la modificación

No parece que podamos hablar significativamente de Dios donde no queden dioses por negar.

¿Por qué Platón? Mejor dicho, ¿por qué Platón después de Sócrates? ¿Acaso es posible superar la confesión socrática de ignorancia, el reconocimiento de que nunca sabremos de qué estamos hablando, al menos mientras empleemos «las grandes palabras»? ¿Cómo es que Platón se atreve con una metafísica? Quizá porque resulta inevitable preguntarse por las razones de la ignorancia socrática. ¿Por qué no nos es posible llegar a saber? ¿Se trata simplemente de una cuestión de hecho o, por el contrario, estamos ante un cuestión de principio? ¿Es que Sócrates fue un inútil? Hay que entender la metafísica platónica como un intento de fundamentar la posición socrática, el dato originario de que el más sabio se va de este mundo con los deberes por hacer, es decir, sin tener mucha idea del porqué de tot plegat. Ahora bien, ¿deberíamos entender el relativo fracaso del platonismo como una revancha del viejo Sócrates? Puede. Sin embargo, la filosofía como actividad oscila desde entonces entre el análisis corrosivo de los conceptos y el ejercicio espiritual, en el sentido que Pierre Hadot le da a la expresión, esto es, el modo de existir de quien se habitúa al carácter necesariamente inconcluso de nuestro estar frente a lo real. Pues un análisis que de por hecho que cabe algo así como un término, un zanjar definitivamente la cuestión —y no solo crea que debería haber un término—, esto es, un análisis que en ningún momento se pregunte por qué siempre cabe un interrogante de más, un análisis que no se enfrente al carácter recursivo de la reflexión, tarde o temprano, termina en un mero ejercicio intelectual, en sofisma, en escolástica. Es decir, en pasatiempo. Por esto el análisis, si como tal pretende ser significativo, debe ir necesariamente acompañado de ciertas afirmaciones sobre la naturaleza de nuestro estar en el mundo y, en particular, sobre el modo de ser propio de quien se pregunta por la verdad, en el sentido de qué tiene en verdad lugar en medio de las cosas que (nos) pasan. Y de ahí a atreverse a entrar en el terreno pantanoso de la metafísica, en definitiva, al tener que hablar de lo que no podemos lógicamente hablar, hay un paso. De lo contrario, tendrían razón quienes vieron en Sócrates a un simpático embaucador.

Quizá no haya otra profundidad que la de quien habita en lo inconcluso.

Y ¿si descubriéramos que cada una de nuestras células es un mundo? ¿Que cada una de ellas posee un cierto grado de conciencia? ¿Qué seríamos nosotros para ellas? ¿Un Dios? ¿Y si Dios no fuera más que un nivel de conciencia superior? Pero en ese caso ¿Dios podría seguir siendo Dios para sí mismo? Pues ¿acaso puede haber conciencia que no se enfrente a aquello que, de algún modo, la excede? ¿Cuál sería el exceso de un Dios que puede decir yo?

O don o (con)trato. Desde la óptica del don, la vida es, literalmente, un intangible. Pero la vida tiene que ser ingerida para que podamos seguir con vida. Así, no podemos permanecer en tierra sagrada sin perecer. Pero sin nada intangible, nuestra existencia queda presa de la ficción. Entre una cosa y otra anda nuestra profundidad.

¿Y si fuera Dios quien tuviese miedo de los hombres? ¿Y si el hombre fuera un Dios para Dios? ¿Acaso no es esto lo que se desprende de un Dios que se pone en nuestras manos?

Quien interpreta ciertas mociones interiores como causadas eficientemente por Dios están en la misma línea que la de los griegos de los tiempos de Homero, los cuales creían que toda pasión excesiva tenía que ver con la intervención de una divinidad. Así, resulta intelectualmente deshonesto, cuanto menos, tachar esta última creencia de superchería, mientras se consideran los vaivenes emocionales de nuestra vida interior, interpretadas católicamente, como prueba irrefutable de la presencia divina.

Para muchos Dios es una especie de ultrasonido: está ahí, pero no podemos oírlo. O, mejor dicho, para oírlo hace falta una sensibilidad especial. Pero si esto fuera así, Dios sería algo fenomenal, esto es, no dejaría de ser un fenómeno. Y ningún fenómeno merece el nombre de Dios. En verdad, nada lo merece. Aunque también es cierto que toda elevación comienza con esta evidencia.

Hay muchos que ven las cosas desde la óptica de la reducción. Así, desde esta óptica, muchos creen que no somos más que un amasijo de vísceras. A veces, sin embargo, no puedo evitar ver las cosas del revés. A veces, me llena de perplejidad que ese amasijo de vísceras sea capaz de extrañarse de sí mismo, capaz, al fin y al cabo, de asombrarse.

La Biblia es propiamente un ensayo inconcluso acerca de Dios. Tampoco puede ser de otro modo, pues el Dios bíblico no admite ni siquiera el concepto. Los textos bíblicos exigen de por sí un Talmud, como quien dice. Sin Talmud la Biblia está muerta. Y un muerto, como sabemos, solo admite la disección.

