la modificación

Un cristianismo despojado de su dimensión cósmica, por aquello de la crosta mítica, queda reducido a una especie de moral revolucionaria, en el mejor de los casos. ¿Se trata de luchar por un mundo mejor? Quizá. Pero para eso no hace falta Dios. Basta con un ideal lo suficientemente creíble. Basta con Lenin o sus variantes. Y es que una sensibilidad religiosa pertenece a un mundo en donde Bien y Mal se enfrentan por la supremacía. Como si se tratara de una pugna entre dioses o potencias y no de diferentes concepciones —puntos de vista, sensibilidades…— de lo que debe ser. Un creyente es un militante de Dios. Un creyente cuando se arrodilla se encuentra en posición de combate. Fuera de la lucha titánica en donde se decide el destino del universo, las declaraciones de la fe pierden su significado originario. Más aún: la vida religiosa deja de tener sentido. Sin drama cósmico, la opción creyente pasa a ser algo parecido a un asunto de onanistas espirituales. Para un creyente, star wars no es un cuento en absoluto, sino la expresión, aunque quizá infantil, de lo que se cuece en el mundo. Que hoy en día solo la podamos ver como un cuento —que el Mal haya dejado de ser un poder satánico y en su lugar tengamos un error o algo que podríamos evitar si fuéramos buena gente— es el síntoma de lo lejos que estamos de comprender el pathos neotestamentario.

Suponer por un instante que se te ha cortado el cordón umbilical que te une a la nave espacial y que vagas solo por el espacio infinito. El cosmos se revela indiferente a tu suerte. Belleza e infierno son dos caras de lo mismo. ¿Dios? No puedes ya ni siquiera imaginártelo. Como le ocurrió al bueno de Job.

Nuestro mundo será uno u otro dependiendo del sentido alrededor del cual gira nuestra existencia. Así, no va a ser lo mismo un mundo percibido desde el tacto que desde la visión, desde la visión que desde el oído. La realidad así es o lo que entra en contacto, o lo que no acaba de ser visto (y exige ser visto) o la voz que nos reclama. Fácilmente podemos decir que en nuestra experiencia de lo real hay un poco de todo. Pero cuando decimos esto no nos damos cuenta que donde hay un poco de todo siempre hay algún factor que, sencillamente, pesa más. Hablamos, pues, de las ópticas inconmensurables. El modo de ser voluptuoso no entenderá, por ejemplo, que lo decisivo de la existencia sea, por ejemplo, responder a la voz que nos llama imperativamente. Como el que cree que lo decisivo es comprender, ver con claridad, difícilmente admitirá que no haya nada más grande que la piel erizada que produce una caricia.

Decía Hegel que donde irrumpe la reflexión no vuelve a crecer la hierba. Y algo de esto hay. Pues el final de la reflexión ya sabemos cual es: la docta ignorantia, la constatación de que nunca llegaremos a poseer lo que inicialmente creemos saber. O, por decirlo de otro modo, que nunca sabemos de lo que estamos hablando cuando nos llenamos la boca con las grandes palabras. De ahí que la cuestión —necesariamente vital— que se le plantea al sujeto de la reflexión es cómo regresar, cómo volver a emplearlas. Ahora bien, en cualquier caso, no deja de ser curioso que la mecánica cuántica diga algo parecido en el plano no ya del significado de las cosas, sino en el de las cosas mismas. Pues las cosas más pequeñas, las denominadas partículas elementales, son solo en tanto que nadie las observa. Ergo, o estamos en las cosas o ante ellas. Pero solo podemos estar ante ellas si han dado un paso atrás, es decir, si como tales han des-aparecido del mapa.

La ética y religión del socialismo no buscan la sociedad ideal a través del individuo ideal, sino al revés, el individuo ideal por medio de la sociedad ideal.

