdós para saber de qué estamos hablando. La pobreza siempre fue degradante. También la opulencia, aunque no en el mismo sentido. Por eso, el riesgo del compromiso social es el de caer en un cierto paternalismo. Ciertamente, no hay derecho a que vivan como perros. Pero no se trata de un asunto sentimental. Aunque el sentimiento sea un primer impulso (y acaso no puede dejar de serlo). Pues será verdad que estamos en deuda con ellos. Pero el cuerpo no nos acompaña. Para el cuerpo lo que prevalece es la reacción —y aquí cuanto más cerca, más repugnancia. Como dice Jon Sobrino, nadie sabe quién es un pobre hasta que no inspira su mal olor (y aquí podríamos añadir un le inspira). Quizá por eso no hay amor que, en el fondo, no sea sacrificial —que no suponga la inmolación del cuerpo. Hay que tener esto presente para, cuando menos, ver por donde van los tiros de la Encarnación.

Al final, y con un poco de suerte, quizá caigamos en la cuenta de que no hay amor que no sea terminal. Pues amar probablemente tenga que ver, antes que con la coincidencia, con un cuidar de aquellos que acabaron repugnándonos —por su deterioro, su indigencia, su olor a viejo… ; más con el viento en contra que a favor. Sin embargo, aunque sepamos que esto es así, va a resultar difícil que podamos amar antes de tiempo. Ni siquiera donde nos lo impongamos como deber —de hecho, en ese caso, suele ser peor el remedio que la enfermedad. Aunque, para que pueda darse el milagro, es necesario intentarlo —creer que podemos amar. Pues el amor es hijo de la derrota —de un haber fracasado en el amor.

Si Jesús es la respuesta, ¿cuál es la pregunta? ¿Acaso qué esperanza para los malditos? Y si es así —que lo es—, entonces ¿no resulta ridículo hacer de Jesús simplemente un hombre a imitar o, lo que quizá sea más desconcertante, un amigo con el que hablar de nuestras cosas en la intimidad?

La libertad no es poder ir de cañas cuando te apetezca —Carlos, dixit— (aunque también). La libertad es no tener que levantarte a las cinco de la madrugada para ir a trabajar unas diez o doce horas por unos mil euros netos (y encima para oír que probablemente no cobrarás una pensión por la que cotizas mes a mes… si es que no te pagan en negro). La primera es la libertad que defiende la derecha. La segunda, la que debería defender la izquierda. Sin embargo, la derecha tiene las de ganar (sobre todo, cuando la izquierda anda ocupada con los temas transgénero y sus variantes). Pues la libertad de las cañas es asequible. Depende de las normas —de los códigos de circulación. En cambio, la libertad que va con la igualdad, una igualdad que no se alcanza simplemente con declarar una igualdad de oportunidades que, de hecho, solo vale para los oportunistas, es un desiderátum —y un desiderátum que exige una catástrofe, casi en el sentido bíblico de la expresión, un borrón y cuenta nueva. Aunque uno siempre podrá preguntarse si la cuenta nueva no acabará siendo más de lo mismo. Como si en el mundo no pudiera haber otra libertad que la de quienes pueden. Donde el sistema económico es algo así como una naturaleza —y no hay que haber leído a Nietzsche para darse cuenta de que la naturaleza no quiere saber nada de los débiles—, a lo sumo parches. Al admitir que no cabe otra libertad que la del poder ir de cañas lo que, de facto, admitimos es que el asunto de la igualdad es irresoluble —que lo macro nos desborda y, por eso mismo, solo cabe centrarse en lo micro.

La cuestión, sin embargo, es si esto es cierto o no —si es posible cambiar de barco, en vez delimitarse a ir reparándolo en alta mar. Y para resolverla hace falta mucha munición teórica y no solo peroratas sobre el mundillo queer. Aun cuando, sin duda, sea preferible ir de cañas que vivir bajo las botas de Stalin. O agarrarse a un clavo ardiendo donde la alternativa es un ERTE (y esto es lo que parece haber olvidado la izquierda). A quien ignora si podrá seguir alimentado a sus hijos un día más, no le bastan los sueños de las izquierdas de ahora. Al igual que le queda lejos la lucha entre el fascismo y la democracia… sobre todo si se limita a las etiquetas que nos vamos poniendo unos a otros a la manera de unos hooligans de la política. Tiene suficiente con que el dueño de un bar le pague una miseria —o lo poco que pueda pagarle— por servir, precisamente, unas cañas. Pues esto de la existencia tiene mucho de y mañana Dios dirá. Sobre todo, para los que no cuentan —los incontables. Para los que cuentan, mejor que Dios no diga nada —mejor que siga guardando ese silencio que mantuvo en Getsemaní.