El precio que pagamos por asegurar nuestra existencia —por hacer del mundo un hogar— es, precisamente, el de la pérdida de la alteridad. Pues el otro es, por defecto, tan fascinante como temible. El otro es, de entrada, riesgo, amenaza, motivo de inquietud. Puede que también promesa. Pero ya lo dijo Hölderlin: solo ante el peligro crece lo que nos salva. De ahí que saturados de confort, no podamos tener otro espíritu que el de la nostalgia por el dios que perdimos.

Para nuestros padres fue una liberación que nuestros abuelos dijeran que Dios no era una especie de Sauron. Que Dios se encontraba tan cerca como pudiera estarlo un amigo. Que Dios nos quería como una madre. Etc. Fue necesario que ellos, con su autoridad aún eficaz, sacaran a Dios de la tiniebla. Así, la teología de las viñetas de Luis Cortés tuvo su papel por los años posteriores al concilio. Fueron algo así como la Mafalda del cristianismo renovador. Ahora bien, su verdad dependía de que siguiera de algún modo vigente el Dios preconciliar. Una vez éste desaparece del mapa, en gran medida gracias al triunfo del cristianismo «progre», la teología del Dios-amigo deja de ser combativa para ser aparentemente «descriptiva». Ya no percibimos el Dios que es necesario superar. Otro Dios —otra imagen de Dios— ha ocupado su lugar. La afirmación del Dios-amigo ya no niega nada que esté presente. De ahí que haya dejado de ser inmediatamente significativa. Así, se dice que hay un Dios que nos ama como quien pueda decir que hay un bosón de Higgs. El problema está, pues, en los hijos de quienes fueron liberados por esa teología. Los hijos ya no saben qué hacer con la palabra «Dios». ¿Por qué Dios y no simplemente la bondad o el amor, como suele decirse? ¿Por qué Dios y no simplemente el anhelo de justicia? El problema no es qué Dios, sino Dios como «que». Ocurre aquí algo parecido a lo que le ocurrió al cristianismo de los orígenes: que su significatividad dependía de un contexto que desaparece, precisamente, con el triunfo histórico del cristianismo. La revelación de Dios como crucificado pasa a ser un lugar común a partir de Constantino, como quien dice. Por eso nadie ya se escandaliza. Cuando lo cierto es que estamos ante una especie de sinsentido para quien sepa qué significó originariamente la palabra «Dios».

Es un tópico del cristianismo «progre» la idea de que un corazón puro acaba transformando el mundo (Torres Queiruga dixit). La idea recibe su apoyo empírico de lo que podemos observar en las relaciones de tú a tú. Pues, ciertamente, es difícil que las cosas vayan a más cuando uno de los dos no quiere pelearse. En el terreno de las relaciones domésticas, el devolver bien por mal suele dar buen resultado. Sin embargo, lo que vale para las relaciones interpersonales no tiene por qué valer para las relaciones sociales. Esto es, una sociedad extensa no es simplemente una suma de individuos. O, por decirlo en los términos de la sociología de Ferdinand Tönnies, los principios que integran a los miembros de una sociedad no son estrictamente los mismos que aquellos que integran a los de una comunidad. Hay un corte ontológico entre una sociedad y una comunidad —corte que podríamos considerar análogo al que media entre el macrocosmos y el mundo de las partículas elementales— y, a veces, uno tiene la impresión de que el cristianismo «progre» sigue pensando la solución al problema social como si aún formáramos parte de una comunidad tribal: otro mundo es posible, si todos llegáramos a ser tan buenos como Jesús. Vale. Sin embargo, tengo mis dudas de que este lema sea propiamente cristiano, aunque la inspiración pueda ser, sin duda, cristiana. Pues a diferencia del antiguo profetismo de Israel, ligado aún a los esquemas de una religión regional, el cristianismo originario es muy consciente del poder del «mundo». Hay algo en el «mundo» que se resiste sustancialmente a la bondad. No parece que sea suficiente con ser buenos tal y como Dios manda. Aquí quizá convenga recordar aquello de que Satán es el príncipe del «mundo». La idea intenta expresar en clave mítica esa obstinación del mal, su carácter pétreo, definitivo. Más aún: en los evangelios lo que encontramos es, precisamente, el fracaso del corazón puro. Pues, si aquel que era tan bueno como solo Dios podía serlo, según dicen muchos cristianos, no llegó a transformar el corazón de los hombres, ¿cómo podemos seguir diciendo impunemente que un corazón puro acaba transformando el mundo? ¿Acaso no estamos ante la creencia típica de quienes pueden permitirse el lujo de soñar, que no esperar, un mundo mejor? ¿No es este un ejemplo, otro más, de onanismo espiritual? Obviamente, el cristianismo no es una receta moral, aunque incluya, sin duda, mucha moral. Y es que la superación del mundo, según la fe, no nace del esfuerzo moral por realizar la Ley, sino del sacrificio del Hijo. Ciertamente, para quienes creen que la Cruz podría haberse evitado, si los hombres hubiéramos aceptado la bondad que venía de Dios, el sacrificio carece de relevancia teológica. No hay necesidad. Pero esta idea es en el fondo tautológica. Pues resulta obvio que si fuéramos como Dios quiere, la cosa no habría terminado tan mal. La cuestión aquí es por qué los hombres no podemos aceptar la bondad que viene de Dios. Pues, cuanto menos, cabe sospechar que nuestra resistencia sustancial a la bondad tiene que ver con el hecho mismo de haber sido arrojados al mundo —con el simple hecho de ex-sistir—. Cabe sospechar que la existencia es, de por sí, atea, aun cuando, de hecho, lleguemos a manejar alguna que otra idea de Dios. Quizá sea la religión el mejor encubrimiento de nuestro ateísmo. Quizá gracias a la religión, mejor dicho, a una religión fuertemente moralizada, hayamos olvidado que no es posible habitar este mundo sin darle de algún modo la espalda a Dios. Así, cuanta más religión, menos Dios. En medio de las prácticas religiosas —aquellas que dan a Dios por descontado y que suponen sin rubor que el hombre puede aproximarse a Dios, si hace lo debido— es ciertamente difícil darse cuenta de que es la negación de Dios lo que hace posible la existencia del hombre. Mientras sigamos creyendo que el Mal es moralmente superable, aunque sea en nombre de algún dios, —o, por decirlo en teológico, mientras sigamos resistiéndonos a la necesidad cósmica, como quien dice, del sacrificio de Dios— difícilmente llegaremos a comprender el núcleo duro del novum cristiano. De ahí que muchos acaben diciendo que en verdad no hay tanta diferencia entre Jesús y, pongamos por caso, Confucio.

