la modificación

¿Hay algo más?, nos preguntamos. Pero ¿qué significa aquí el haber del algo más? ¿El haber de otro mundo? Quizá en un primer momento. Pero en ese caso, el más sería una tan solo novedad, un simulacro de lo nuevo. De haber más, este únicamente podría darse como inasimilable —como alteridad absoluta. Ahora bien, lo inasimilable por defecto no pertenece al mundo —a ningún mundo. De ahí que no sea algo esencialmente extraño. Su realidad no puede comprenderse en clave espacial, sino temporal. Y es que en verdad el más apunta a la desaparición que sostiene cuanto es —y, por extensión, a la posibilidad de su porvenir. Sin embargo, el porvenir del más, y en tanto que su desaparición sostiene, como decíamos, el mundo, supondría, de darse, el fin del mundo. Hablamos, por tanto, de una posibilidad imposible. Pues no se trata de una posibilidad del mundo. Por eso, acaso no sea anecdótico que ese más —un más que, en el fondo, es un menos— constituya la última esperanza de los desesperados.

Tras el chute hormonal —tras el encaje de las piezas—, el desajuste, la decepción, el hiato. Siempre. Lo decisivo: un saber gestionarlo, al fin y al cabo, la virtud. O si se prefiere, la madurez. Sin embargo, lo común hoy en día es la reacción del niño, la cual consiste básicamente en rechazar la galleta rota —la tara. Y aquí el presupuesto es siempre la fantasía: no hay galletas rotas. Quizá los griegos no regaran tan fuera de tiesto cuando creyeron que la infelicidad, dejando a un lado la que nace de la desgracia, reposaba sobre la ignorancia, al fin y al cabo, sobre un error existencial. Con todo —y aquí seguimos siendo griegos—, hay medida. Pues hay taras y taras. No es lo mismo un galleta a la que le falte una muesca que una hecha polvo.

Ninguna introducción seria a la filosofía puede dejar a un lado la cuestión acerca de qué tipo de sujeto hay detrás de una vida examinada. Pues Sócrates no fue simplemente alguien que prefirió dedicarse a soltar esas ocurrencias que nos sacan de quicio, en vez de ganarse la vida como cualquiera. No hablamos aquí de gustos —ni mucho menos de una profesión. No decimos: a unos les van estas cosas y a otros, unas muy distintas. Ahora bien, una vez nos demos cuenta de que Sócrates no jugó en la misma liga que la nuestra, difícilmente podremos soportarlo. Y con razón. Pues los resultados de la reflexión extrema —en definitva, la existencia en suspenso que la sostiene— no admiten una traducción política. Como viera Platón, no es posible una polis en la que todos sean amantes de la verdad. Como tampoco cabe un mundo repleto de santos.

Dices: ya es mucho haber leído a un autor antes de morir. Y siempre hay quien replicará: pues yo leo un libro por semana. ¿Hay alguna posibilidad de entenderse? No, si quien replica carece de humildad, esto es, si no parte de la pregunta: por qué crees que es así. Frente al replicante hay que sonreír y cambiar de tema. Pues aun cuando, ante Dios, todos estemos en la misma línea de salida, durante el mientras tanto —esto es, mientras los cielos no se derrumben— no es cierto que todos nos hallemos en el mismo plano. Como escribiera Platón en los párrafos finales de su Apología, una vida inquieta juega en una liga muy distinta a la de aquel que permanece tan satisfecho de sí mismo y sus opiniones. Pues quien cultiva su inquietud nunca se encuentra en donde está. Esto sencillamente es así. A pesar de Twitter.

¿Qué significa leer? Mejor dicho: leer a un autor (y un autor no es simplemente alguien que escribe libros). ¿Podemos, por ejemplo, leer a Platón y, en definitiva, comprenderlo, sin antes habernos peleado con la cosa? De hecho, el trayecto es inverso al que se supone. No es que interioricemos las tesis platónicas después de entenderlas, sino que tras enfrentarnos a las mismas preguntas logramos interiorizar dichas tesis… una vez vislumbramos la “respuesta” —y aquí las comillas son inevitables— por nuestra cuenta y riesgo… aun cuando esto es posible solo porque antes hemos leído mal, esto es, a medias. Y quien dice Platón, dice el libro de Job o el Apocalipsis. Quien, frente a un autor, se atreve a opinar lo contrario permanece en el territorio de lo impersonal —de lo que se dice, se hace… Esto es, en la idiotez . Y no porque a un autor no pueda llevársele la contraria, sino porque únicamente un autor puede poner contra las cuerdas a otro autor. Pues, en el fondo, la contraria surge de tomarse en serio las “respuestas” del autor al que nos enfrentamos. Y es que, al final, basta con tirar del hilo, aquel que, precisamente, ya comenzó a estirar el autor del que dependemos. Aunque, de entrada, no nos lo parezca.

Decimos: hay Dios. ¿Y no sentimos un hormigueo en el estómago? ¿Cómo es que seguimos tan centrados en nuestros asuntos? Sin embargo, no debería sorprendernos: tampoco nos sobresalta el que sepamos que, tarde o temprano, moriremos. Aún no hemos caído en la cuenta. Que demos a Dios por descontado, aunque hoy en día sea íntimamente, ¿no será, con todo, una suerte? Este descuento ¿no es una de las condiciones de nuestra adaptación? Cada uno monta su parada en el mercado del mundo. Y cualquier irrupción —y Dios irrumpe desmontando las paradas (Jn 2, 13-25)— es, sin duda, un inconveniente. ¿A quién le gusta salir del quicio? El caer en la cuenta tiene su momento, un momento que no acabamos de controlar… aun cuando quepa la predisposición. Es lo que tiene que solo haya verdad en relación con la alteridad.

La pintura a medio terminar —el esbozo— suele ejercer una mayor fascinación que la pintura terminada. Y más si fue desenterrada de entre los edificios derribados que dejó la guerra como es el caso de El Salvador de Andrei Rublev. También sucede con la música —pienso en la maldición de las novenas—, aunque la fascinación que provoca sea un tanto distinta. ¿Quizá porque la obra por acabar expresa que el espíritu es, en definitiva, un resto —una resistencia bajo las ruinas? ¿O porque —aunque aquí no haya propiamente disyuntiva— traduce aquello de que en el principio está el final?