G. B. Shaw

Formalmente y con respecto a la noción de Dios que manejan, no hay diferencia entre las sectas protestantes y el cristianismo progresista europeo. Desde su particular punto de vista, parece que la única cuestión gire en torno a la naturaleza o el modo de ser de Dios: que si es bueno o, más bien, castigador; que si exige de nosotros la compasión o, por el contrario, el exterminio del pecador, etc. Sin embargo, tanto unos como otros se mantienen en el dios espectro, el dios de algún modo imaginado. Ciertamente, dentro del cristianismo progresista encontramos la variante del dios-océano, como un intento de eludir la superstición. Pero en ese caso resulta difícil entender que Dios sea, por ejemplo, Padre. O que quiera algo de nosotros. Ciertamente, los teólogos dirán que Dios es Padre, pero no solo Padre. Pero diría que si es algo más que Padre es porque ese algo más, en cierto sentido, difiere de su ser como Padre y, por tanto, lo niega. Es lo que tiene concebir a Dios en los términos del ente, aunque sea magmático.

¿Por qué hay Mal? Porque hay Dios, aun cuando Dios no exista. Mejor dicho: porque Dios es la pregunta que siempre esta ahí, aun cuando haya quienes la ignoren. Porque Dios, en sí mismo, permanece como la ignotum X del Mundo, como la realidad siempre pendiente —y, por tanto, siempre diferida— de la existencia. La trascendencia de Dios debería comprenderse así como esa ausencia —esa nada, ese silencio— que mantiene el mundo en vilo e impide el cierre inmanente de la totalidad. Hay Mal, pues, del mismo modo que hay Bien. Hay escándalo porque hay asombro. El Mal es el lado oscuro del don. Luz y oscuridad —vida y muerte— se nos dan desde la incomprensibilidad acerca de lo último, desde su invisibilidad, su eterno más allá. En última instancia, la pugna entre el Bien y el Mal no se comprende, bíblicamente, en los términos de un combate entre fuerzas antagónicas, tal y como lo comprende el mito, sino como la pregunta que clama hacia lo alto: si la vida es un don de Dios, que lo es —al menos en tanto que la vida se nos da desde el horizonte de un Dios que se ha negado a sí mismo hasta desaparecer—, ¿cómo es que hay tanta vida arrancada antes de tiempo, tanta muerte injusta? Podríamos decir que un creyente, a diferencia del homo religiosus, no sale de su perplejidad. Esto es, un creyente no resuelve la cuestión de Dios en los términos de un saber, ni siquiera hipotético. Un creyente, en tanto que lo que debe ser no puede llegar a ser, se encuentra a la espera de lo imposible, de lo que el mundo, ningún mundo, puede admitir como su posibilidad.

¿Qué distingue el dios de los transconfesionales —el dios que es fuente de vida o, mejor dicho, el impulso mismo de la vida— de l’élan vital de Bergson? ¿Es acaso «Dios» un nombre de otra cosa, del que a la larga podremos perfectamente prescindir, si es que no lo hemos hecho ya? Pero cuando la Biblia insiste en que de Dios solo tenemos el nombre, por otro lado impronunciable, es porque Dios no es nada que pudiéramos nombrar de otro modo. Ahora bien, esto está muy cerca de decir que Dios no es.

El judaísmo lo ve así: «si hay Dios, entonces los muertos deben resucitar. Es inconcebible que los muertos puedan resucitar. Sin embargo, hay Dios. Ergo, los muertos deben resucitar.» En cambio, hoy en día se ve así: «si hay Dios, entonces los muertos deben resucitar. Es inconcebible que los muertos puedan resucitar. Ergo, no hay Dios.» Es casi inevitable, pues, que el moderno vea en el judaísmo bíblico una gran ironía. Como si la fe judía en la resurrección fuera un modo de decir que no hay Dios en un mundo en donde no es posible ni siquiera imaginar que no haya Dios.

Lo que acaba siendo de muchos fácilmente pervierte sus orígenes. Pero lo que se mantiene en su pureza originaria, si es que alguna vez la hubo, no sobrevive históricamente. Todo triunfo es, al fin y al cabo, un malentendido.

