la modificación

A estas alturas ya sabemos quienes son las flos mariae: probablemente, una pobres chicas. Sin embargo, ¿a qué responde la repulsión que nos provocan? ¿Acaso no son ellas las que se toman en serio, al proclamarlo sin rubor, aquello del amor de Dios? ¿Acaso no será que los creyentes más vergonzantes, más que creer, creen que creen? Las flos mariae: Dios nos ama y punto. Así lo siento, así lo anuncio. ¿Es que se le puede exigir sobriedad a quien se siente salvado por el amor de Dios? Sin embargo, las flos mariae padecen el mal de altura: demasiada efusividad, demasiado delirio. En este sentido, las flos mariae son la caricatura de un cristianismo fuertemente sentimentalizado. La diferencia entre ellas y quienes creen que Dios existe porque así lo sienten cuando se abrazan en las jamsession de turno es simplemente de grado. Por eso cuando proclaman el amor de Dios propiamente no se hace presente el amor de Dios, sino el yo que se siente amado por Dios. Aún hay demasiado yo ahí como para que podamos creerlo.

Estas chicas siguen empeñadas en hundir el cristianismo. Ni Richard Dawkins, ni gaitas. Ellas son la punta del lanza del nuevo ateísmo. Si Nietzsche hubiera escuchado a las flos mariae, probablemente no habría sentido la necesidad de escribir el Anticristo.

Los hebreos utilizan la palabra shekhiná para referirse a la presencia de Dios. Originariamente, la palabra se empleaba para referirse a la morada de Dios. ¿Dónde habita Dios? ¿Dónde experimentar su presencia? La cuestión admitía diferentes interpretaciones. ¿En el Templo? ¿El tabernáculo? ¿En la columna de fuego que guía a Israel por el desierto? ¿En la Sabiduría? Sea como sea, el sentimiento de hallarse bajo una presencia divina, presencia cuyo sello era principalmente maternal, fue un incuestionable de la experiencia judía de Dios. Ahora bien, hasta aquí nada que distinga el monoteísmo bíblico del resto de las religiones. Pues la posición básica de quien posee una sensibilidad religiosa es, precisamente, un sentirse bajo el amparo —o la amenaza— de lo sobrenatural. Tarde o temprano, decía Merton, nos daremos cuenta de que existimos bajo aguas que nos cubren. Lo que resulta relevante aquí no es, por tanto, que se hable de una presencia divina, sino que se haga de dicha presencia una cuestión. ¿Dónde encontrarse con Dios? Y es que si cabe la pregunta es porque no es obvio que Dios en verdad se encuentre allí donde la sensibilidad religiosa espera encontrarlo: en el fenómeno inexplicable, excesivo, paranormal. O, por decirlo con otras palabras, en el núcleo duro de la experiencia judía de Dios late la convicción, aunque no sin ambivalencias, de que el carácter sobrenatural de Dios, su trascendencia, no cabe comprenderla en relación con lo natural. Sobre todo, si tenemos en cuenta las dimensiones del Mal. ¿Es que acaso el Mal no es también un exceso? ¿Acaso no arraiga de algún modo en la naturaleza misma de las cosas? Judíamente, el sentimiento de estar bajo la presencia de Dios no sostiene de por sí una experiencia de Dios. La oscuridad también pertenece, aunque en un sentido que se nos escapa, a Dios. Como atestigua Isaías, Dios es Señor de la luz y la oscuridad (Is 45,7). Quien se encuentra sometido a Dios, quien puede decir que Dios es Señor, no puede identificar a Dios con el lado luminoso de la Creación sin caer en el maniqueísmo. Tanto el Bien como el Mal obedecen a una y la misma trascendencia, al hecho de que Dios se encuentra fuera de la Creación, más allá del ente, como quien dice. En cualquier caso, el Mal, su feroz obstinación, convierte, cuanto menos, en problemática la presencia de un dios bonachón. Es así que la experiencia bíblica de Dios va con la cuestión de Dios. Bíblicamente hablando, Dios está en el aire. Un creyente permanece ante Dios, sin Dios, por emplear la feliz fórmula de Bonhoeffer. Es así que el presente no es el tiempo de la presencia de Dios, sino de la Ley de Dios. Pues, en tanto que Dios no aparece como dios, el hombre se encuentra en la situación del rehén de aquel que sufre, precisamente, la orfandad de Dios.