Leo en el último libro —al menos, traducido— de Massimo Recalcati: el beso es un momento de intimidad que une de manera sorprendente la sede de la palabra con la del cuerpo. Y añade: sentir la lengua del amado es sentir su corazón. Cierto. Pero también lo es que la lengua avanza como tentáculo. Tampoco debería sorpendernos. Pues todo cuanto nos traemos entre manos tiene dos lados. Al emplear la cópula —al decir lo que es— juzgamos antes de tiempo (y por eso mismo, nos mentimos). Por tanto, la cuestión quizá no sea qué es eso en el fondo, sino qué terminará siendo. Y mientras tanto acaso debamos pronunciar irónicamente nuestras mejores palabras: creer en ellas como el buen actor se toma en serio su papel… sabiendo que es, precisamente, un papel. Aunque cabe sospechar que, si se resolviera la ambigüedad, no podríamos evitar la sensación de que nos encontramos en un mundo irreal. Y es que donde todo fuera luz, no habría luz.

Creo que podemos decir que existimos bajo un sí de fondo; que la vida nos ha sido dada como excepción —como milagro— desde el horizonte de la nada (y por eso mismo, también junto al horror). Todo es gracia, que decía el cura rural. O medida de gracia, si se prefiere. Pues la posibilidad de la aniquilación es el fondo que sostiene el mundo.

Sin embargo, creo que también cabe experimentar los momentos de gracia. Hablamos de un gesto de bondad donde no era posible ninguna bondad; del encuentro —y no solo el juego— de los amantes (estamos fuera del mundo, como escribiera Rimbaud); del perdón de lo imperdonable; del buen samaritano… Esos momentos irrumpen poniendo en suspenso la continuidad de los días, la cual está sometida a los requisitos de la adaptación. El mundo no puede integrar los momentos de gracia, aun cuando sí puedan fecundar nuestra existencia. De ahí que traduzcan sensiblemente el estado de excepción bajo el que nos hallamos por el simple hecho de existir. Y de ahí también que provoquen en nosotros la sensación de que no somos de este mundo. O siendo más bíblicos, de que nuestro mundo está por resetear.

Si permanecemos en la primera sensación, estamos del lado de Platón: como almas perteneceríamos a un mundo sobrenatural. En cambio, si nos decantamos por la segunda, como hiciera Israel, entonces el más allá es, antes que un mundo de espectros, un tiempo nuevo —una nueva creación. Platón es, sin duda, más creíble que el profeta apocalíptico. Pero quizá solo porque la sensación fundamental se decide enteramente desde nuestra óptica.

El diálogo interreligioso, en su intento de buscar un mínimo común denominador, suele recurrir a la analogía de un paisaje visto desde diferentes ópticas. Así, el paisaje sería el mismo, aunque las perspectivas fuesen distintas (y no puedan dejar de serlo). Las religiones serían, pues, relativas, mientras que aquello a lo que apuntan, no. Sin embargo y desde el lado cristiano, el problema de esta analogía es que no admite el carácter único de la revelación histórica que tuvo lugar en el Gólgota. Para la fe cristiana, Dios no se manifiesta de diferentes modos. En cualquier caso, esto sería lo propio de un arjé. El Dios que se reveló como crucificado no es, literalmente, una abstracción… que es lo que, en definitiva, sería un dios-denominador-común. Hablamos de un Dios con cuerpo —y un cuerpo que conserva las marcas de la cruz— de manera que, como absoluto, no es aún-nadie con anterioridad al momento histórico del Gólgota. Ciertamente, el Espíritu sopla donde quiere. Pero, cristianamente, el Espíritu es un resto, el ánimo que se desprende del encuentro histórico entre el Padre y el Hijo. No se trata, por tanto, de una energía que vaya por su cuenta y riesgo.

Decimos, fácilmente: todos los puntos de vista se encuentran en el mismo plano… aun cuando la última palabra la tenga el científico como antes la tuvo el sacerdote. Y cuando no, se impone la doxa, el tuit, lo viral. Pero ¿acaso la óptica la del gamer que, desde el pentágono, dirige los drones que matan es la misma que la de aquel que se queda en suspenso porque no puede comprender que haya hombres que le arrancan la vida a otros hombres? No es la misma: la segunda, sencillamente, ve más lejos. Ahora bien, que no sea la misma solo puede justificarse en relación con el milagro —en definitiva, con lo que es en verdad, la aparición. Pues la vida es lo que acontece como excepción —o si se prefiere, como don— desde el horizonte de la nada. Hasta hace poco hubiéramos dicho como sagrada. Y es que la aparición va con noli me tangere, esto es, con el tener que preservarla de la erosión o el (mal)trato.

(Con todo, a la aparición le sigue la desaparición. En el día a día, no hay ángeles, salvo los invisibles. Su invisibilidad, sin embargo, es el resultado de un retroceso (y no de un ocultar). No hablamos, por tanto, de otro mundo, sino de un tiempo más allá de los tiempos. Es lo que tiene existir como arrancados.)

Según Van der Leeuw, en su intento de captar la experiencia más elemental del fenómeno religioso, los dioses llegaron con retraso a la religión. En el animismo —y antes, en el dinamismo— no hay dioses, sino poderes que son inherentes a la cosa, por así decirlo. Todo cuanto es —o casi— posee una carga potencial. Durante nuestros primeros pasos en la tierra, nos hallamos inmersos en el ambiente. Pertenecíamos a él como los árboles o las serpientes. En modo alguno nos sentimos separados, ni mucho menos arrancados de la fuente. De hecho, no había aún fuente, un poder de poderes. Así, podríamos decir que la experiencia más básica es la de formar parte, no la de la enajenación (ni por consiguiente, tampoco la del don). La alteridad estaba corporalmente presente en aquello con lo que hay que andar con cuidado (y era, como decíamos, casi todo). Nuestro empoderamiento todavía no la había obligado a retroceder.

La pregunta es qué implicaciones conlleva este dato con respecto a la realidad del Dios bíblico. ¿Acaso, como viera Weber, la irrupción Yavhé no supuso una desacralización del mundo? ¿Qué fue lo primero? ¿El descubrimiento de Dios —o, si se prefiere, de la fuente—? ¿O más bien deberíamos admitir que el Dios cuya trascendencia anda rozando la nada es el que surge tras habernos alejado de la selva? En cualquier caso, en el paraíso, aún no había Dios —y quizá no sea causal que la palabra empleada en el relato del Génesis sea Elohim, un plural. No puede haberlo en la simbiosis. O mejor dicho, aún no se había revelado. Dios y culpa —trascendencia y ex-sistencia— van de la mano.

Sin embargo, si hubo conciencia en Adán —y la hubo— era cuestión de tiempo que cayera en la cuenta de que la sensación de formar parte era eso: una sensación. Adán, antes de la expulsión, fue un feto, como quien dice. Y las espiritualidades que pretenden regresar a la matriz acaso rieguen fuera de tiesto. Pues no es posible regresar. Aun cuando nadie niega que el horizonte sea el de una segunda ingenuidad.