Nada es nuestro. Ni siquiera nuestras convicciones. Tanto están en ti como el tiempo las va disolviendo como azúcar en el café. La cultura —el cultivo de la propia inquietud (esto es griego), la perseverancia en el estudio de las Escrituras (y esto, judío)— nos concede una prórroga. Pero tarde o temprano el nadie aparece como lo más sólido de la existencia. Quizá por eso los antiguos atribuían a los dioses cuanto nos sucede, incluso la inspiración. Y si no tenemos nada en propiedad ¿cuál es nuestra propiedad —quiénes somos en definitiva? ¿Acaso algo más que un interrogante —un dirigir la mirada hacia los cielos vacíos de Dios? Y mientras tanto, ¿un caer en la cuenta de que tan solo nos tenemos los unos a los otros?

Hablar es juzgar. Pues afirmar es negar. (Quien dice esto es así también está diciendo esto no es asá). Pongamos por caso que decimos cuanto más poder, mayor libertad. ¿Cierto? Solo relativamente. Pues por poco lúcidos que seamos nos daremos cuenta de que también hay algo —o mucho— de falta de libertad en quien permanece atado a la lógica del poder. En cualquier caso, no hay nada que se nos dé en un estado químicamente puro. Todo —o casi— es mezcla. De ahí que el decir que aparentemente se limita a constatar suponga, más bien, un decantar ilusoriamente la balanza. Y por eso mismo, cuando decimos de tal o cual acción que es, por ejemplo, buena, lo que en el fondo estamos diciendo es que debería serlo (y quizá sea por esto último que judíamente no hay presente que no esté tensado por la promesa). Como decíamos, no hay nada bueno —o bello, o justo…— que se nos muestre en estado puro.

Sin embargo, lo cierto es que hay determinadas situaciones en las que no sabemos qué decir. Se nos contó que una madre en un campo de prisioneros de Pol Pot llegó, movida por el hambre, a arrancarle la comida de la boca a su hija. ¿Mal? Sin duda. Pero ¿nos atreveríamos a condenarla? No. De ahí que suspendamos el juicio. Ahora bien, la pregunta es ¿por qué no nos atreveríamos a condenarla (y ello a pesar de que acaso no podría evitar condenarse a sí misma)? La respuesta más espontánea es porque ya no era persona —porque los del Pol Pot habían conseguirdo reducirla a la condición de alimaña. Pero —y esto es lo decisivo— esta reducción fue operada por un poder inequívoco, sin ambivalencias, químicamente puro: el poder de Moloch o Ha-Satán, por decirlo así. Tras la irrupción de los poderes infernales —aunque no solo de los infernales— nuestra capacidad de juzgar queda en suspenso. De ahí que el precio que tuvimos que pagar por alejarnos de lo absoluto —el coste de haber levantado los muros de la ciudad, un mundo a medida— fuera el de un lenguaje a medias, incapaz de dar en el clavo de lo real, un lenguaje sin nombres y que, por eso mismo, solo puede dar vueltas en torno a una falta fundamental con descripciones que en modo alguno pueden desprenderse de las apariencias. Como si el lenguaje solo fuese significativo —como si el decir solo pudiera decir— frente al exceso de un Dios, esto es, ante lo que trasciende cualquier proporción y que, consecuentemente, puede con nosotros… hasta el punto de reducirnos a menos que nada. Y aquí da igual que hablemos del Dios que redime lo imposible de redimir o de Ha-Satán. Como si solo hubieran dos nombres: Sí y No. Como si estos, antes que designar, nos obligase a decidir —como si aún necesitasen de nuestra adhesión para nombrar. Como si el resto fuera, en definitiva, un marear la perdiz.