Para el platonismo, las existencias nobles son, precisamente, nobles porque se encuentran más cerca de lo que es en realidad noble, más cerca de lo que debe ser: el poder, la belleza, la salud, una visión cultivada de las cosas… Más cerca del cielo, podríamos decir. Por eso, cuando ya no hay cielo que ejemplificar, su nobleza se revela como encubrimiento. La representación ya no puede ser entendida como una encarnación del ideal. Tan solo como farsa. La caída de los cielos —la catástrofe, literalmente— nos permite comprender que el aura de la nobleza no se debe a ninguna proximidad, sino a los efectos estéticos de una decisión política. Así, los nobles no llegan a ser intocables por ser, al menos en cierta medida, nobles, sino que son vistos como nobles porque en su momento se decidió que no podíamos tocarlos. Un rey, cuanto más inaccesible, más real. Un rey cercano —como en el caso de un dios— difícilmente puede seguir reinando. De ahí que, si no hay nadie que pueda ser ontológicamente noble, la nobleza esté, al menos formalmente, al alcance de cualquiera.

Un santo no puede soportar su dicha mientras haya otros que sufran de hambre y sed. Un santo es aquel que prefiere dejar de comer para que otros coman. Un santo se sacrifica —se inmola— por los demás. Estamos, sin duda, ante un exceso, pues no estamos hablando de la caridad puntual. ¿Se trata de una tara psicológica? ¿De una deformidad del carácter? ¿Qué diríamos, si el santo se arrancara el brazo para que los hambrientos pudieran comer (pues la «tendencia» es ésta)? ¿Qué diríamos, si quien lo hiciera fuera un padre para que sus hijos pudieran seguir con vida? ¡La eucaristía tal cual! Es posible que no haya santo sin tara. Al menos, por aquello de que cualquier exceso es «anormal». Pero un creyente debería ver en ese exceso, esa tara, el instrumento de Dios. Como los antiguos griegos veían en la locura el instrumento de las musas. Un santo es, al fin y al cabo, lo que representa o encarna. De ahí la importancia de una palabra que nos diga en nombre de qué —mejor dicho, de quién— un santo hace lo que hace. Sin palabra, la tara no deja de ser una tara.

La modernidad no es consciente de que junto con el agua sucia de la superstición arrojamos también al niño de la alteridad. Pues la alteridad —tan fascinante como temible— solo llega a ser visible a través de las figuras monstruosas de la superstición. Esto, sin embargo, quizá sea tan antiguo como la crítica platónica al mito. Pues es desde ella que la alteridad solo puede ser en verdad pensada. O, por decirlo de otro modo, sin imaginarium de por medio, el carácter otro de lo real deviene una abstracción, una idea. Este fue el precio que tuvimos que pagar por dejar atrás nuestra infancia.

Dios no garantiza ningún sentido. Al contrario. Dios sostiene el sinsentido de la totalidad. Y solo por eso el hombre se sustrae al dominio de su circunstancia o, por decirlo en bíblico, del mundo.