O bien, asumimos lo que somos; o bien, vamos tirando de espaldas. Esto es: o bien, vivimos expuestos a lo imposible o insólito —pues en esto consiste la ex-sistencia—; o bien, no salimos del supermercado (y ahí tan solo cabe esperar la reiteración de la novedad, al fin y al cabo, la distracción).

Desde la óptica de la eternidad, un genocidio se halla en el mismo plano que la sonrisa de un niño. Por consiguiente, no hay ni Bien ni Mal, sino reacciones emocionales. No es casual que Nietzsche viera en Spinoza a un igual. Otra historia es la de Job. Aquí nos enfrentamos al mismo exceso. Pero la diferencia pasa por esperar una última palabra. El don y el horror no pueden estar a la par en nombre, precisamente, del don. Ciertamente, esta esperanza no se articula como saber, ni siquiera hipotético. Pero tampoco coincide con el nihilismo. De algún modo, la experiencia de Pascal ante los espacios mudos si situaría en medio. Pues estos no hablarían tanto de la gloria de Dios como de la pequeñez del hombre (y de sus creencias). En Pascal, el silencio del cosmos —su anónimo exceso— no puede evitar la posibilidad de que no haya Dios. Quizá Pascal, en su duda, no tuviera presente que, según el cristianismo, no hay Dios sin cuerpo. Aunque ello, ciertamente, tampoco es que resuelva la cuestión sobre el final de tot plegat.

Según la mecánica cuántica, cabe la posibilidad de que el universo se extinta en un instante. ¿Qué habría después? —¿qué hubo antes? La pregunta carece de sentido. Pues no hay un antes o un después con respecto al todo. ¿Deberíamos concluir, con Parménides, que el todo es eterno? No, si cabe, precisamente, la posibilidad del colapso cuántico. Pero en el caso de realizarse esta posibilidad, ¿habría la nada? La nada en absoluto es —ni puede ser— en tanto que no habría nadie, ni siquiera un dios, que pudiera dar cuenta. En definitiva, porque la nada no es algo que se haga presente o muestre. La nada tan solo se revela como la más íntima posibilidad del todo. De ahí que el todo sea el no-todo. Hay nada porque hay mundo. Y viceversa. Esto es así porque el todo nace de la nada —de su negación, la cual es interna, por así decirlo, a la nada en tanto que la nada es en su negación de sí. La nada, entonces, ¿estaría por encima de Dios? No, si la nada es el hacerse nada de Dios —o mejor dicho, el hacerse nada que es Dios. El hágase de la Creación va con el séptimo día. Literalmente, Dios no es nada (y por eso mismo, como decíamos, hay mundo). Ahora bien, porque en el fondo, como viera Hegel —y antes, el autor del Génesis—, hablamos del acto por el que la nada es dejada atrás en favor de lo otro de sí —y por el que la nada deviene el fondo de cuanto es—, la nada de Dios es la del aún-nadie, de tal modo que únicamente llegará a ser alguien con el absurdo fiat del nuevo Adán. Y digo absurdo porque ese fiat se pronunció sin Dios mediante. Pero este es otro asunto.

El riesgo de la devoción es que Cristo sea la excusa. Así, dices: el Señor es mi roca, mi alimento, mi salvación. Pero lo dices al margen del galileo y, en definitiva, de aquellos que tomaron su testigo. Esto es, al margen de la carne. Y por eso mismo, tu roca es un ídolo, la imagen que te haces para satisfacer tu necesidad de roca. De ahí que una devoción que no arraigue en la historias acaso esté más cerca del onanismo que de la fe. Con todo, nadie, sea o no devoto, puede asegurar desde sí mismo que será capaz de responder cuando las circunstancias lo exijan.

Suele decirse que el nacimiento de la filosofía constituye una superación del mito. Y esto de algún modo es así… siempre que entendamos la palabra superación a la hegeliana, a saber, entendiendo que la superación conserva en su seno lo superado. Pues la fillosofía, al fin y al cabo, se determina como una racionalización de lo que el mito pretende. Así, como filósofos no hablamos de otra cosa. Como sostuvo Ricoeur, el mito da que pensar. Ahora bien, el mito, al personificar los poderes que habitaban en cuanto es, ya supuso como tal una superación del animismo, por decirlo con el rotulador grueso. En este sentido, tal y como dijo Van der Leeuw, los dioses llegaron con retraso. Para los hindúes y los griegos, la mujer es campo, mientras que el falo, un arado —y no como si fuera un campo o un arado. La filosofía fácilmente cae en el error de entender las imágenes del mito como metáforas. Pero las metáforas son, de hecho, el síntoma de haber perdido por el camino una vivencia originaria, aquella en la que los términos que la metafora separa, al asociarlos, era experimentado como las dos caras de una misma moneda. Al decir A como B el poeta recupera, aunque falsificándola, la identidad entre A y B. La hembra pertenece a la tierra. Pero al igual que la tierra pertenece a la hembra. Cuando el hindú o el griego ven una mujer, ven un campo. No interpretan.

Por consiguiente, si la búsqueda de la verdad es la búsqueda de lo que tiene lugar en cuanto simplemente pasa, la pregunta no es cómo traducir lógicamente los relatos protagonizados por los dioses, sino qué verdad perdimos cuando dejamos atrás el hallarnos inmersos en un mundo rebosante de poderes. En este sentido, si la filosofía nace del asombro, entonces la filosofía es un intento de recuperar lúcidamente la primitiva ingenuidad. Y al mismo tiempo, la constatción de que eso, precisamente, no es posible. Así, la cuestión de la verdad no es la cuestión de la adecuación —la cuestión del criterio—, sino la del carácter irreductiblemente esquivo de la verdad. Como si no hubiera otra trascendencia que la que cabe formular en pasado. El mundo de la idea —el único real, según Platón—, antes que un mundo por encima, es un mundo en continuo retroceso (y acaso nuestro error consista en creer que, por eso mismo, hablamos de un mundo por realizar). Quizá no comprendamos aún que quiso decirnos Platón de entender la escisión entre idea y cosa en clave espacial en vez de temporal. Pero este es otro asunto.

Desde la óptica bíblica, la alteridad es padre, no madre. La madre es matriz. Y por eso mismo fuente de vida, pero también océano en la que todo se disuelve. En cambio, el padre acentúa la conciencia —la diferenciación con respecto al todo. Por la trascendencia del Yavhé, nos situamos fuera del todo (aunque no en otro mundo de naturaleza espectral). Fuimos arrancados de la selva por la altura de Yavhé. Inicialmente, formamos parte de la madre. El padre, en cambio, corta el cordón umbilical. El rechazo del animismo, de un mundo rebosante de poderes, es un acto paternal.