Quizá los esclavos no tuvieron que esforzarse demasiado para devaluar al noble: les bastó con observarlo. Tarde o temprano, su ocio, su displicencia, sus especiales gustos… acaban por atontarlo. Un dios, al fin y al cabo, es un idiotés. Salvo que sea capaz de recitar a Eliot. En ese caso, el esclavo no podría soportar no ser un dios.

A diferencia de los chimpancés, nosotros podemos ver más allá de lo que vemos. Esto es, somos capaces de distinguir entre lo que parece que es —lo que sensiblemente se manifiesta— y lo que en verdad es. En este sentido, presuponemos como quien no quiere la cosa que lo real —lo sólido, lo que tiene lugar— subyace a las apariencias. De ahí que tarde o temprano nos preguntemos qué es lo que está teniendo lugar por debajo de cuanto se nos muestra como lo que es. Así, por ejemplo, lo que se presenta como amor puede que no sea más que negociación. O también, pongamos por caso, es posible que el sentimiento de libertad esconda una sutil esclavitud. Ahora bien, lo cierto es que, aunque sea el resultado del pensar, la revelación de lo que amagan las apariencias sigue dándose en los términos de un aparecer. Y este es el problema. Pues una vez se nos reveló de qué se trata, fácilmente convertimos lo revelado en un nuevo (y espontáneo) modo de ver las cosas, en una nueva apariencia o tópico. Aun cuando el cuerpo nos empuje al amor, sabemos —o creemos saber— que no es así: que no hay más que trato o conveniencia (y que, en consecuencia, el amor es una ilusión).

Sin embargo, precisamente porque llegamos a dar por descontado lo que se nos reveló en su momento, siempre cabe la posibilidad de darle la vuelta a la tortilla. De este modo, podríamos volver a decir que, contra lo que consideramos cínicamente como obvio, a saber, que el amor no es más que una feliz coincidencia al servicio del gen, en realidad es algo más, a pesar de que este más nunca termine de realizarse (y quizá podríamos añadir que por eso mismo es más). Será cierto, por tanto, que nunca terminamos de salir del círculo de las apariencias; que la negación que implica cualquier revelación es la semilla de una afirmación posterior, la cual tendrá que ser impugnada por una nueva revelación. O mejor, que lo real siempre permanece por encima de cuanto podamos decir al respecto —o si se prefiere, desplazado a un tiempo que va más allá de cualquier presente—. Y esto equivale a decir que lo real, lo que se resiste esencialmente a la asimilación —por defecto, la alteridad— no aparece en absoluto.

La sospecha de Descartes hay que tomársela en serio. En los sueños, la incoherencia es perfectamente coherente. Estas solo. Pero tus hermanos muertos están junto a ti. Porque lo sientes como cierto (aunque no veas a nadie a tu alrededor) . Y lo sientes a flor de piel, no como ese vago sentimiento que, por lo común, acompaña a la creencia religiosa. Al igual que sientes que tu interlocutor —de hecho, una bestia— es tu padre (también muerto). Como si el síndrome de Capgras no fuese el síntoma de un desajuste mental. No es anecdótico que los antiguos interpretasen los sueños… como vestigios de otro mundo. Como tampoco lo es que hoy en día los sueños revelen los traumas inconscientes del yo. La diferencia entre los tiempos de la Antigüedad y los modernos puede entenderse a partir de cómo se interpretan los sueños. Que veamos una cosa u otra dependerá de si damos por sentado que hay otro mundo o no.

En cualquier caso, no hay que fiarse de lo que uno siente como verdadero. Sin embargo, y por seguir la línea trazada por Descartes, tampoco de lo que la razón, en último término la física matemática, nos presenta como indudable. Podría ser que la exterioridad como tal fuera sencillamente impensable. Como si el mundo fuera un constructo proyectado sobre el puro haber. El resultado del ejercicio metódico de la duda es, como sabemos, la revelación del cogito como principio y fundamento del conocimiento. Ahora bien —y esto no suelen subrayarlo los intérpretes de Descartes— que la certeza de sí se imponga como el punto de apoyo de la objetividad va con el descentramiento del sujeto en el plano de lo real. Pues, como el mismo Descartes destaca en sus Meditaciones, no hay conciencia que no limite con un afuera, un afuera que no es, estrictamente, un espacio lleno de entes, sino un puro y eterno haber. Dejando a un lado la recuperación que hace Descartes de la res extensa como tercera evidencia —recuperación que es, al menos, discutible—, resulta innegable que la extrañeza ante el mundo es algo así como un punto de partida —y quizá también de llegada— de una existencia que no quiera permanecer reducida a su circunstancia. Y no porque vengamos de otro mundo —este sentimiento sería el propio del gnosticismo—, sino porque en realidad no pertenecemos a ningún mundo. Como si cualquier mundo fuese un holograma. Como si el horizonte del saber fuera aquello tan socrático de que, en el fondo, no terminamos de saber gran cosa. Será cierto que al final nos iremos con las manos vacías. Y quizá la elevación comience cuando anticipamos este final.