Un místico es como Colón: un descubridor de nuevas tierras. Por eso mismo es cuestión de tiempo que éstas acaben colonizadas. Solo hace falta que nos familiarizemos con esa nueva dimensión de la existencia como para que deje de ser un más allá. A lo sumo, la experiencia mística puede darse como el síntoma de la trascendencia, a la manera de un como si, pero no como su constatación. Pues, si es que hemos de atender a los testimonios bíblicos, la genuina trascendencia se da como un cuestionamiento del todo. El todo no lo es todo y no porque nos hayamos dejado unas cuantas cosas por contar, sino porque el todo no debe ser el todo, aun cuando de hecho (o por definición) lo sea. No hay nada extraordinario en lo que puede llegar a ser ordinario. Y si no, que se lo pregunten a los esquizofrénicos, esos místicos salvajes. Lo extraordinario es que haya algo más allá del todo. Pero es obvio que eso que pueda haber no es en absoluto, algo que pueda ser integrado en la totalidad. Si Dios es eterno será porque Dios permanece como aquello siempre pendiente de la Creación. O, por decirlo en bíblico, porque Dios no se da según los modos del presente, el todo no puede resolverse como final. Dios está lejos de ser una sustancia a la que podamos enchufarnos.

El carácter otro de lo real solo puede aparecer. Con otras palabras, tan solo el fantasma —tan solo la aparición— es real. Donde no cabe el fantasma, todo son pareceres, simples puntos de vista.

La reflexión radical, aquella que se atreve a cuestionar los supuestos mismos del juego que se está jugando, produce un extrañamiento igualmente radical. Esto es evidente, por ejemplo, en el caso de la teología. Pues donde se pone en cuestión el supuesto mismo de que hay Dios ya no es posiboe tratar con Dios. A partir de ese momento, el sujeto ya no trata con Dios, sino con su idea de Dios.

Si Dios es misterio, entonces no parece posible ni siquiera decir que haya Dios. Algunos dirán que al menos podemos decir que hay Dios, aun cuando no sea posible decir qué sea Dios. Pero en ese caso deberíamos preguntarnos cómo podemos llegar a decir que eso que no sabemos qué es se da, precisamente, como Dios. Si Dios es el misterio, entonces Dios es el problema, la cuestión de Dios.

En un mundo en donde los hijos, todos, vengan del laboratorio —en donde el óvulo y el esperma se sinteticen—, la palabra «padre» dejará de ser significativa. Ahora bien, con ella, también la invocación a Dios como abba. ¿Hemos de concluir que Dios solo es padre circunstancialmente? ¿Que, por tanto, Dios no es en verdad Padre, sino vete tú a saber qué? En cualquier caso, en ese mundo, algunos hombres quizá se pregunten de qué va tot plegat. Pero ya no habrá Dios que pueda responder. Aunque acaso Dios nunca estuvo ahí para ofrecer una respuesta. Al fin y al cabo, Dios en verdad fue siempre el problema.

Si hemos de hacer caso a lo que recogen los textos bíblicos, la religión es siempre la tentación de la fe. Pues la fe degenera en religión cuando Israel deja el exilio y se asienta en un territorio. El Dios de la promesa —el Dios que es promesa de Dios— se convierte en el Dios del lugar. Y de ahí a fijar una idea de Dios hay un paso.

La experiencia israelí del exilio no acaba de hacer buenas migas con la propia de la sensibilidad religiosa, a saber, aquella cuyo sentimiento básico es el de formar parte de un orden o propósito superior. El exiliado, el que va dando tumbos por el desierto durante cuarenta años, no sabe a qué o a quién pertenece. La única referencia «religiosa» del pueblo de Israel fue un acontecimiento «imposible», el paso del Mar Rojo, referencia que, con el paso del tiempo, se vuelve necesariamente problemática. Pues, cómo puede ser que el Dios que apareció milagrosamente en ese momento —el Dios que les alejó de Egipto— haya dejado de dar señales de vida. ¿Se trata de Dios? ¿De un golpe de suerte? La cuestión de Dios —cuestión que fluye en una doble dirección— pertenece esencialmente a la experiencia religiosa del exiliado. El Dios del exilio es inevitablemente un Dios que está por ver, un Dios latente. Mejor dicho: el Dios del exilio solo se hace presente en la fe del Moisés de turno. Un exiliado es, por tanto, aquel que permanece a la espera de Dios. La pregunta, sin embargo, es cómo puede articularse esa espera hoy en día, esto es, en los tiempos en los que ya no se puede dar por descontado que haya Dios.

Uno de los mantras de la psicología evolutiva dice que no vemos las cosas tal y como son, sino tal y como somos. Al margen del tufillo de manual de autoayuda que desprenden este tipo de lemas, lo cierto es que, en este caso, la frase da en el clavo. De hecho, es tan antigua como la filosofía misma, la cual solo difícilmente puede desprenderse de un cierto sentido aristocrático de la existencia. Pues no habitan el mismo mundo quienes viven entre sombras, por mantenernos en los límites de la fábula de la caverna, que quienes han llegado a ver qué hay más allá de un palmo de sus narices (a saber, nada que podamos retener con nuestras manos). Mejor dicho, no juegan en la misma liga quienes creen que las cosas son en gran medida lo que parecen que aquellos que constatan que nada acaba de tener lugar en las cosas que pasan (salvo quizá la muerte). Unos juegan en tercera regional. Otros en la champions. Con todo la cuestión sigue siendo la misma: qué fue antes, el huevo o la gallina. Traducción: si es el modo de ser lo que determina nuestra vision o si, por el contrario, es nuestra manera de ver las cosas la que determina aquello que, en definitiva, somos.