Actualmente, resulta difícil comprender lo que los textos bíblicos nos dicen acerca de la muerte. Pues, fácilmente damos por descontado que el hombre muere cuando su corazón deja de latir. La distinción entre vida y muerte es entendida hoy en día como una distinción meramente biológica. Sin embargo, bíblicamente hablando la muerte es un poder. Los hombres pueden existir —y de hecho existen— marcados por la muerte, esto es, sometidos a su poder. Los hombres suelen vivir como muertos, incluso aquellos que viven felizmente. Así, los hombres, la mayoría, mueren antes de morir. Esto es muy importante tenerlo en cuenta para saber de qué van las promesas de una vida eterna —de una vida no marcada por la muerte—. Pues, dichas promesas de entrada no pretenden responder a la inquietud del hombre acerca de un mundo más allá de la muerte. La cuestión no es, por tanto, si seguiremos por ahí depués de muertos. De hecho, la cuestión en la Biblia resulta secundaria, por no decir, irrelevante. Los textos veterotestamentarios, en su mayor parte, dan por hecho de que no hay otra vida que la que nos ha sido dada aquí y ahora. Pero aún cuando hubiera otro mundo más allá, la cuestión bíblica es si el morir nos libra de la muerte. El Sheol, por ejemplo, está habitado por muertos. El más allá de por sí no nos salva del poder de la muerte. En bíblico, no hay algo así como un alma que, al morir el cuerpo, quede liberada de las ataduras de la materia. En bíblico, solo el poder de Dios —poder que solo se manifiesta en aquel que le obedece ciegamente hasta el final, esto es, sin Dios mediante— puede liberarnos del poder de la muerte. Ahora bien, tampoco entenderíamos de que van las promesas de vida eterna donde las viéramos con los ojos de quien aspira a la felicidad como satisfacción. Pues tampoco me atrevería a decir que el vivo, bíblicamente hablando, sea alguien feliz, en el sentido habitual del término. Aunque tampoco infeliz.

No tengo claro que las grandes preguntas —el de dónde venimos, qué somos, adónde vamos, en definitiva, de qué va todo esto— admitan una respuesta. Pues, supongamos que pudiéramos decir, por ejemplo, que estamos aquí para purgar un karma. O que venimos de una ultra matriz cuántica a la que algunos, seguro, llamarían «Dios». ¿Acaso nos quedaríamos tan a gusto? Mientras haya un yo por en medio, difícilmente estaremos en paz. Y es que el yo es inevitablemente una insatisfacción consigo mismo, una inquietud. Y es que el yo, ante el todo, no puede evitar preguntarse ¿y eso es todo? Un yo siempre exige más, aunque no sepa a ciencia cierta en qué consiste ese más. El yo, por defecto, se halla fuera de cualquier satisfacción, de cualquier mundo con sentido. El yo aspira a una paz que no puede aceptar para sí mismo. De ahí que existamos en medio de esas preguntas que no admiten respuesta.

El misterio de Dios no debería entenderse como el de una cosa misteriosa. Una cosa misteriosa es simplemente algo que de hecho no podemos integrar en nuestro mundo. Podemos decir que es, pero no qué es. La cosa misteriosa sería la cosificación de la pura alteridad. Sin embargo, el misterio aquí tiene que ver con el mundo, no con la cosa. Pues la cosa misteriosa dejaría de serlo, si nuestro mundo fuera otro. Así, por ejemplo, para un salvaje, un simple PC es una cosa misteriosa, algo de otro mundo. Decir que Dios es un misterio, por tanto, supone afirmar que, con respecto a Dios, ni siquiera podemos decir que es. Dios no es posible —Dios no es una posibilidad del mundo—. Y, sin embargo, el creyente se halla sometido a la exigencia de Dios. ¿Cómo entender este estar sometido a Dios, si Dios no se da según el modo de la presencia? Dios debe ser. En nombre de la vida que nos ha sido dada, la muerte injusta no puede ser un final. Esto es, un mundo que depende de Dios es un mundo que tiene a Dios pendiente. Pero, por eso mismo, en el mientras tanto, el hombre se encuentra sujeto al deber —la voluntad— que se desprende de un Dios que se echa en falta: el deber que nos convierte en rehenes del que sufre. Esto es simplemente así. Otro asunto es que vivamos conforme a esta exigencia. Pues es sabido que, mientras podamos valernos por nosotros mismos, difícilmente podremos soportar el mandato de Dios.

Hay ciertas verdades espirituales que son innegables. Suelen encontrarse en la gran mayoría de las religiones. En definitiva, son aquellas que giran en torno a la primacía del otro. Como si, al fin y al cabo, no hubiera otro camino que aquel que hace que dejemos de importarnos. Confucio podría perfectamente ser uno de los nuestros. Sin embargo, lo cristiano no tiene que ver con lo que hacemos, sino con el en nombre de quién hacemos lo que hacemos. Así, un santo cristiano puede ser tan austero como un maestro zen. Ambos serán igualmente ejemplares para quienes busquen ir más allá de su estómago, como quien dice. Pero un santo cristiano no es austero por las bondades espirituales de la austeridad misma. Un santo no puede soportar comer de más mientras haya quien no tiene qué llevarse a la boca. Para un santo comer de más no es debilidad. Es pecado. Aquí la virtud no es un medio, ni tampoco un fin, sino algo así como un daño colateral.