La legitimación de la creencia en un más allá encuentra un mal aliado en lo inexplicable. Incluso donde la ciencia demostrase que hay ámbitos de nuestro mundo que son epistemológicamente inabordables. Y es que el misterio no apunta a lo que, en un cierto sentido, está-ahí, aun cuando no pueda encajarse en nuestros presupuestos mentales. Más bien, a lo que en modo alguno está y, sin embargo, es. El misterio no versa sobre cosas misteriosas, ni siquiera donde su misterio les sea esencial o irreductible. Tiene que ver, en primer lugar, con el asombro que provoca el que haya algo en vez de nada. Pues es obvio que la pregunta no se resuelve en los términos de una causa eficiente. Y en segundo lugar, con lo que tuvimos que perder de vista, por decirlo así, para que hubiera, precisamente, mundo, exterioridad, un puro haber. Hablamos del retroceso de la alteridad, de lo absoluto o enteramente Otro. Al menos, en tanto que por defecto la alteridad es el resto invisible de lo visible —lo que en los mundos siempre estará por venir; lo intratable, lo eternamente extraño o sagrado. Como los arrancados tan solo podemos contar con la representación, las imágenes, la suposición de la alteridad. Por eso, con respecto al misterio y como supo ver Israel, acaso sean más adecuadas las categorías temporales que las espaciales —un fue o será que trasciende los tiempos, de ningún modo el es del presente indicativo. Más adecuado, el mito —el relato de lo que aconteció in illo tempore— que la precisión del entomólogo.

Es sabido que Platón, en su diálogo El Banquete, defiende la idea de que el amor es algo así como una coincidencia entre opuestos, literalmente, la re-unión de las partes de una unidad originaria. Podríamos decir que en el amor se restablece la armonia perdida. En cambio, desde la óptica de Isarel, el amor —el encuentro con el otro— es, de entrada, traumático o, si se prefiere, desestabilizador. Y no porque los amantes queden presos de una pasión que no terminan de controlar, sino porque el otro como tal nos descentra. Precisamente, porque es otro —porque se revela como extraño— irrumpe como una amenaza (aunque también como promesa). En cuanto otro, no encaja en nuestros esquemas o expectativas. Si encajase, no sería en verdad otro, sino en cualquier caso su imagen, nuestra fantasía. Hay algo en el otro que, por defecto, no cabe asimilar (ni siquiera por él mismo). El encuentro preserva la distancia —infranqueable, sagrada— de la alteridad. Entre el amor a la platónica y a la judía, por decirlo así, anda la historia del amor en Occidente. O lo que es equivalente, nuestra confusión.

La devaluación moderna de cualquier sentido de la trascendencia se expresa a través de la fórmula no es más que. Así, espontáneamente se dice: la fe no es más que una ilusión; o el sentimiento de lo sublime, no es más que narcisismo. Por no hablar del asunto de la falsa conciencia, tan cacareado por Nietzsche: en el fondo, la exhortación cristiana a la caridad no es más que resentimiento. La disputa entre los modernos y los antiguos podría entenderse como una disputa entre el no es más que y el es más que. Pues nada humano que se muestra de manera químicamente pura. En este sentido, al igual que podemos decir, con Nietzsche, que bajo los oropeles de la santidad late el rencor hacia la existencia noble y, por eso mismo, inocente, también podríamos decir que es más que rencor. Al menos, porque cuando el creyente topa con el rostro de los abandonados de Dios —el rostro de quienes ocupan su vacío—, los motivos iniciales devienen irrelevantes. Cuestión de por donde prefiramos cortar: si por el principio o por el final. De ahí que no sea secundario que, desde una óptica bíblica, solo al final —y quien dice final, dice final de los tiempos, esto es, una vez el otro irrumpe como el inadmisible que es— se decidirá qué fue en verdad lo que se nos ofreció solo hasta cierto punto. Una decisión que dependerá, sin embargo, de nuestra respuesta a la demanda que procede, precisamente, del inadmisible.