Una vez de has extrañado del juego que todos jugamos —una vez te haces ciertas preguntas básicas— solo es posible regresar al juego tomándote en serio el papel que te ha tocado en suerte. Esto es, irónicamente. Pues el buen actor se toma en serio su papel. No miente. No es un hipócrita. Pero sabe que dentro de la escena no es más que un papel. Ahora bien, por eso mismo, un actor es algo más que el papel que representa. Sin embargo, ese plus —ese no acabar de ser lo que uno muestra ser— se halla necesariamente fuera de escena. Estrictamente hablando, se trata de lo irrepresentable.

El neurólogo Joaquín Fuster, en su reciente libro Libertad y cerebro, sostiene que en el cerebro las redes neuronales luchan entre sí para hacerse cargo de la acción, como quien dice. La que triunfa, decide. ¿Quién iba a decirnos que los dioses, una vez fueron expulsados de los cielos, se instalarían en nuestras nueronas? Más aún: ¿acaso esta manera ciertamente antropológica de hablar, no la encontramos en los grandes textos de la Antigüedad a propósito, precisamente, de las potencias que someten nuestra existencia? ¿Es que por ello diremos que Joaquín Fuster peca de superstición? Es así que topamos, de nuevo, con lo bíblico. Pues para una sensibilidad bíblica la libertad no se decide en el plano de la acción, sino en el de encontrarse sometidos a un deber insatisfacible. Porque debemos hacer lo que en modo alguno podemos hacer —entre otras razones porque cuanto más cerca, más lejos—, no somos los titeres de las fuerzas impersonales que animan el cosmos.

Lo que queda del hombre cuando ya no queda nada del hombre es de Dios. Pero la inversa es igualmente cierta. Pues lo que queda de Dios cuando no queda nada de dios es del hombre. Algo de esto nos dice el dogma de la Encarnación.

Difícilmente caemos en la cuenta de cuanto damos por descontado. Así, no hay nadie que no sepa que todo pasa o que tarde o temprano dejaremos este mundo. Sin embargo, muy pocos experimentan el vértigo que supone el que todo se encuentre sometido a la implacable erosión del tiempo y, en definitiva, a la muerte. Algo parecido pasa con Dios. Como si todo cuanto damos por descontado dejara de ser por el simple hecho de darlo por descontado.

El tópico de la igualdad enmascara lo que, en otros tiempos, fue evidente, a saber: que solo somos iguales ante Dios, mejor dicho, ante el Dios de Israel, aquel que brilla por su ausencia. Pues, nadie que tenga dos dedos de frente pondrá a Paquirrín en el mismo plano que George Steiner. Paquirrín y George Steiner no juegan en la misma liga. Es obvio que uno se halla más cerca de las bestias que el otro. Sin embargo, donde Dios hace acto de presencia, como quien dice, esto es, donde Dios nos deja con el culo al aire, tanto uno como otro se encuentran en la misma situación. Y no sería la primera vez —y esta es una de las grandes verdades evangélicas— que el que ha sido despreciado justamente por los hombres, por su estulticia, por su brutalidad, es el primero en responder, en dar el primer paso hacia el que sufre de hambre y de sed.

Según cuentan los que saben, el sacrificio no es, en su origen, un rito de retribución. Esto es, de entrada no pretende prevenir o apaciguar el descontento del dios de turno. Por ejemplo, cuando en la ceremonia de las Fordicias se inmolaban vacas preñadas en honor de Tellus y Ceres, lo que se pretendía era potenciar, por simpatía, el poder misterioso de la fecundidad de la Tierra. Solo posteriormente, las potencias misteriosas que sostienen el cosmos se comprenden como atributos de los dioses y, por tanto, como algo que solo cabe controlar llegando a establecer un buen trato con los dioses. Pues bien, si esto es así ¿qué significa que el Dios de Israel rechace el sacrificio ritual? Es decir ¿qué representa dicho rechazo en una época en donde el sacrificio expresaba la comunión del hombre con la divinidad? Es obvio que no parece que para Dios el tema sea, precisamente, Dios. El tema no es, por tanto, la plenitud, el acabar poseyendo, al menos simpáticamente, el poder que sostiene la vida de cuanto ha sido creado. Si hay plenitud, está se dará por añadidura, como quien dice. Es como si el Dios que nos convierte en rehenes del hermano nos dijera: mientras haya hambre, en nombre de Dios, olvídate de Dios.