Los muros de contención de la ciudad se reproducen en la subjetividad del ciudadano. Pero lo cierto es que la ciudad es, de hecho, provisional. Tarde o temprano, caen los muros. Lo cierto es que estamos en manos de. La cuestión es en manos de qué o de quién. Esto es, ¿qué nos puede en verdad? ¿Quién —o qué— puede destruir el entramado del yo? ¿El bárbaro? ¿El inconsciente? ¿La vestal? ¿El miserable? En cualquier caso, no hay hombre que no prefiera ser un ciudadano. No hay hombre que no prefiera ser señor de sí mismo. De ahí que el cristianismo no responda a las inquietudes de los hombres. La cuestión del cristianismo no es otra que esta: qué puede esperar el no-hombre —el no-yo—, es decir, qué hay tras los muros que no sea destrucción y muerte. No casualmente, para la Biblia, la ciudad fue una obra de Caín, el protegido de Dios.

Lejos de Agustín hacer de Dios un asunto sentimental. Su interior intimo meo no puede entenderse como si Dios fuera más yo. De hecho, es lo contrario: en la raíz del yo hay un no-yo. Aquí Agustín escribe como si fuera un Freud de la Antigüedad: el yo sería un muro de contención del Dios —ese invisible, ese deshecho— que habita por debajo de nuestras máscaras. ¿O es que el yo —su confort, su careta— no salta por los aires cuando irrumpe el invisible, el deshechado con el que Dios se identifica?

¿Acaso la irrupción del monoteísmo no supone hacer de Dios, literalmente, una abstracción? En los inicios, un dios es un hecho. Así, hubieron dioses como hoy en día hay tornados o erupciones volcánicas. ¿Cómo fue posible el paso de un dios concreto, palpable, al Dios de Isaías, un Dios que, en palabras de Simone Weil, brilla por su ausencia? ¿Acaso la confianza en un Dios que está por ver no se halla más cerca del ateísmo que de la religión? ¿Cómo es posible tratar con ese Dios? ¿Acaso no fueron los judíos los primeros en comprender que invocar al Dios invisible es como clamar ante un muro? Más aún: hacer de ese Dios el objeto de nuestra intimidad ¿no supone caer en las miasmas del narcisismo? ¿Es que un Dios demasiado íntimo no pierde por el camino su alteridad? ¿Acaso no malinterpretamos el interior intimo meo de Agustín cuando hacemos de Dios un efluvio emocional?

Si Dios fuera algo así como un espectro bueno, ¿por qué uno y no más bien siete u ocho? ¿Por qué un único Dios en vez de una miríada de duendecillos amables? Si fuera por concepto —porque, pongamos por caso, por definición no puede haber más de un dios todopoderoso—, entonces: o bien quedaría siempre en el aire que el Dios con el que tratamos sea el que se corresponde al concepto (pues, siempre cabría la posibilidad del error, es decir, que el Dios con el que tratamos no fuera, de hecho, el que todo lo puede); o bien, Dios sería aquel que tiene que ser por concepto, esto es, por lógica. Así entenderíamos que, por lógica, tiene que haber un fundamento de tot plegat o un ser máximamente perfecto, etc. Pero esto está más cerca de una idea regulativa, en el sentido kantiano del término, que del Dios que interroga a Caín.

Qué hallazgo —qué atrevimiento, qué inmensa creación— poder decir que fuimos hechos a imagen y semejanza de Dios. Pues, de entrada, un Dios es aquel que puede devorarnos.

Las adolescentes están como locas con Miley Cyrus. La chica, como sabemos, va de transgesora. Ya se sabe: saca la lengua, baila a lo perro, continuamente suelta el típico fuck, etc. Vaya. ¿La transgresión? Del lado del hombre, la de quien ejerce impunemente el poder. Stalin, por ejemplo. O también el personaje de Deveraux en la última película de Abel Ferrara. Del lado de Dios, la de quienes entregan su vida por los muertos de hambre. La transgresión es propia de los monstruos —los del diablo, los de Dios— y Miley Cyrus no es un monstruo. Ni siquiera puede que sea una chica mala.