Bíblicamente, no cabe tratar directamente con Dios. De Dios tan solo tenemos lo dado, es decir, el don. Por ejemplo, la vida, pues la vida es lo que nos ha sido dado dentro de un plazo. Y esto solo puede ser así donde Dios no se muestra como un dios que garantiza desde los cielos el sentido de nuestro estar en el mundo. La vida es un don desde el misterio de Dios, esto es, desde la falta de respuesta a la pregunta por el porqué de la existencia. La muerte es nuestro horizonte y cualquier más allá es, esencialmente, problemático. Gracias, precisamente, a un Dios que no se da como divino. En clave judía, Dios es la cuestión de Dios. Ahora bien, en tanto que Dios no se declina en presente indicativo —en tanto que Dios es aquel que se echa en falta— el don es un testamento. Desde la (des)aparición de Dios se nos dio la vida. Pero, por eso mismo, también la Ley. Y es que solo desde una común orfandad llegamos a reconocer una misma filiación.

Un tipo religioso es aquel que se experimenta a sí mismo en manos de poderes que le sobrepasan. Por ejemplo, el poder de la muerte. O el de un huracán. Un tipo religioso contempla el mundo como un campo de batalla en donde los dioses luchan por la supremacía. Por eso mismo resulta obvio que no hay tipos religiosos hoy en día. Los poderes hace tiempo que han pasado a ser meras fuerzas más o menos controlables. Y las que no —por su exceso, por sus dimensiones— son vistas simplemente como una catástrofe natural. Hoy en día el hombre y la mujer de sensibilidad religiosa tienen tan solo una idea de lo divino. Viven, sin duda, esti deus non daretur, aunque no, precisamente, ante Dios. En la moderna cosmovisión religiosa, Dios está ahí. Pero como pueda estarlo ese amigo que hace tiempo que emigró a las antípodas. Hacemos un «skype» por la noche. Nadie siente a Dios como un poder subyugante. Ni siquiera cuando se dice aquello de que Dios es amor. Pues la caritas solo es subyugante —solo es de Dios— cuando tiene lugar donde no es posible la caritas. En cualquier caso, esto ha llegado a ser así por el monoteísmo bíblico. La tesis es conocida: la fe de YWHW desacraliza el mundo. El mundo, gracias a YWHW, ya no huele a dios. Pues para el judío, solo un Dios que no aparece como dios (y esto es YWHW) puede ser admitido como Dios. Según el monoteísmo, el combate entre dioses ya se decidió en el origen de los tiempos. De hecho, nunca hubo combate, sino en cualquier caso negación de Dios. Los poderes del mundo han perdido su aura. Nadie ve ya nada sobrenatural en ellos. Es normal que, con el advenimiento de la monarquia, los judíos comenzaran a ver el mundo desde una óptica política: un solo rey, un solo señor para muchos reyezuelos. Sin embargo, lo original del judaísmo no consiste en creer en un solo Dios. Lo original es declarar, como decíamos hace un momento, que ese Dios no aparece como Dios. Y esto se halla muy cerca de decir que Dios no existe. La diferencia con respecto al ateísmo moderno es que el judío sostiene que no hay Dios ante Dios mismo. Pues Dios es en la medida en que no es. Será verdad aquello de que no hay profundidad que no sea dialéctica.