En cualquier caso, lo cierto es que la operación nietzscheana fue antes cristiana, por no decir profética. Y es que los primeros en desenmascarar a los ídolos fueron, de hecho, los profetas de Israel: tú poder tienes los pies de barro; tu brillo no es más que una máscara. Nietzsche, simplemente, aplicó la fórmula contra los que se olvidaron de patentarla.

Desde la Ilustración hasta hoy en día, la navegación, no siempre sobre aguas plácidas, que va de la ciencia a la fe —y viceversa—, tarde o temprano ha terminado atracando en el puerto del deísmo. Ciertamente, no parece que pueda haber un acuerdo entre un craso positivismo, segú el cual no hay más que lo cuantificable, y la confesión que proclama a un crucificado como Dios. Pero la ciencia es, según algunos de sus intérpretes, cada vez más espiritual, hasta rozar lo misterioso. Basta con tener en cuenta los postulados de la mecánica cuántica para intuir por donde van los tiros de un espiritualidad a la científica. Así, el investigador y el creyente encuentran, de nuevo, un punto de convergencia: hay algo que permanecerá eternamente en el terreno de lo indecible; y ese algo es el fondo mismo de lo real. Ahora bien, aquí el cristianismo corre el riesgo de confundir, una vez más, las churras con la merinas. Pues ese algo, al fin y al cabo, un arkhé, aún cuando pueda provocar nuestro asombro, difícilmente llegará a mezclarse con un Dios que renunció a su divinidad para poder reconocerse en su criatura, por decirlo así. Es cierto que el asombro arraiga en nuestra capadidad para trascender el horizonte de lo útil o tratable. Pero no solo del asombro vive el hombre, sino también del escándalo ante la desmesura del horror. Y para ello —para clamar al cielo— hay que abandonar la posición del espectador omnisciente, aquella en la que, inevitablemente, se sitúa el imparcial. De ahí que la incompatibilidad entre ciencia y fe no tenga tanto que ver con admitir o rechazar la posibilidad de un más allá del saber —pues que lo real sea esencialmente extraño o inconcebible es más que una posibilidad—, sino con los tipos de sujeto que hay detrás de cada opción. Y el mirón desinteresado no acaba de casar con el que, en medio de la escena, se encuentra expuesto a un Dios, que lejos de darse como un relojero espectral o como el fondo nutricio del cosmos, decidió identificarse con los que son dejados atrás.