Dice el papa Francisco en la entrevista de Henrique Cymerman: el enfrentamiento entre ciencia y fe tuvo su auge en la Ilustración, pero que hoy no está tan de moda, gracias a Dios, porque nos hemos dado cuenta todos de la cercanía que hay entre una cosa y la otra. […] En líneas generales, lo más actual es que los científicos sean muy respetuosos con la fe y el científico agnóstico o ateo diga «no me atrevo a entrar en ese campo». ¿Es esto así? ¿Acaso la Iglesia, en este asunto, no seguirá el principio de si no puedes con ellos, únete a ellos? Por suerte, el papa no siempre habla ex cathedra. Pues, no tengo tan claro que ciencia y fe jueguen en la misma cancha. Esto es, no tengo tan claro que la noción de realidad que maneja la ciencia sea compatible con aquella que nos permite afirmar la realidad de Dios. Es posible que la tregua entre fe y ciencia sea actual. Pero lo actual nunca fue un criterio para la verdad. Lo actual suele ser un lugar común, lo que se dice un tópico. Y un tópico es simplemente aquello que se da por cierto. Esto es, aquello que, de facto, no se discute, lo cual no implica lógicamente que sea indiscutible. Un tópico suele ser ese polvo que ponemos debajo de la alfombra para que no se esparza por el salón. Es cierto que algunas presentaciones de la fe sintonizan, en el sentido musical de la expresión, con los misterios de la mecánica cuántica. Sin duda, hay en el mundo cosas que se nos escapan. Entonces ¿por qué Dios —se dice— no podría tener un lugar en este mundo? Es cierto que muchos cristianos creen que, gracias a la física contemporánea, es posible volver a hablar legítimamente de Dios, al menos de Dios como misterio. Sin embargo, la mirada científica no puede admitir a Dios como tal. Pues supongamos que descubriera la existencia de algo así como una mente creadora o una fuerza fundamental, principio de tot plegat. Es obvio que aún quedaría pendiente que eso pudiera ser admitido como Señor de nuestra entera existencia. Bíblicamente, Dios en verdad nunca se reveló como poder (sobre)natural. Al contrario. ¿Acaso Dios, cristianamente, no se revela en la impotencia de un crucificado? ¿Acaso Dios no se vació de divinidad para que los hombres fueran capaces de Dios, capaces de responder a su voluntad? ¿Acaso no decimos que Dios tiene que desaparecer para que aparezca en el rostro de los abandonados de Dios? ¿Acaso, bíblicamente hablando, no nos encontramos en manos de Dios solo cuando nos ponemos en manos del pobre? Todo lo que supone hacer de Dios un dato, aunque se trate de un dato misterioso, nos lleva de regreso a las limpias aguas del mito. Pues el mito se caracteriza, precisamente, por naturalizar la trascendencia de Dios, la cual no se comprende como algo propio de otro mundo (eso sería naturalizar a Dios), sino como la de lo otro del mundo.

Un cristiano honestamente no puede dirigirse a Dios como los mongoles se dirigen, pongamos por caso, a los espíritus de sus muertos. Un cristiano, de hecho, no puede dirigirse a Dios como tal. Cuando lo intenta, termina topando con aquel que fue colgado en nombre de Dios. Es decir, en su lugar.

En los tiempos del Nuevo Testamento, los hombres y las mujeres eran capaces de ver «apariciones». En esos tiempos, hubieran visto a Venus, por ejemplo, en el cuerpo extremadamente bello de una modelo. No digo que lo hubieran «interpretado» como si fuera el cuerpo de una diosa, sino que hubieran visto a la diosa en ese cuerpo, tal cual. En esos tiempos, las apariciones —las epifanías— eran, sencillamente, posibles. Ya no lo son en nuestro mundo. Mejor dicho, ya no lo son en tanto que apariciones de dios. Así, a Gregòire Ahongbonon se le aparece su madre en las mujeres abandonadas de los poblados de África. De igual modo, a esa superviviente de Auschwitz se le aparecen sus hijos gaseados en los huérfanos de Israel. Ahora bien, las apariciones de dios, como decíamos, ya no son posibles en nuestro mundo. Pero esto es así porque hubieron, precisamente, apariciones cristianas. Pues el meollo de dichas apariciones es que Dios, en verdad, aparece en los rostros que no pueden ser divinos en modo alguno.

Algunos católicos con esto de la Virgen tienen tela qué cortar. ¿Pues qué les hace suponer que el relato de la concepción es verdadero, así tal cual, mientras que tachan de imaginería mítica el relato de la fecundación de Leda por un Zeus encarnado en un cisne? Su empecinamiento en seguir agarrados a la concepción virginal de María es de diván teológico, entre otras razones, porque les compromete con un Dios que actúa paranormalmente en la vida de los hombres, un Dios que no parece hacer buenas migas con aquel que se vacía en la Cruz. Probablemente algo hubo de extraordinario en esa concepción. Pero puede que tenga más que ver con el hecho de haber sido capaz de amar a un hijo ilegítimo que con el fenómeno paranormal del una concepción in vitro spiritus.

Es sabido que el lenguaje suele jugar malas pasadas. Así, por ejemplo, cuando cristianamente se dice que la Cruz es el acontecimiento de Dios. El problema está en el «de», pues sugiere que Dios en cierto sentido se encuentra más allá de su acontecimiento. ¿Acaso hemos de entender que Dios se encarna en Jesús como la Belleza pueda hacerlo en Diane Kruger? Si esto fuera así, no hubieran hecho falta las alforjas del dogma. Si Dios acontece en la Cruz, entonces Dios por entero en esa Cruz y por tanto Jesús no es simplemente la manifestación de un Dios que, en cierto sentido, se encuentre por encima de su manifestación. Jesús no es, por tanto, un caso ejemplar de Dios —Jesús no es divino como pueda serlo un César—. Pero tampoco Jesús fue un dios paseándose por la tierra. Dios y hombre verdaderos. Esto es, ni solo Dios, ni solo hombre. Traducción: el marco conceptual de la religión —aquel que da por descontada la división entre Dios y el hombre— salta hecho pedazos en el acontecimiento de la Cruz. De ahí aquello tan cristiano de que Dios, en la Cruz, se vacía de su divinidad.