Decía el meister Eckhart que Dios no es nada. Mejor dicho, que Dios no es nada porque, en definitiva, Dios es. Esto parece incomprensible, pero no lo es tanto, si uno intuye, cuanto menos, por donde van los tiros de lo real. Hay un corte en el ser y los entes. Evidentemente, esto no lo ve quien cree que las cosas son según la medida de su sensibilidad o interés, quien da por descontado que las cosas son solo en la medida en que podemos apropiarnos en algún sentido de ellas. Sin embargo, lo cierto es que nada permanece. De hecho, si nuestro mundo fuera observado desde la temporalidad cósmica, según la cual un millón de años es apenas un instante, todo cuanto existe, ha existido y existirá en nuestro mundo, tendría el carácter de una «aparición espectral». Es así que todo cuanto existe se encuentra marcado por una consubstancial falta de ser. Por decirlo con otras palabras, todo se da en relación con dicha falta. Las cosas, sometidas a la fugacidad, claman por ser. Esa falta de ser es, precisamente, eso imborrable de la existencia. Somos nosotros que, desde nuestra estrecha óptica, creemos que las cosas son porque duran lo suficiente. Que las cosas son porque nos parece que son. (Como aquellos que creen, por ejemplo, que los cuerpos ya son bellos por el simple hecho de que así se lo parece.) Ahora bien, las cosas son solo en cierta medida, esto es, en tanto que se hallan sometidas, como quien dice, a la exigencia, nunca satisfacible (y, por tanto, «eterna»), de ser por entero. Pero esto es así, precisamente, porque «el ser», literalmente, no se da en absoluto. Por decirlo en místico: el principio —el origen y fundamento— de cuanto existe es la (des)aparición de Dios. Nada hay antes. Pero tampoco nada después. La (des)aparición de Dios no puede ser superada por una re-aparición… aunque las cosas solo puedan ser en tanto que la exijan. Dios es, en este sentido, el alfa y el omega. Por eso todo se encuentra sometido a Dios. Por eso, decía Eckhart, no hay más que el Dios que no existe. Se equivocan quienes creen que todo esto es tremendamente especulativo. Pues, la falta de Dios es algo que, de entrada, se padece. Con todo, lo cierto es que hay quienes la padecen y quienes no. Pero eso solo demuestra que los hombres pueden vivir de espaldas a lo que son: cuerpos que sufren en sus carnes la falta de ser. Acaso sea esto lo que nos diferencia de la bestia. Y quizá sea por esto mismo que quienes no son conscientes de dicha falta —quienes creen, como los habitantes de la caverna platónica, que las cosas son lo que parecen— tarde o temprano lleguen a pensar de sí mismos que son como animales, solo que quizá un poco más listos. La desgracia del mundo es haberles dado la última palabra a quienes son incapaces de pronunciarla. Y en esto consiste la barbarie.

Desde la óptica bíblica, el mito no es solo ficción. Es pecado. Y uno peca cuando vive de espaldas a Dios. Como todos. O casi. En este sentido, el pecado sería algo así como un error existencial.

Heidegger escribe que el ser arroja al hombre a la existencia para que lo vele y custodie. El ser destina al hombre a la existencia con el fin de que sea el ahí del ser. Curioso: Heidegger habla acerca del ser en términos personales. Sin embargo, a nadie se le ocurre decir que Heidegger peca de antropomorfismo a la hora de hablar del ser. Pues cualquiera que entienda a Heidegger tiene claro que el ser en modo alguno puede ser pensado como un ente. Ahora bien, ¿se trata simplemente de una licencia poética? ¿Se trata de un decir que pueda ser traducido a un lenguaje objetivo, científico? ¿Es que cuando una chica dice que tal o cual muchacho le ha robado el corazón, hemos de entender que no se refiere a otra cosa que a un chute hormonal? Es obvio —o debería serlo— que Heidegger no habla del ser como quien puede hablar de la conducta de un mandril. No hay modo de hablar del ser que no suponga un hablar del íntimo vínculo del hombre con el ser. Y ello en virtud del hecho mismo de existir. Existir es un estar en falta. Quien existe habita, como quien dice, en la falta de ser. Dicho de otro modo, en tanto que el hombre es aquel que tiene pendiente ser, el hombre no puede referirse al ser positivamente como si se tratara de una piedra, ni siquiera de una piedra preciosa, una piedra importante, vete tú a saber por qué. Las cosas, simplemente, no acaban de ser. Y esto es lo que hay. O, por decirlo con otras palabras: lo que hay es que nada es. Que todo pasa y nada acaba de tener lugar. Así, es cierto que los vínculos con las cosas son emocionales y, por eso mismo, subjetivos. Una cosa es, pues, la cosa. Y otra la emoción —las visión— que la cosa provoca en cada uno de nosotros. Pero nuestra vinculación con el ser —esa abstracción, esa extrema alteridad— no puede entenderse en los términos de una distinción entre lo objetivo y lo subjetivo, entre la cosa o el hecho, por un lado, y nuestra interpretación, nuestra reacción emocional, por otro. Pues el ser es, precisamente, esa falta que nos constituye como existentes. Existir es experimentar en lo más íntimo la falta de ser. Y esto es lo que somos: aquellos que aguardan ser. Por eso mismo, a la hora de hablar del ser no podemos hacerlo como si hablásemos de una piedra o un mandril. Referirse al ser no es posible sin decir algo sustancial —que no esencial— de nosotros. Y vicerversa: no podemos decir nada de nosotros sin referirnos a la falta de ser. Existir, por tanto, es haber sido arrojado. Podremos decirlo de otro modo, pero no mejor. El ser posee carácter personal no porque nos lo hayamos imaginado así —no porque lo hayamos personificado—, como si el ser fuera uno de los nuestros, sino porque, sencillamente, lo real se da como la muesca, la huella que nos constituye como aquellos que existen. El lenguaje de lo real es, por tanto, el de la pérdida. El ser exige inevitablemente lingua poetica. El lenguaje poético sobre el ser no es, por tanto, una manera entre otras de hablar acerca del ser. Es la única posible. Las cosas, sin duda, no necesitan del hombre para estar ahí. Pero no son sin el hombre. Pues solo son en la medida en que el hombre es testigo de la esencial falta de ser de las cosas con las que trata. (Sustitúyase «ser» por «Dios» y tendremos una introducción «de bolsillo»al lenguaje bíblico. Pues solo ingénuamente podemos creer que J, por ejemplo, al hablar de Dios no hace otra cosa que proyectar sobre las fuerzas sobrenaturales la imagen del hombre.)