Ciertamente, la experiencia de la alteridad es, por defecto, la de lo extraño o inasimilable. No es casual que su figura sea la de lo monstruoso, tan fascinante como terrible. La aportación bíblica consistió en hacer del indigente un monstruo. Una vez fuimos expulsados del seno materno, estamos en manos del padre. Y lo que esto significa es que no sabemos lo que queremos, en cualquier caso lo que nos apetece o deseamos, hasta que nuestro padre no nos lo indica —mientras hagamos oídos sordos a su invocación. Una chamán no puede querer, en el sentido fuerte de la expresión, sino en cualquier caso andará con cuidado (y por eso mismo, será capaz de cuidar). Un chamán no tiene padre, solo madre. Para nosotros, en cambio, la madre es siempre una compensación. Y ya no puede ser de otro modo. La cuestión es quién es nuestro padre —a quién le enseñamos nuestro dibujitos. Y equivocarse de padre es fácil. La Biblia, sin embargo, es clara al respecto: el padre —su imperativo, su acusación— se hace presente en aquel que despreciamos a causa de su indigencia o mal olor. Ahora bien, aquí no se trata de enseñar dibujitos, sino de responder —y en definitiva, de levantar al padre.

El agua bendita es un resto —dice el moderno— de las antiguas supersticiones. Vale. Pero hablar de superstición supone hablar de una falsa creencia. Y diría que aquí, como modernos, nos equivocamos. Pues la primitiva convicción en el poder del agua nunca fue, estrictamente hablando, una creencia: fue una obviedad. Basta con imaginar que vemos las cosas por primera vez. ¿Acaso no nos asombraría la capacidad del agua para resucitar lo muerto? ¿Es que no nos parecería elemental? No hay naturaleza para quien vive inmerso en ella. Tan solo para quienes han logrado distanciarse. Así, podríamos decir que la sentencia ilustrada, casi en el sentido judicial del término, tiene que ver antes con nosotros —con nuestra incapacidad para ver lo mismo— que con la verdad. Y si la verdad, antes que adecuación, es acontecimiento —lo que en verdad tiene lugar o se re-vela—, entonces es posible, por no decir altamente probable, que los primitivos estuvieran más cerca que nosotros. De hecho, la filosofía, en tanto que búsqueda de la verdad, no habría sido posible si antes no la hubiéramos perdido.

Al comienzo, el hombre experimenta con asombro el poder vivificador del agua: el cuerpo vuelve a la vida, las plantas nacen del fondo de la tierra. Con el tiempo, solo ciertas aguas son milagrosas. Lourdes. Finalmente, tenemos una explicación: el agua deviene combustible. Hölderlin dejó escrito aquello de para qué poetas en tiempos de miseria. Aunque quizá solo en tiempos de miseria el poeta pueda levantar acta del aliento que perdimos al hacernos mayores.

(Y aquí el gurú añadirá: ¡podemos recuperarlo!… si hacéis de que os digo. En cambio, el optimismo cristianismo acaso sea más lúcido: vamos a esperar el día D. Aun cuando esto se halle cerca de decir per la nostra banda, no hi ha res a fer.)

La crítica más frecuente a lo que escribo es que “esta teología no hace cristianos”. Sin embargo, mi intención nunca fue “hacer cristianos”. En realidad, quienes “hacen cristianos” son los testigos de Dios (y de hecho, a ellos me remito donde digo lo que digo… y no porque digan lo mismo). No tengo otro propósito que el de dotar de una cierta legitimidad epistemólogica —la expresión es de Alexis Bueno— a las fórmulas de la fe. Mi convicción es que el cristianismo no es una chorrada. Me atrevería a decir que la mayoría de quienes plantean esta crítica se dedica a una pastoral devocional que, aunque su motivo sea un Jesús que se presenta como modelo del compromiso solidario, apunta a un dios-común. Esto es, a un Dios que no necesita hacerse cuerpo para alcanzar entidad. Pero, según el cristianismo, Dios tiene cuerpo (y si necesitó tenerlo es porque quiso, porque es esta voluntad). Es posible que esta pastoral consiga devotos, pero no sé si cristianos.

En cualquier caso, diría que una cosa no quita la otra. No hay comienzos que sean químicamente puros. El problema, me atrevería a decir, es quedarse en los comienzos. Pues los motivos por los que comenzamos no terminan de coincidir con lo que sostienen, de haberla, nuestra fidelidad. La cruz nunca fue una anécdota que deja las cosas de Dios como estaban. El Dios que se revela en el Gólgota no es el que se imaginó Jesús. Entre otras razones, porque no creo que Jesús dijera de sí mismo que era el cuerpo de Dios (o que el Padre no es aún nadie sin el Hijo). Otro asunto es que se trate de mantener el rebaño en el redil… sea como sea. Pero este ya es, como decía, otro asunto. A quien tengo en mente cuando escribo es, sobre todo, a aquellos que abandonan, precisamente, porque no encuentran la munición necesaria para enfrentarse a un mundo que no quiere saber nada de Dios. La secta es el resultado de las pastorales que no cogen el toro por lo cuernos. Aun cuando estén formadas por buena gente.

No obstante, lo que más me llama la atención es que no se discuta. Ni siquiera fraternalmente. ¿Hablamos, en el fondo, de la arrogancia? ¿Cuándo dejó de importarnos la verdad? ¿Es que nos basta la capillita? Y lo digo con cariño —pues les debo mucho a mis antiguos pastores—, aun cuando pueda no parecerlo. Al fin y al cabo, solo Dios sabe. Por así decirlo.

En Grecia y Egipto creían que un árbol seco representaba el poder de lo divino. ¿Cómo entenderlo? ¿Quizá porque en el árbol seco se concentraba el poder indomable de la muerte? Ciertamente, estamos muy lejos de vivirlo así. Sobre todo porque la muerte, aun cuando siga provocando nuestro temblor de piernas, ha pasado a ser una desconexión. Así, morimos como mueren las máquinas: simplemente, dejamos de funcionar. Como decía Epicuro, la muerte, como tal, no nos concierne (y por eso, de lo que se trata a lo sumo es de liberarse del temor a morir) . En cualquier caso, este dato antropológico nos permite entender mejor la primera escena de Sacrificio de Tarkowski. Pues ¿acaso el gesto cristiano par excellence no consiste en regar el árbol seco de Dios? Y este gesto ¿no revela lo que el cristianismo entiende como poder de Dios? ¿Es que el Dios cristiano no fue un Dios que quiso ponerse en manos del hombre precisamente para llegar a ser el que es? ¿No hay mayor poder en el Dios que renunció a su omnipotencia para llegar a ser alguien —en el Dios que es esta renuncia— que en aquel que no es más que la máxima expresión de la voluntad de poder? La emancipación del hombre con respecto a lo divino ¿acaso no es el envés de un Dios que no es aún-nadie sin la adhesión de su criatura?