Aquí la cuestión es quién tiene la última palabra. Pero lo cierto es que la última palabra no se pronuncia. Se hace.

Aceptemos que Dios se halla más allá del hombre. ¿No deberíamos, por eso mismo, admitir que el hombre es de algún modo el más allá de Dios, su trascendencia ? ¿Y no es este el motivo por el que Dios fue en busca del hombre? Como si Dios, al fin y al cabo, solo pudiera realizarse como hombre. Pues ¿acaso no es cierto que todo cuanto es solo puede ser en tanto que sale de sí mismo, en tanto que deja de ser él mismo para dirigirse a lo que no es él mismo, en definitiva, a lo otro de sí mismo, a lo que niega precisamente su mismidad?

Si existiéramos rodeados de infierno —si los hombres no fuéramos más que seres mezquinos y brutales— ¿acaso la irrupción de un hombre realmente bueno no representaría algo así como la revelación de otro mundo? ¿Acaso no lo veríamos como una aparición? Y si esto es así ¿acaso nuestra actual incapacidad para entender el lenguaje bíblico no tendrá que ver con el hecho de que vivimos en una burbuja, envueltos de ficción?

La cuestión es qué pueda representar —esto es, significar— una vida fracasada. Resulta fácil comprender el éxito como la ejemplificación o encarnación de lo que debe ser. Los amantes felices fácilmente pueden comprender su caso como un caso particular de lo que han visto en las películas. Ahora bien, qué película —qué historia mítica— puede dar significado a una vida que se ha quedado atrás. En principio, la respuesta parece obvia: ninguna. La vida fracasada es una vida a la que parece le falta algo esencial: lo que tenía que realizarse no se ha realizado. No parece que haya dios que pueda soportar —hacer inteligible— el peso de una vida hundida en la miseria, un dios que esté del lado del que fracasa. Y, no obstante, cristianamente decimos que no hay otro Dios que el que se desploma como dios. Aquí la película parece, sin duda, otra.

Porque fuimos niños pudimos concebir a Dios. Porque dejamos de serlo, podemos decir que hay Dios. Aunque de hecho no exista.

Muchos espirituales toman lo que pertenece propiamente al ámbito del significado como si se tratara de una simple descripción de hechos. Por ejemplo, el caso de María, la Virgen. Como sabemos, los relatos en los que una doncella es fecundada por el dios de turno abundan en la Antigüedad. Estamos, pues, ante un recurso literario. Jesús como Hércules, viene de Dios. La gracia del asunto es que, en el caso cristiano, el hombre que viene de Dios no es el héroe, sino alguien que acabará muriendo como un perro… en nombre de Dios. De entrada, se trata de algo cuando menos chocante. Así, la operación cristiana consiste en utilizar un recurso disponible para hacerle decir lo que en modo alguno puede decir, a saber, en nuestro caso, que el que fue abandonado de Dios es en verdad el Señor. Probablemente, María fue una madre soltera. Probablemente, Jesús fue un bastardo (y de ahí, probablemente, su celibato, pues, según parece los bastardos no podían contraer matrimonio con mujeres judías). Probablemente, María supo cuidar de su hijo como si fuera legítimo. De ahí que cristianamente se diga que Jesús fue el fruto del amor divino. Pues, lo normal es que los bastardos, y más si eran hijos de una violación, fueran repudiados. Jesús, diríamos, llegó a saber de primera mano, lo que era la misericordia de Dios. El hecho: una joven decide tener al bastardo. Lo que en verdad ocurre: que decide tenerlo como esa vida que le ha sido dada desde lo alto (desde el horizonte mismo de la nada, de la nada de Dios, podríamos místicamente decir). O, con otras palabras, Jesús es concebido desde lo intacto de esa mujer. La imagen: la madre es (como una) virgen. Ahora bien, ¿qué hace aquí el espiritual? Quedarse con la letra. Esto es, tomar la visión por lo visto, el predicado por el sujeto. De este modo, llegará a decir que una virgen es madre (en vez de esa madre es (como una) virgen). En cierto sentido, se podría decir que lo que hace el espiritual es lo que fácilmente hacemos todos: confundir el precio con el valor. Es propio de las cosas de valor que tengan un alto precio. Pero damos un paso en falso cuando decimos que, por tener un precio alto, la cosa tiene que valer.