En cualquier foro que se precie, el moderador suele animar al personal a expresar sus pensamientos. Supongo que por aquello de qué bonito es saber lo que piensa el otro. Por lo común, buena parte de las cosas que se exponen en estas canchas suelen ser banales. Que si para mí lo más bonito es la amistad. Que si el amor es mirar juntos en una misma dirección. Que si todo lo grande nace en medio de la tempestad… Y cosas por el estilo. Ahora bien, supongamos que uno de los foreros dijera lo siguiente: creo que la interpretación ontológica de la existencia humana, como ser-en-el-mundo, no se pronuncia, ni negativa ni positivamente, sobré la posibilidad de un ser para Dios, porque la esencia de lo sagrado sólo puede pensarse a partir de la verdad del ser. (La frase es de Heidegger). Es obvio que se crearía alrededor un gran silencio. Ahora bien, por eso mismo, es igualmente obvio que de lo que se trata no es compartir pensamientos, sino, una vez más, de hablar por hablar. La mayoría suele pensar con frases hechas. Pero decir lo que se dice no es pensar, sino rodar por la pendiente.

Juntarse con una mujer… eso es lo fácil. Pues esto —juntarse— es lo que terminan haciendo los hombres y las mujeres. Por lo común, porque se gustan, aunque también porque no saben donde caerse muertos. Así, o bien uno acaba acostumbrándose a aquel cuerpo con el que se junta, o bien lo desestima por insoportable, sustituyéndolo por otro que cree mejor o más satifactorio. Lo difícil es encontrarse. Pero ya se sabe que lo difícil es, literalmente, algo extraordinario, una excepción, eso que en la jerga se denomina milagro. Ahora bien, lo habitual es creer que uno se encuentra con aquel con quien se junta. En esto consiste el error. Aunque también es cierto que el encuentro no hace buenas migas con el oficio de vivir.

Hay una fábula que cuenta lo siguiente: dentro de cada uno de nosotros habitan dos lobos que luchan a muerte entre sí. Uno de los lobos es la maldad, el temor, la ira, la envidia, la avaricia, la arrogancia, la mentira, el orgullo, el sentimiento de inferioridad (y su contraparte, el de superioridad)… El otro es la bondad, la alegría, la paz, la esperanza, la serenidad, la humildad, la empatía, la benevolencia, la búsqueda de la verdad, la compasión… La moraleja es que ganará aquel que alimentes. Homo homini lupus. ¡Qué interesante! Pues Homero, pongamos por caso, difícilmente hubiera llegado a esta conclusión. Para Homero and Company, nadie está por encima de sus pasiones. Los hombres son, en este sentido, títeres de fuerzas que les superan. En el mundo de Homero, los dioses aún se tomaban en serio. Cada lobo era un dios y el interior del hombre un campo de batalla entre dioses en disputa. Las cosas cambian cuando aparece un yo que se halla, en cierto modo, por encima de sus pasiones. Las cosas cambian cuando surge la posibilidad de un dominio de sí. Es obvio que el sujeto que se cree objeto de las disputas divinas no puede ser el mismo que el se concibe a sí mismo como el que puede decidir qué lobo alimentar. Como si los impulsos del cuerpo fueran, en definitiva, algo exterior a uno mismo. Ahora bien, no es casual que cuando surge este yo, los dioses anden en retirada. No es causal que Sócrates fuera condenado por impiedad. Pues poner a los dioses del lado del lobo bueno solo es posible allí donde o bien hacemos del dios una proyección del mejor lado del hombre, o bien donde hacemos de este mundo un falso mundo.

La creencia en el Dios judío no es una cuestión de hecho. La razón es simple. Si la fe fuera una cuestión de hecho, un creyente debería estar dispuesto a que los hechos pudieran desmentir su creencia. Sin embargo, si después de muertos, viéramos que, efectivamente, se nos castiga con ferocidad por no haber rezado el rosario durante todos los días de nuestra vida. O, lo que sería más desconcertante, se nos premia por habernos aprovechado de los débiles. Si viéramos también que el cielo está poblado de querubines tocando el arpa y el flautín o por vírgenes dispuestas a perder su virginidad, difícilmente podríamos admitirlo qua creyentes. Dios no puede hacernos esto. Así, para un judío creyente, Dios es, antes que nada, la exigencia de Dios. De tal modo que un Dios que no se ajuste a lo que debe ser Dios, no podrá ser aceptado como Dios. Más aún: en judío, Dios permanece históricamente como el deber ser de Dios. Mientras haya mundo —incluso en el caso de un mundo sobrenatural— Dios no puede darse como dios. Dios es lo siempre pendiente del mundo. Sin embargo, si esto es así, necesariamente nos preguntaremos en qué sentido podemos decir de Dios que es. Y esta es, ciertamente, una buena pregunta.