Decimos “lo nuestro es amor”. O “esto es justo”. O “soy libre”. O “hay Dios”. Pero ¿es tal y como lo decimos? Aquí estamos presuponiendo que cabe una respuesta. Y que cabe una respuesta porque la verdad de lo que decimos —la adecuación de lo dicho— se decide en relación con los hechos. Pero no hay algo así como hechos que correspondan a nuestras grandes palabras. Más bien, es el decir —pues decir es juzgar, de qué lado se decanta la balanza— lo que determina qué va a considerarse como hecho. De este modo, al declarar que tal o cual decisión es justa lo que en el fondo decimos es: vamos a hacer como si lo fuera (y no se hable más).

Este es el origen —o uno de ellos— de la institución. Pues la institución es un andamiaje: podemos vivir como si hubiese lo indiscutible —como si hubiera un hogar. Así, nos amamos o somos libres o hay Dios… siempre que no hagamos tema del asunto. Pero lo cierto es que podemos seguir hablando (o discutiendo) a propósito de lo que hemos fijado sobre arenas movedizas. La mariposa que clavamos en el corcho sigue batiendo sus alas. La pregunta se limita a desclavarla. Y donde nos preguntamos sobre nuestras grandes palabras, no vuelve a crecer la hierba, como decía Hegel. Y es que todo es mezcla.

Cuanto nos traemos entre manos no es algo que sea químicamente puro. La plata va con la ganga. El no es más que con el es más que (y viceversa). En el amor de una madre no todo es amor. En la libertad común, hay mucho —o bastante— de prisión. Al fin y al cabo, nunca terminamos de saber de lo que estamos hablando. Y aquí, obviamente, no basta con dar una definición. Esta permanece más allá de lo sensible, en el territorio de lo formal. Damos por sentado que lo justo es darle a cada uno lo que se merece. Pero lo que queda en el aire es, precisamente, qué se merece cada uno. Y esto último siempre se concreta sobre la marcha, esto es, según el parecer (y por eso mismo, de momento o hasta cierto punto).

Sin embargo y dicho sea de paso, la cuestión es cómo es posible la definición, teniendo en cuenta que partimos de la ambigüedad. Y es obvio que aquí la respuesta no puede ser por generalización.

Es posible que la educación se esté yendo a pique. Muchos alumnos ya son incapaces de seguir un curso normal de bachillerato. Y esto al margen de que al final aprueben casi por decreto (o sin el casi). Y quien dice por decreto dice por política (y no solo por la parlamentaria, sino también por la escolar: las escuelas o las universidades no sobrevivirían si decidieran dejar fuera a un cuarenta por ciento de sus matriculados).

Siempre ha habido, como suele decirse, malos estudiantes. Pero es que en estos momentos pasan a ser mayoría. Como en todas partes, la clase media va desapareciendo… si es que no ha desaparecido ya. Es verdad que para muchos una escuela elitista es algo así como la bicha. Y que por eso mismo creen que la pregunta es cómo ayudar a aquellos que les cuesta. El propósito es, sin duda, loable. Pero yerra en el diagnóstico. Sigue habiendo, ciertamente, alumnos a los que cuesta y quieren aprender. Pero la mayoría de los que arrastran suspensos no es porque les cueste: es porque pasan. Así tal cual. Y pasan porque su mundo —un mundo tremendamente absorbente, por no decir tóxico— está fuera. Ya no digo de la escuela, sino también de la familia. Su vida está en tiktok, por decirlo de algún modo. Y tiktok hace mucho ruido. Hablamos de la adicción. Su mente es alimentada día tras día por la estupidez. Y quien se alimenta de estupidez se vuelve, obviamente, estúpido. La escuela —lo que en ella se cuece o se cocía— deviene una especie de mosca cojonera, una interferencia, un rumor de fondo. Una buena parte del alumnado está formada por chicos y chicas mentalmente empobrecidos. Muy empobrecidos. Así, cada vez resulta más frecuente que te pregunten por el significado de palabras como inherente o sintomático. El problema es que esto no lo viven como un motivo de preocupación (y acaso lo que sea peor: tampoco muchos de sus padres). Muchos son incapaces de resumir correctamente un artículo de prensa. Y digo incapaces.

Algunos —de entre ellos, bastantes padres helicóptero— aún van diciendo que los alumnos pasan porque no los motivamos lo suficiente. Pero no todos los tiros van por ahí. Pues no hay modo de motivar a quien carece de un mínimo de sustancia —a quien solo le motivan los vídeos de el Rubius. Como siempre, motiva quien sabe de lo que habla y lo comunica con pasión. Pero no hay profe que pueda motivar a aquellos cuya mente ha sido previamente ahuecada.

La pregunta, por tanto, no es qué debemos hacer para que no se queden atrás aquellos a los que les cuesta y quieren aprender, sino cómo debe posicionarse la escuela ante la dimisión del alumno. Bajar niveles —¿aún más?— sería un suicidio social. Me atrevería a decir que de lo que se trata es de dar clases de nivel para quienes quieren aprender —que haberlos, haylos— y para el resto dónde vemos un tres vemos un cinco. Aquí no deberíamos rasgarnos las vestiduras. Basta con cambiar de chip. Pues para quienes quieren aprender, dejando a un lado las excepciones, un cinco es miseria (y por lo común, suelen ir más allá o bastante más allá). Aunque iría bien que a algunos de los que pasan, aunque sean unos pocos, les quedara el curso. Pues unas dosis de temor ayuda. Al menos, para conservar un cierto clima. No sea que el cambio climático acabe convirtiendo en un desierto lo que antes era tierra más o menos fértil. Con todo, tampoco tengo claro —ni de lejos— que esto sea una solución.

En cualquier caso, lo más probable es que las pedagogías que ahora se llevan, en principio pensadas para que nadie se quede atrás, acaben generando más desigualdad. Y es que cuando las cosas se ponen serias, quien no ha aprendido a leer se queda, sencillamente, fuera.