Como es sabido, hacia el final de la Apología de Sócrates topamos con una de las sentencias fundacionales de Occidente: no vale la pena vivir una vida que no se examine a sí misma. ¿Es realmente así? A muchos no se lo parece. Pues no hay examen que no suponga un quedarse en suspenso —y uno, espontáneamente, siempre prefiere pisar tierra firme. Pero ¿qué sería aquí tierra firme? La respuesta es sencilla: permanecer pegados a lo que se dice, se hace, se cree. Esto es, a lo impersonal. Sin embargo, esto es como decir que preferimos estar cerca de los chimpancés. Al menos, porque no parece que los chimpancés se pregunten por la verdad de cuanto se traen entre manos. De ahí que muchos digan que hay Dios o que son libres —o que hay amor— porque así lo sienten. Y esto les basta. Pero pocos se preguntan si es verdad que hay Dios o que son libres —o que lo suyo con su pareja es amor. Quizá los muchos tampoco anden tan equivocados. Y es que, en el momento de hacernos estas preguntas, no sabemos qué responder (en realidad, nunca lo sabremos). Y esto equivale a decir que nos situamos fuera de juego, en la distancia de quien contempla un espectáculo desde la grada. Un ciempiés sabe mover sus cien pies… siempre y cuando no se interrogue sobre cómo es capaz de hacerlo. Sin embargo, lo cierto es que, cuando el barco haga aguas —y con el tiempo, sin duda, terminará haciendo aguas—, será inevitable interrogarse por lo que pueda haber de sólido en cuanto nos sucede. Puede que, en este sentido, la filosofía —ese deseo de verdad— sea un intento de anticiparse al hundimiento del barco: que no nos pille sin saber nadar. Y aquí el saber nadar tiene mucho que ver con un saber estar por encima de cuanto nos pasa y apenas importa, en definitiva, con la libertad. O si se prefiere, con la fortaleza. Con todo, la cuestión es en nombre de qué llegamos, si es que llegamos alguna vez, a vivir una vida más robusta. Y la respuesta de la filosofía es en nombre de lo real, de lo que en modo alguno admite la modificación. Esto es, del misterio que abraza la existencia, aunque no sin también amenazarla (y aquí la amenaza es el vacío). Pues lo real es, precisamente, lo que siempre retrocede en su hacerse presente, lo que se resiste, en su alteridad, a la representación y, por eso mismo, roza lo ilusorio. Al menos, desde nuestro lado, el de las apariencias. Acaso sea por esta razón que, con respecto a lo real —a su eterno más allá de cualquier presente— tan solo podamos hacernos una idea… concibiendo imágenes increíbles. Hay más realidad en lo que tuvimos que perder de vista al nacer, por decirlo así, que en lo que cabe ver y tocar. No es casual que Sócrates confesara que, al fin y al cabo, no dejó de ser un ignorante. Suele decirse que la filosofía nace del asombro. Y es cierto. Lo que no suele decirse es que también nace de la sospecha. Ahora bien, el asombro y la sospecha, la estupefacción y la duda no van, cada una, por su lado, sino que se revelan como las dos caras de una misma moneda. Pues el filósofo se atreve a poner entre paréntesis lo que, en un principio, se le muestra sin fisuras porque antes quedó conmocionado ante el hecho de que hubiera algo en vez de nada.

Que Occidente sea el fruto de dos condenas a muerte es algo conocido. De hecho, el mensaje de ambos ajusticiados ha llegado a ser un lugar común, aunque hoy en día quizá no sea tan común. Según Nietzsche —y nuestra época tiene mucho de nietzscheana—, sus últimas palabras son la raíz del nihilismo occidental. Pues nos convirtió en seres incapaces de jugar del lado la vida. En lugar de hombres y mujeres dispuestos a bailar, seres encorvados sobre su deficiencia, bajo el peso de lo elevado. Ahora bien, y contra el dictum de Nietzsche, si es cierto que tan solo una existencia reflexionada tiene valor; y si es cierto que únicamente quien sacrifica su vida por los que sufren, la ganará, entonces la mayoría anda fuera de juego. Al menos, porque la mayoría vive sin preguntarse por la verdad de cuanto cree o como si el pobre fuera un inconveniente, esto es, sin caer en la cuenta de su esencial extrañeza (y por eso mismo, de su demanda). En cualquier caso, que cuanto proclamaron ambos condenados se convirtiera en el tópico de Occidente hizo difícil, por no decir inviable, que pudiéramos comprender su carácter contranatura y, por tanto, interpelador. Como si bastara con saber cuál es el horizonte para continuar con lo nuestro. Esto es, para prescindir. Con todo, es cierto, hoy como antes, que sin una provocación que nos saque de quicio seguimos siendo bolas de billar, esclavos de nuestra circunstancia.

Según el panteísmo decir Dios es lo mismo que decir naturaleza. Esto es, el todo. Y esto está muy cerca de decir que Dios es barbarie. Pues la naturaleza en modo alguno es inocente. Más bien se nos presenta como un poder capaz de destruirnos, aunque, por los logros de la técnica, hayamos dejado de tenerlo presente. En cambio, el Dios bíblico es la excepción —y en consecuencia, una moción a la totalidad. De ahí que ande rozando la imposibilidad, aquella que mantiene al mundo en vilo, pendiente de un veredicto final. Ahora bien, es precisamente en nombre de este Dios —un Dios desplazado a un porvenir absoluto— que nos libramos de la opresiva presencia del dios que no se distingue de cuanto es. Sin duda, existimos como los que fueron arrojados al mundo. Pero, por eso mismo, no pertenecemos al mundo.