Ante una película, uno siempre puede preguntarse qué está filmando el director, qué muestra de hecho, más allá de su propósito. Así, en la zona gris el director, probablemente sin pretenderlo, filma el acontecimiento-Dios. Y ello filmando simplemente a hombres y mujeres aplastados por las cenizas de los hornos, pues Dios no aparece como dios por ningún lado. Quizá, por eso mismo, puede filmar el acontecimiento-Dios. Uno puede entender de un plumazo el hardcore bíblico tan solo reflexionando sobre lo que Tim Blake Nelson ha sido capaz de filmar.

Muchos cristianos modernos consideran la antigua creencia en el limbo como una aberración propia de otras épocas. Y, posiblemente, estén en lo cierto. Pero, por eso mismo, deberían admitir que ya no pueden tomarse muy en serio esto de la salvación cristiana. Pues la existencia del limbo es deducida por aquellos que estaban convencidos de que el bautismo —el sacramento, no su sucedáneo ritual— nos salva de la condenación. De hecho, el bautismo sería la expresión simbólica —y, por consiguiente, la consumación— de la experiencia de la salvación. El verdugo que ha sido perdonado por su víctima debe bautizarse si quiere integrar ese perdón. Hay un antes y un después para quien ha sido arrancado de las garras de la muerte. Dios divide la existencia de los hombres. Y por eso mismo el bautismo no es un ejercicio meramente formal como pueda serlo el inscribir al niño en el Barça. Por eso, quien ha experimentado la salvación —quien se toma en serio la posibilidad de la condenación— no puede evitar preguntarse qué ocurre con aquellos inocentes que no han sido «desatados de los árboles». Ciertamente, no parece que Dios pueda condenarlos, a pesar de que vivan inocentemente al margen de Dios. Ergo, el limbo. Eso sí que es tomarse en serio los derechos de la infancia sub specie aeternitatis. De ahí que el hecho de que ya no sepamos qué hacer con las imágens del limbo —y de paso con las del cielo y el infierno— no sea el síntoma de una fe más auténtica, sino acaso de lo contrario: el síntoma de que ya no podemos creer en la posibilidad de la condenación. Pero ya cristianamente se nos dijo que la sensación de inocencia es el sello de una existencia que le ha dado la espalda a Dios. ¿Acaso soy el guardián de mi hermano?

Hay más verdad en la imagen poética de que los muertos parten que en el informe de un forense. Y no porque de hecho sea así, sino porque en la metáfora el yo está involucrado de un modo distinto al de una interpretación «subjetiva». Podríamos decir que en verdad es así aún cuando de hecho no sea así. Porque la verdad es lo que en verdad acontece —y nada acontece sin que el yo se encuentre de algún modo alterado por el acontecimiento—, mientras que los hechos simplemente pasan. El yo que ve las cosas con los ojos de la metáfora forma parte de eso que ve. En cambio, tanto el forense como el «intérprete» se enfrentan a la muerte de los que parten como si la muerte no fuera con ellos.

Si pudiéramos arrancar el mal de raíz ¿lo haríamos? Probablemente sí. Pero ¿deberíamos hacerlo? Mejor dicho, ¿en nombre de qué—o de quién? ¿Acaso no echaríamos al niño por el desagüe junto con el agua sucia? ¿No nos quedaríamos entonces sin la posibilidad del Bien? ¿Es que, detrás de cada genocidio, no hubo la voluntad de «arrancar las malas hierbas»? ¿Acaso no es cierto que el Bien solo puede realizarse dejando de ser enteramente bueno, que la moral solo puede realizarse como política? ¿No fue la causa de nuestros males el conocimiento del Bien y del Mal? ¿Acaso no fue Lucifer un ángel de Dios, el espíritu que con su negación hizo posible lo otro de Dios, al hombre mismo? ¿Acaso no es bajo el dominio del Mal que el hombre puede experimentarse como criatura, como ser que depende por entero de Dios—de su veredicto, de su voluntad, de su medida de gracia—? Y, sin embargo, sigue siendo tan cierto como antes que nadie puede admitir dialécticamente los campos de la muerte.

El cristianismo es una fe minimalista. Y es que en cristiano, y con respecto a Dios, menos es más. Para el creyente, un Dios que desciende hasta la impotencia es más Dios que el todopoderoso Zeus. Ahora bien, por eso mismo, resulta obvio que la noción de Dios implicada en la fe cristiana no puede ser la misma que la que se da por descontada en la religión.