Escuchar momentos antes de morir la voz de tu hija y que esa voz te parezca un acontecimiento (y de paso preguntarte cómo pudiste vivir de espaldas al milagro). O bien escucharla y decirte a ti mismo que la sensación de milagro es algo que solo tiene que ver contigo. Esa voz o es más que o no es más que. No diría que quepa alternativa… al menos que entremos en las paradójicas aguas de la dialéctica y digamos que no es más que porque es más que. Y después alguien dirá que no importa interrogarse acerca de en qué consiste que algo sea en verdad, al margen de lo que nos parece que es (y ello a pesar de que no acabemos de hallar una respuesta satisfactoria).

A los conquistadores les bastaba —y les basta— con quemar los tótems de los vencidos para desmoralizarlos —para disolver su alma. Hoy nos parece que los conquistadores pudieron hacerlo porque los vencidos fueron primero víctimas de una superstición. Pero quizá sea suficiente con imaginar que de repente fuese arrasado nuestro mundo: que despareciesen Notre Dame, la estatua de la libertad, el Vaticano, todas las pinturas del Louvre o el Prado, la música de Bach, las obras de Shakespeare, todos los ejemplares de la Biblia… O más aún, que ya no quedase ningún hombre bueno. Ninguno. ¿Acaso no caeríamos en la misma desesperación?

¿Cómo nos quedamos, cristianamente, cuando sale a la luz el barro sucio de aquellos a quienes admiramos por su integridad y entrega —por su aparente santidad? ¿Acaso no comenzamos a sospechar, al constatar que son muchos, que toda manzana está podrida? ¿No murió Jean Daniélou en la cama de una prostituta? Jean Vanier, ¿no se aprovechó de sus devotas con la excusa de una pseudomística erótica? ¿O no fue una excusa? Ciertamente, el terriorio del sexo es pantanoso. La seducción, de por sí, es asimétrica. Incluso donde la seducción es mútua. El problema, sin embargo, no es la fragilidad —pues ¿quién habrá que esté por encima?—, sino que está se apoye en las estructuras de poder. El problema es el abuso. Y más si quienes lo cometen, antes se han llenado la boca exhortándonos a llevar una vida sin tara… como si la tara no fuera con ellos.

Sea como sea, la mierda está muy extendida. No solo en la Iglesia, sino en cualquier institución. Podríamos hablar, por ejemplo, de la familia. Si se publicasen día tras día los casos de pederastia entre familiares ¿podríamos evitar la impresión de que la familia es un campo de minas? Como es habitual, la trampa consiste en no contar toda la historia —en dirigir el foco únicamente a una institución. ¿Es que hemos olvidado que no hay nadie que sea justo (Sal 14)? Sin embargo, en la Iglesia no solo hay toxicidad. También dentro de las familias hay buenos padres. O cuando menos, podemos confiar en que así sea. Y ello aun cuando no todo es trigo limpio en quien se nos muestra de una pieza. La pregunta, por consiguiente, no es quién tendrá un corazón puro, sino si, a pesar de nuestra podredumbre, aún cabe un gesto de bondad donde no es posible ninguna bondad. Diría que aún no nos hemos tomado en serio aquello de que solo Dios sabe hasta qué punto permanecemos fieles a su voluntad. Aun cuando de ello no se deduzca, obviamente, que, en el ámbito de lo político, no deba tirarse ninguna piedra.

El libro de Jeremy Narby sobre la inteligencia de la naturaleza —El misterio último— es muy interesante. La idea de fondo es simple (y no es la primera vez que alguien la defiende): la ciencia nos permite entender cómo funciona el mundo, pero no comprender que formemos parte de él. Al menos, porque comprender supone abrazar lo que se entiende. Es decir, interiorizarlo. De hecho, la imparcialidad solo es posible donde nos hallamos fuera, situados en la distancia de un dios omnisciente: midiendo, calculando, certificando. La dualidad sujeto-objeto es el presupuesto inevitable de la actividad científica. Y aquí, a pesar de Hegel, no hay reconciliación que valga.

En este sentido, el chamán lo tiene más fácil. Como animista, para él todo habla —todo emite su música. Basta con tener los oídos —la ayahuasca— para escucharla. Hay otras inteligencias a parte de la racional. No es que el chamán crea o suponga que todo tiene un alma: lo vive a flor de piel. Ciertamente, en el mundo del chamán, hay violencia. Pero no Mal. El chamán nunca tendrá que elegir entre la impiedad de Atenas o la piedad de Jerusalén. Esta no es su disyuntiva. Nunca se le ocurrirá decir, por ejemplo, que somos rehenes del pobre. En una tribu, no hay clases, aun cuando haya jerarquía. O todos, o nadie. Para que haya Mal, antes tuvimos que abandonar la selva. Y la abandonamos para crear ciudades. O mejor dicho, estados.

Así, cabe aventurar que solo con el surgimiento del poder estatal surge el Mal, es decir, la posibilidad del exterminio. En el mundo de los chamanes, la violencia es natural, esto es, raramente desproporcionada…, lo cual no implica que no deba evitarse. En absoluto es secundario que Egipto fuese la bestia negra de Israel. Como tampoco lo es que Israel se alejara de Yavhé —todavía más— durante el período monárquico. Quizá el error del profetismo fuese creer que era posible un Estado justo… si hacíamos los deberes. Pero no es posible reunir a las doce tribus, salvo en la festividad. Aunque puede que el mensaje subliminal de los profetas fuese que había que volver a cuidar cabras. Sea como sea, no hay nada enteramente Otro —ninguna alteridad en falta— para el chamán. Lo divino, como quien dice, está por todas partes, penetrando cuanto es.

Leyendo el libro de Jeremy no puedes evitar la impresión de que las espiritualidades transconfesionales de hoy en día viven, precisamente, de la nostalgia del mundo del chamán —del anhelo de recuperar la vida que perdimos al dar un paso al frente. Su éxito reposa en el brillo de un mundo en el que se respiraba la comunión. El presupuesto de dichas espiritualidades es que fuimos separados de ese mundo, pero no arrancados de raíz. De ahí su carácter compensatorio. Sobre todo, si tenemos en cuenta, por parafrasear a Rudolf Bultmann, que no cabe ser animista donde continuamente manipulamos objetos. O existimos como separados, o como arrancados —o panenteísmo, o el Espíritu como huella. A pesar de los sincretismos, tertium non datur. Aunque sea simplificando, hablamos de la línea que divide la espiritualidad oriental de la que nace de la fe bíblica. El problema, sin embargo, es que no podemos elegir entre prejuicios que se han hecho cuerpo. Pero, por eso mismo, me atrevería a decir que el animismo (y sus variantes) constituyen la única instancia crítica de la tradición bíblica. Si los chamanes están en lo cierto, entonces no hay trascendencia, sino en cualquier caso, dimensiones. Y aquí no vale decir que la Biblia ya contempla el Edén. Pues lo contempla como lo que dejamos atrás definitivamente… y no parece que todos lo dejáramos atrás. Yavhé sería tan solo el dios de la civilización —de la obra de Caín. Y esto está cerca de decir que, al fin y al cabo, es una divinidad a medida de la civilización. Quizá no sea casual que, durante la vida paradisíaca y a la hora de referirse a Dios, el autor del Génesis emplease en término Elohim —un plural— y no Yavhé.