Uno de los tópicos que más corren por los pagos de la nueva espiritualidad es aquel que, de la mano de la fenomenología de la religión, sostiene que cada creencia es un modo entre otros de experimentar una misma divinidad. Así, lo relevante, espiritualmente hablando, no sería el dios en el que uno pueda creer o confiar, sino el hecho mismo de creer en algún dios. Sin embargo, quienes, desde las canchas cristianas, hacen tan buenas migas con esta nueva tendencia —o quizá no tan nueva— deberían preguntarse cómo íntegrar la crítica bíblica al falso dios, si es que aún consideran que deberían hacerlo. Porque el falso dios es, precisamente, un dios, un poder sobrenatural. A pesar de los que quieren darnos a entender algunos, el idólatra no es solo el que hace del dinero, el prestigio o el sexo salvaje una divinidad. El idólatra no es un «sucio materialista», sino alguien que posee una sensibilidad religiosa. Hay que tener en cuenta esto último para captar el alcance del monoteísmo. Pues, la irrupción del monoteísmo supone la imposibilidad de ubicar a Dios en otro mundo. Es así que el creyente bíblico comprende, por lo común a base de muchos palos, que no hay nada de sobrenatural en el poder sobrenatural. A Isaías nunca se le hubiera ocurrido decir que el culto a Baal fuera otro modo de relacionarse con la divinidad. Y eso que lo tenía fácil. Pues, como es sabido, Baal era adorado como «el padre de todos los dioses», el «creador», el dios «supremo y bondadoso». Casi lo mismo.

Quienes defienden la existencia de Dios porque así lo sienten deberían aprender a sospechar de los sentimientos, los cuales son, de por sí, fluctuantes. No hay que ser filósofo para ver que nada acaba de ser tal y como (a)parece. Entre otras cosas porque el aparecer es siempre relativo a una sensibilidad, una óptica. Lo que hoy te parece bello, mañana te parecerá abyecto. Cuestión de perspectiva. Mal favor le hacemos a la experiencia de Dios cuando la reducimos a los efluvios de la sentimentalidad. Pues, como toda experiencia, acaso tenga que ver más con las pérdidas o las faltas que con lo que es capaz de retener una sensibilidad. La trascendencia nunca se declinó en los tiempos del presente indicativo.

Nosotros damos por hecho que nuestras pasiones son, precisamente, nuestras. Sin embargo, no siempre fue así. Por ejemplo, en tiempos de Homero, una pasión, así con mayusculas, no una simple inclinación o preferencia, era el síntoma de un dios. Una pasión es un exceso que no podía ser atribuído a un simple mortal. Así, quien sufría de amor es porque había sido poseído por Afrodita. Nosotros creemos que estamos más cerca de la verdad por el simple hecho de identificarnos con nuestras pasiones. Pero bien pensado, una pasión cae sobre nosotros como si fuera un implante. De hecho, nuestra relación con ellas sería muy distinta, si nos enterásemos de que somos los conejillos de indias de un experimento que nos inserta pasiones para medir, precisamente, nuestra respuesta a ellas. Ahora bien, ¿acaso no es así en cierto modo? ¿Acaso la cultura no es un laboratorio? ¿Es que los esquimales desean intensamente lo mismo que nosotros? Así pues, con independencia de si los dioses pululan por ahí o no, parece que haya más verdad en Homero que en Watson a la hora de comprender quiénes somos. Que nosotros tildemos de superstición las visiones de Homero quizá tenga más que ver con nuestra incapacidad para una verdad que no sea la que nos proporciona la ciencia que con la verdad de quien se enfrenta a una genuina alteridad.

Nadie lo diría, pero la imagen es de un arándano… a distancia microscópica. ¿Qué es eso que tengo delante? Pues depende. Visto desde esta óptica, lo que tengo delante es algo así como un paisaje lunar. El modo de ser de lo que tengo ante mí siempre se da relativamente a un punto de vista o sensibilidad. Ninguna garrapata puede ver a Diane Kruger como la puede ver cualquier hombre. Para la garrapata, Diane Kruger sencillamente no existe. Incluso en la corta distancia probablemente Diane Kruger dejará de ser lo que representa para aquellos que la ven desde abajo. Sin embargo, lo que no depende de ninguna óptica es el hecho de que tengo algo ahí denlante. Con independencia de que Diane Kruger me parezca una diosa o una mujer anodina, lo cierto es que, antes que nada, es algo-otro-ahí. Ahora bien, por esta misma razón, su alteridad no aparece en modo alguno. De hecho, se da como abstracción, es decir, como separada de cualquier manifestación sensible. De ahí que la alteridad, la realidad propiamente dicha, solo pueda ser pronunciada.