Dios no se da como objeto de saber, ni siquiera de un posible saber. Esto es lo que sabemos acerca de Dios. Por eso tampoco podemos decir que Dios sea una cosa ininteligible. Dios no es algo en absoluto. Sin embargo, de ahí no se sigue necesariamente que Dios no sea. En principio, la realidad de Dios —de hecho lo real, sin más— acaso solo pueda pensarse como falta, como pérdida y, por eso mismo, como por-venir que pone fin, precisamente, a las cosas del mundo. Mejor que Dios no aparezca, si queremos seguir en pie. Y quizá sea por eso que solo los que ya no tienen nada qué hacer aquí puedan invocarlo.

Comencemos con una obviedad: Dios siempre se da según el «lenguaje disponible». Así, Dios es «el Señor» —solo puede serlo— en un mundo en donde hay señores y siervos, amos y esclavos. Solo en ese mundo, la proclamacion de Dios como Señor resulta significativa. Solo en ese mundo se entiende el alcance de dicha proclamación. Pues al decir que solo Dios es Señor estamos diciendo que uno en verdad no se encuentra sujeto al César. Ahora bien, también estamos diciendo que uno en verdad se encuentra sujeto a Dios y esto solo puede entenderlo quien antes ha estado realmente sujeto al César. En la sociedad liberal de nuestros días nadie se reconoce sujeto en verdad a nadie. Todo se da según la medida del pacto. Todo es intercambio más o menos feliz. Y ello es así porque, en el fondo, todo se da según la medida de mi deseo o interés. De ahí que hoy en día la vieja declaración creyente sea, antes que nada, una metáfora, un modo de decir que uno, por ejemplo, se siente inclinado por las cosas de Dios de modo semejante a como uno se puede sentir inclinado por la música de Beethoven. Así, al perder de vista el contexto que la hizo posible, la confesión creyente pierde densidad, sustancia. La confesión creyente se hace con ello interpretable, se convierte en objeto de la hermenéutica. Deja por el camino su aguijón. De ahí que fácilmente digamos que en realidad los antiguos creyentes, al confesar a Dios como el Señor, lo único que querían darnos a entender es que Dios era lo más importante para ellos o cosas por el estilo, creando de paso la ilusión de que estamos, en el fondo, diciendo lo mismo. Pero no me atrevería a decir que estemos en lo mismo, donde el sujeto creyente de hoy en día ya no experimenta la sujeción como el dato originario de su existencia. Las declaraciones de la fe son necesariamente polémicas. Entenderlas supone ver qué niegan o rechazan. Donde perdemos de vista lo rechazado, en parte debido al triunfo histórico de la fe, perdemos su razón de ser. Y de ahí a hacer de la fe un mito hay un paso.

El hombre es fácilmente seducido por el poder. El poder doblega. El poder puede. El poder es fascinante. El poder es, en definitiva, divino. De ahí que los hombres deseen estar del lado del poder. Pero de ahí también que la filosofía sea esencialmente atea. Pues desde sus orígenes el filósofo es aquel que no reconoce el poder del dios, el poder que sin solución de continuidad se transfiere al tirano. El filósofo ha aprendido al liberarse del temor y, por tanto, de la tiranía. El tirano podrá doblegar el cuerpo de Sócrates, pero no su alma. Lo extraño y desconcertante para el filósofo fue que apareciera un Dios que estuviera del lado del débil, un Dios cuyo poder se revelase en la debilidad, un Dios paradójico. Ahí se hizo posible el espejismo de una filosofía que hubiera de tener en cuenta a Dios. Ahí Dios cogió al filósofo con el pie cruzado. Fue necesario el esfuerzo de los siglos, para que el último teólogo dijera aquello de que un Dios que muere en la Cruz no podía revelar otra cosa que a Dios como la máscara del Silencio, como el encubridor de la nada. O, por decirlo con otras palabras, que un Dios que se deja humillar de tal modo no puede ser en verdad un Dios.

Hay en la modernidad la tendencia a exculpar al individuo de su responsabilidad. Si, en el fondo, somos la resultante de nuestras circunstancias —si entendemos que uno acaba siendo un criminal porque sufrió la infancia que sufrió—, entonces cualquier condena es política. Esto es, solo admite como justificación las razones del utilitarismo social. En cambio, esto no siempre fue visto así. Por ejemplo, desde la óptica bíblica, el hombre es responsable, no porque sea libre, sino porque debe responder ante Dios. Mejor dicho, es la condena divina la que hace de Caín un hombre libre. Caín debe responder por lo que hizo, aun cuando su crimen solo pudiera comprenderse como reacción; aun cuando no pueda responder. El hombre se libera de la cárcel del mundo cuando sus víctimas reclaman esa vida que ya no puede volver. Es la condena de Dios la que libera al hombre de la necesidad. O, por decirlo de otro modo, solo la condena —solo una vergüenza infinita— separa al hombre de sí mismo. Solo ella hace que deje de ser un mecanismo, una bola de billar. Porque aparece el otro en escena —porque el otro exige una restitución imposible—, no todo es reacción. Uno siempre reacciona ante cosas. Pero el otro es aquel que exige de nosotros una respuesta que no podemos dar. No hay libertad que no se encuentre a la espera de la redención.