Sin embargo, es posible que nunca haya habido el mundo del chamán, esto es, el mundo que imaginamos como el mundo del chamán. Por tanto, el animismo como instancia crítica carecería de correlato objetivo. La creencia en el mundo del chamán respondería, más bien, a la tendencia tan moderna de negar que haya una genuina trascendencia, la cual no debe confundirse con la existencia de otro plano. Pues aun cuando hubiese otro plano, aún no habríamos cruzado, de cruzarla, la puerta que nos separa de Dios-en-verdad. De hecho, con respecto a Dios-en-verdad no hay ninguna puerta que podamos cruzar. En la modernidad, el mundo del chamán funciona, efectivamente, como una variante del mito del buen salvaje, provocando la ilusión de que es posible regresar (y aquí regresar sería superar la fe monoteísta). Pero, a menos que tomemos la decisión de Thoreau, no tenemos el billete de vuelta. Y diría que, de tomarla, ni siquiera. Pues ya no somos los que fuimos… si es que alguna vez lo fuimos.

En realidad, podríamos sospechar que estos mitos no cuentan toda la historia. Nada hay que no ofrezca dos caras. Tan solo basta con que leamos a Marvin Harris para caer en la cuenta de que en la vida de los cazadores-recolectores no todo fue idilio. ¿Acaso no fue natural que en esos grupos se devorasen a los hijos de más? ¿Que ellos lo vivieran con naturalidad, aunque fuese una naturalidad fuertemente ritualizada, significa que deberíamos poder volver a vivirlo así? La vida del hijo ¿es o no es sagrada? En la naturaleza los osos no son siempre ositos. Ni los hombres, hermanos. Ni siquiera donde lo fueron de sangre. En cualquier caso, los estados solo le dieron otra magnitud a lo que venía de fábrica.

En las canchas cristianas, suele hablarse de la importancia de la experiencia: no basta con recitar el credo; hay que experimentarlo. De acuerdo. Pero ¿qué significa aquí experimentar? Por lo común —y esto sería un resto del viejo pietismo—, se trata de experimentar algo así como una relación personal con Dios. Ciertamente, la sombra de Agustín es alargada. Pero quizá no sea lo mismo experimentar íntimamente a Dios en un mundo que da a Dios por descontado que en otro donde Dios —el Dios que preferimos imaginar— se ha convertido en una hipótesis que el creyente mantiene por su cuenta y riesgo (aunque sea con el apoyo de la bona gent que suele haber en las comunidades cristianas). Y no es lo mismo porque el punto de partida —el presupuesto desde el que se decide lo que cabe entender por experiencia— ya no es el vivir a flor de piel el encontrarse bajo un poder que nos sobrepasa. Por no hablar del misterio. De ahí que el riesgo de la experiencia termine reduciéndose a emoción… afectando, de paso, a la verdad de Dios al sentirlo como una variante del amigo invisible de la infancia. El problema de basar la fe principalmente en el factor emocional es que la experiencia no es de Dios, sino de uno mismo en tanto que necesitado de un amparo espectral.

En los evangelios, la experiencia de Dios posee una doble faz, por así decirlo. En primer lugar, es la que tiene Jesús de Nazaret en Getsemaní (y no da la impresión de que en Getsemaní Jesús sientiese mariposas en el estómago). Y en segundo, la que conduce, como extensión de la primera, a reconocer al crucificado como Hijo (y aquí acaso tendríamos que hablar antes de la experiencia de Dios, en el sentido subjetivo de la preposición). Es verdad que algunos teólogos sostienen que tras el tercer día quedó confirmada la experiencia de Dios del Jesús de Galilea. Pero de ser esto exactamente así, los sucesos de la Pascua nada nos hubieran revelado acerca de Dios. Esto es, no nos hubieran revelado al crucificado como el quién de Dios. A lo sumo, a Jesús como el último profeta (con permiso del Islam). El Jesús de Galilea invocaba a Dios como Padre. Sin embargo, la cruz nos revela, precisamente, que el Padre aún no era Dios. Y no lo era porque, desde el principio, no quiso serlo sin la adhesión del Hijo del Hombre. La fe cristiana es una fe en el Padre solo a través del Hijo. No, una fe en el Padre y además en el Hijo… como vete a saber qué. Para Jesús, Dios fue el Padre. Para un cristiano Dios es la unión entre el Padre y el Hijo. Y no diría que se trate estrictamente de lo mismo. El Padre no se hace presente sin el Hijo. Y lo que no se hace de algún modo presente aún no es. (Y aquí alguien podría objetar que el Padre se hizo presente, antes de la Encarnación, como Creador. Pero comprender la Creación significa comprender, precisamente, que esta consiste en el retroceso del Padre hacia el futuro del Hijo del Hombre. Pero este ya es otro asunto.)

Evidentemente, la experiencia de Dios de los primeros cristianos fue también consoladora (o mejor dicho: sobre todo consoladora). Pero únicamente tras la resurrección (y puede que este sea el asunto más espinoso hoy en día). En cualquier caso, lo que vengo a decir es que, cristianamente, la experiencia de Dios es muy física —muy de carne y hueso. Y por eso no deja de resultar desconcertante que muchos sigan dirigiéndose a Dios como si no hubiese habido Encarnación —como si Dios fuese alguien al margen del crucificado. Donde no hay carne de por medio no hay fe. O cuando menos, una fe que merezca el nombre de cristiana. Si nos llenamos tanto la boca con nuestra experiencia de Dios será porque es lo que nos falta. Al menos, por aquello de dime con qué te inflas y te diré de lo que careces. Quienes sobrevivieron a Auschwitz nunca dieron testimonio del horror —ni de lo que pudieron haber visto más allá— en los términos de un haber tenido una experiencia. Más bien, prefirieron guardar silencio (y algunos, obrar en consecuencia). De hecho, quienes han experimentado a Dios, más que hablar de sus intensas emociones, suelen contarnos historias. E historias que inevitablemente comienzan diciendo había una vez un hombre… Como los evangelistas. En realidad, si lo pensamos bien, las emociones de los creyentes ejemplares no interesan a nadie, salvo a sus madres.