Cada vez hay más creyentes que no saben qué hacer con el Dios de la infancia, el Dios que, a la manera de un espectro bueno, tutela la vida de los hombres. Este Dios —el Dios del teísmo— ha llegado a serles, literalmente, increíble. Ante esta dificultad, muchos han optado por sustituir a ese Dios por la fuerza, el impulso, la energía del amor. Para estos creyentes, el Dios del teísmo no sería mas que una personificación de una divinidad impersonal, una manera de lidiar imaginativamente con el poder divino. Dios, en este sentido, sería el nombre de la fuerza fundante del amor. Al divinizar el amor, estos creyentes quieren dar a entender que el amor es algo último, substancial. La mayoría de estos creyentes dan por hecho que al sustituir el Dios del teísmo por la fuerza del amor están a la altura de los tiempos. Sin embargo, muy pocos son conscientes que con esta sustitución se hallan más cerca del sentido pagano de la divinidad que de la fe monoteísta, la cual, por cierto, tampoco admite la imagen de un Dios que no parece diferenciarse esencialmente de un superángel de la guarda. De hecho, los tiempos, salvo los finales, siempre fueron muy paganos. Pues el paganismo comprende la divinidad como un dato del mundo. Por eso mismo, para una sensibilidad pagana de lo que se trata es, precisamente, de aprender a tratar con la divinidad. En cambio, para la sensibilidad monoteísta, Dios es en verdad intratable. Entre otras cosas porque no aparece como poder que interviene en el mundo a la manera de un deus ex machina. Dios no es un dato del mundo, aunque subyacente. Al contrario. Dios es lo siempre pendiente del mundo. Dios es su Silencio. Y esto tiene más que ver con la desaparición que con el amago. Dios no está detrás de las puertas que encierran nuestra existencia. Sencillamente, Dios no está. O mejor dicho, Dios está por-venir. Pero, por eso mismo, el creyente puede reconocer el llanto del que sufre como la huella de ese Dios que se encuentra en falta, esto es, como la Ley insoslayable de Dios. Al fin y al cabo, si somos hermanos es porque existimos como los huérfanos de Dios.

Todo éxito es un malentendido, decía Cioran. Podríamos incluir aquí el éxito histórico. De este modo, si un pensador condiciona una época será probablemente porque se le ha hecho decir lo que estrictamente no dijo. Si el malentendido constituye una clave hermenéutica, acaso la clave, entonces un autor será más influyente cuanto más se preste al equívoco, a la «interpretación». Cuando diga una cosa y transmita otra. Ocurrió con Rousseau. Ocurrió con Nietzsche. Y es posible que también ocurriera con Marcos, Mateo, Lucas, Pablo, Juan…

Decimos que el Dios bíblico es un Dios de pobres. Y al decirlo, por lo común, entendemos que Dios es un Dios para los pobres. Ahora bien, si esto fuera simplemente así, entonces la concepción del Dios bíblico no se diferenciaría formalmente de la que caracteriza al politeísmo. YWW sería un Dios para Israel como Júpiter fue un Dios para Roma: los pobres, los esclavos de Egipto, también tendrían a su dios-protector, algo así como un señor de la guerra espectral. Sin embargo, que Dios sea el Dios de los pobres significa que solo los pobres podrán ver a Dios, mejor dicho, escuchar su voz. Decir que Dios es en realidad un Dios de pobres significa que solo los pobres son capaces de Dios, no de su Dios, sino del único Dios que hay, el cual, por otro lado, no parece funcionar como un dios al uso: Dios en verdad no aparece como dios. De hecho, los elegidos de Dios son aquellos que echan a Dios en falta (Metz dixit), aquellos que, por emplear la hermosa expresión de Simone Weil, permanecen a la espera de Dios. Y es que la voz de Dios solo se escucha en los tiempos últimos o finales, ahí donde el hombre ha sido despojado de su natural confianza en su posibilidad. Es por eso que pobres son, bíblicamente hablando, los sacerdotes de Dios. Solo ellos soportan sobre sus espaldas el peso de Dios. Solo ellos saben de la esperanza. Por eso cuando se nos pregunta si hay Dios, deberíamos parafrasear a Kafka y decir que sí, pero no para nosotros, los satisfechos. Nosotros solo podemos hacernos una idea —una imagen— de Dios. Nosotros solo podemos falsificarlo, dar gato por liebre. Si nosotros podemos creer es porque ellos, los pobres, creen por nosotros.

La convicción de que «otro mundo es posible», tarde o temprano, debe preguntarse qué ocurrirá —que debe ocurrir— con aquellos que murieron injustamente, aquellos para quienes ya no es posible una reparación. En definitiva, qué vida pueden esperar los muertos, mejor dicho, las víctimas que murieron antes de tiempo. Ciertamente, aquí no cabe una respuesta que pueda entenderse como saber, ni siquiera como supuesto saber. Esto es, aquí no caben las expectativas del mito o, en términos bíblicos, una imagen, pues las imágenes fácilmente suprimen la gravedad de la cuestión, la cual, en cierto sentido, debe permanecer abierta. Literalmente, Dios dirá. Traducción: ni idea del cómo; pero en nombre de Dios esto no puede quedar así. No es casual que la fe sea, precisamente, increíble, es decir, algo en lo que humanamente no podemos creer. Pues, en definitiva, la fe acaso sea la expresión de un encontrarse arrojados al misterio que soporta el hecho mismo de existir.

El cristianismo es, en esencia, intolerante. Un cristiano no puede tolerar el hambre de los hombres. Un cristiano vive ese hambre como el mandato insoslayable de Dios. Cristianamente hablando, la experiencia de Dios va con lo insoportable del sufrimiento y la muerte injusta. Tan solo el insomnio que provoca el clamor de tantos —tan solo ese estar en deuda con la miseria del hermano— nos libra de la idolatría o, lo que viene a ser lo mismo, de la tibieza que hace de Dios un dios a la medida de nuestra necesidad de sentido.

La experiencia de Dios va con el juicio. Si la fe da testimonio de la verdad, entonces el que no cree permanece, como quien dice, en el error. O, por decirlo en bíblico, de espaldas a Dios. Pero ¿quién se atreve hoy en día a hablar de este modo? Ocurre aquí algo parecido a lo que encontramos en los diálogos de Platón: si es cierto que no hay otra vida lograda que una vida como la de Sócrates, entonces quien no ama la verdad —quien no persigue lo que en verdad tiene lugar y de algún modo nos trasciende— vive entre sombras. De ahí que cuando sostenemos con demasiada facilidad, por aquello del buen rollo, que tanto da una vida como otra, entonces acabamos haciendo de la fe una opción de consumo. Así, unos son creyentes como otros pueden ser del Barça. Y de ahí que las catequesis cristianas cedan cada vez más a las técnicas de la publicidad, aquellas que pretenden provocar la respuesta emocional, en definitiva, dar al público lo que pide. Pues si de lo que se trata es que se apunten, dejando a un lado el discurso sobre la verdad por políticamente incorrecto, entonces basta con encontrar los incentivos más eficaces. Más aún: que hayamos perdido de vista la cuestión de la justificación —el hecho de que nuestra entera existencia se encuentra sub iudice— solo puede conducirnos a un cristianismo de corte gnóstico, más pendiente de la salud espiritual de los creyentes que de obtener la absolución de aquellos pobres con los que Dios se identifica y con los que, por defecto, seguimos en deuda.

Que el cristianismo se haya tenido que refugiar en la interioridad de los hombres ya es de por sí un síntoma de que algo huele a podrido en los cielos de antes. A nadie, en los orígenes del cristianismo, se le hubiera ocurrido decir que Dios existe porque yo lo siento así. Entre otras cosas, porque resultaba inconcebible que Dios pudiera habitarnos sin hacer estallar los estrechos límites de nuestra subjetividad. Esto es, sin empobrecernos. Hay un exceso de narcisismo en aquellos que solo hablan cristiano en la intimidad.

Algunos teólogos sostienen que el Dios que ha muerto no es el verdadero, sino el Dios que religiosamente se da por descontado, el Dios del mito, de la ilusión. O, por decirlo en bíblico, el Dios que muere es siempre el Dios que admite una imagen, el ídolo, el deus ex machina. En este sentido, el creyente debería aprender a vivir ante Dios, sin Dios mediante o, por decirlo a la manera de Bonhoeffer, etsi deus non daretur. Ahora bien, uno no puede menos que sospechar que estamos ante una finta retórica: ni sí, ni no, sino todo lo contrario. Pues la muerte de Dios no afecta solo a las imágenes, se supone que deformadas, de Dios, sino a la idea misma de Dios. ¿Qué puede significar la palabra «Dios» fuera del marco conceptual del mito? ¿Qué puede significar «vivir ante Dios» donde ya no cabe hacerse ni siquiera una idea de Dios? ¿Acaso un Dios que no admita una imagen no es simplemente una idea de Dios? ¿Puede un Dios verdadero no darse como dios? «Dios ha muerto» significa al menos: el hombre ya no puede experimentarse a sí mismo como criatura, esto es, como una existencia que depende por entero de Dios. O, por decirlo de otro modo, en la época de la muerte de Dios, el hombre ya no puede admitir a Dios, aun cuando exista. De ahí que sostener que el Dios verdadero sobrevive a la muerte de Dios es, una vez más, jugar con las palabras. A menos que Dios sea simplemente el nombre de «el exceso de lo real». Pero eso no puede ser Dios en un sentido serio. Más aún: ¿acaso cristianamente no decimos que el que muere es precisamente el verdadero Dios? ¿Que la salvación consiste, precisamente, en su sacrificio? ¿Acaso podría el Crucificado ocupar el lugar de Dios, si Dios siguiera por encima de la Cruz? No casualmente, Nietzsche entendió que el ateísmo moderno era una hijo, aunque quizá bastardo, del cristianismo.