No vemos lo presente —literalmente, lo dado— en el presente. Esto es, difícilmente caemos en la cuenta de lo que se hace presente en el mientras tanto del día a día. De hecho, caemos en la cuenta de su valor tras su perdida, una vez lo dado deviene un fue. Aunque también, donde el día a día es puesto en suspenso por la aparición. Y aquí podríamos añadir que la aparición y el caer en la cuenta van de la mano… en tanto que lo que aparece en la aparición es, precisamente, lo ordinario como extraordinario: el cuerpo con el que negociamos a diario —y a menudo duramente— como prodigio; la sonrisa de una mujer como gracia; el horror como no absoluto. El milagro es siempre limpio, sin ambivalencia. Como si no fuera de este mundo. En el presente, sin embargo, nos puede la rugosidad, la indicación en falso, la cojera. Al fin y al cabo, es fácil que sigamos siendo esos niños que lanzan al suelo la galleta partida por la mitad.

Bailar sin parar. Así vivimos, por lo común. Esto es, del trabajo al ocio (y entre una cosa y otra, todo es distracción, aunque no siempre agradable). Para muchos, la mejor vida es una vida atareada. En definitiva, se trata de no detenerse. Pues de hacerlo fácilmente caeríamos en la cuenta de que bailamos sobre cráteres. Sin embargo, el espíritu de la búsqueda nace a lomos de una ausencia fundamental (y por eso mismo, irreparable). Y ya sabemos que nos dividimos entre quienes están a favor de la búsqueda y quienes prefieren seguir bailando —entre quienes no pueden evitar mirar de frente (o aquí, bajo sus pies) y quienes esconden la mirada, dirigiéndola hacia cuanto cabe tener. Quizá hubiera estado bien que Nietzsche se hubiese preguntado si acaso Dioniso nunca se cansó de bailar.

Según Hegel, no comprendemos en qué consiste que algo sea hasta que no comprendemos que nada hay que no esté conectado con el resto de cosas; que comprender lo particular supone comprender el todo. Así, la pregunta por qué hay algo en vez de nada equivale a preguntarse por el porqué de la totalidad (y es obvio que aquí no nos estamos preguntando por ninguna causa eficiente). Si, de repente, desapareciese una mosca sin que hubiera un porqué, esto es, sin que su desaparación se debiese a la naturaleza de las cosas, el todo se desplomaría como un castillo de naipes. Y esto es así por la sencilla razón de que mosca es en relación con lo que no es mosca —con aquello que la existencia de la mosca niega y, por eso mismo, con aquello que, siendo lo otro de la mosca, tiene que negarla. Y esto equivale a decir que lo que no es mosca tan solo es en relación, precisamente, con la mosca. Nada es en particular cuyo envés no sea lo que no es eso en particular. Y viceversa. La negación se halla inscrita en el seno de la afirmación. De ahí que el No se presente como la continua amenaza del Sí. Ahora bien, y por la misma razón, podemos también decirlo a la inversa: hay en el No una voluntad de Sí —un Espíritu.

Sin embargo, podemos ir más lejos. Pues siguiendo esta misma lógica, si hay el todo, entonces el todo no puede ser aún el todo (y en este punto acaso nos apartemos de Hegel). No hay el todo sin que, en cierto sentido, haya el no-todo. Hay lo que hay. Este es el punto de partida (y decir esto supone decir, frente a Descartes, que el punto de partida con respecto al asunto del saber no es nuestra representación de lo que hay). Pero si hay lo que hay es porque el haber en cuanto tal en sí mismo no es. Traducción: el haber en cuanto tal es no haciéndose presente en cuanto tal. Hablamos efectivamente del tiempo —de la historia. Pues tiempo significa que el haber de las cosas no permanece como haber. En realidad, no puede permanecer… en tanto que hay cosas porque, como decíamos, el haber como tal es no siendo como tal. Y por extensión, si el todo no puede ser aún el todo, entonces el tiempo final es, inevitablemente, el horizonte asíntótico de la historia. Por consiguiente, no hay ahora que no quede infectado por el final de los tiempos. Hegel escribió lo que escribió con una Biblia bajo el brazo. Que hoy no sepamos qué hacer con ella, salvo despreciarla como un cajón de supersticiones, es un síntoma de nuestra indigencia intelectual.

Hay dos modos de comprender el tiempo —de posicionarse en el tiempo: el pagano y el bíblico. Desde el primero, el tiempo es desintegración. Cualquier pasado fue mejor (y probablemente de esto nos demos cuenta una vez sea, precisamente, pasado). De ahí el carpe diem (lo cual está lejos de ser algo fácil). En cambio, desde el segundo, lo mejor está siempre por venir (aun cuando ello suponga el fin de los tiempos: del mundo no cabe esperar nada nuevo, a lo sumo una sucesión de novedades). Quizá no sea casual que la sensibilidad pagana sea la propia de los satisfechos.

Si es cierto que, de no haber resucitado el Mesías, la fe sería una estupidez, entonces ¿cómo es que no nos sacude un cierto temblor?¿Quizá porque hemos sustituido el anuncio de la resurrección por la creencia en la inmortalidad del alma? ¿Quizá porque nos hemos pasado de rosca con la traducción? Pues lo cierto es que la resurrección es, de por sí, increíble. Con todo, puede que la peor causa de nuestra tranquilidad sea que, en el fondo, nos da igual. Aunque nos llenemos la boca con la confesión creyente. De hecho, tenemos suficiente con la paradita, sea o no religiosa, que nos montaron en la feria.

Ayer le dije a mi mujer: me basta con estar contigo, tomando unas cervezas frente a la playa, en un día de sol. Y aquí sería inevitable anhelar, junto a Fausto, que el instante se detuviese. Pues fuera de este instante ¿qué puede haber? ¿Oficio? Estar sometidos al tiempo significa que no podemos esperar nada que no sea la descomposición. Quien no lo tuvo en su momento —quien no supo reconocerlo—, nunca lo tendrá. Así, los amantes se preguntan ¿y ahora qué? Pero no saben qué responder. Para el paganismo la cuestión existencial por antonomasia es cómo hacer frente a la erosión del paso de los días —cómo permanecer conectados a la sensación verdadera. Y acaso esta sería la única cuestión si no hubiera hambrientos que nos sacasen de quicio con su demanda. Esto es, si no nos solicitase su acusación (sobre todo, si esta viene precedida de su perdón). De ahí que todo ángel sea terrible. Sin duda es preferible seguir escuchando el rumor de las olas junto a tu chica. Pero hay que partir de ahí si queremos comprender, cuando menos, de qué va esto de Dios.