Los paralelismos son innegables: Anakin Skywalker es hijo de una humana, pero su padre es la Fuerza. Por ello es «el elegido», el Mesías, el que traerá el equilibrio de la Fuerza, la paz definitiva. Dath Vader es, por su lado, un ser sobrenatural torcido, una falta de equilibrio dentro de la fuerza, un ángel caído. Además, los protagonistas de la saga se desean unos a otros que la Fuerza les acompañe. Todo cuanto hacen o dejan de hacer tiene un sentido en tanto que participa de un drama cósmico. Star Wars es religión por otros medios, si por religión entendemos el sentimiento de un formar parte de lo que de algún modo nos supera. «Que el Señor esté con nosotros.» Los antiguos, por consiguiente, no entenderían la serie de Star Wars como un simple producto de la imaginación, sino como un así son las cosas. A nosotros la trama nos encanta porque conecta con los arquetipos de la psicología profunda, en definitiva, con el mundo de nuestra infancia. Pero, por eso mismo, ya no podemos creer, salvo delirio narcisista, que esa trama pertenezca a la estructura misma de lo real. Los reyes son los padres. O, por decirlo en filosófico, con respecto al todo, no hay saber, sino en el mejor de los casos una docta ignorantia. El sentido de tot plegat no se encuentra a nuestra disposición. Literalmente, está por ver. Existimos como los que fueron arrancados del orden natural de las cosas. Mientras tanto y en el mejor de los casos, hacemos lo que hay que hacer, sin poder asegurar qué papel representamos, si es que hay papel que representar. Y ello gracias al triunfo del cristianismo. Pues, a pesar de las apariencias, el cristianismo es el antimito por excelencia. El Mesías es hijo también de la Fuerza, por decirlo así. Pero su muerte no fue heroica, sino obscena. El hijo de la Fuerza no puede morir como un impotente. Luego la Fuerza no es la Fuerza. Ciertamente, tenemos la resurrección. Sin embargo, nos equivocamos donde la entendemos como un final feliz, entre otras cosas porque no se trata de un hecho. Tomarla por un hecho supondría hacer del cristianismo un nuevo mito. El lenguaje de la resurrección —como todo lo relativo a la esperanza judía— se declina en imperativo y no según el modo del presente indicativo. En cualquier caso, ser religioso supone poderse tomar en serio un mito como el de la saga de Star Wars. Que no podamos hacerlo ya —que la saga sea propiamente una sana ficción— es, de por sí, un síntoma de la situación en la que nos hallamos.

Para Nietzsche, solo una existencia dionisíaca puede «salvarnos» de Cristo, esto es, del Juicio y el temor de Dios. Quien abraza la vida sabe que es preciso redimirnos de la redención. ¿Cuál ha sido, sin embargo, la respuesta del cristianismo buenrollista? Ya lo sabemos: negar que haya Juicio. En verdad, Dios nos espera con los brazos abiertos. La ira de Dios es una mala —y superada — interpretación. Nada hay que temer. Nadie nos juzga. Ni siquiera el que sufre de hambre y de sed. Ni siquiera el que va desnudo. En lugar de su Juicio, interpelación. O lo que puede que sea más retorcido, más filisteo: el sufrimiento de Dios por la injusticia del mundo. Y es que acaso el cristianismo buenrollista no sea mucho más que una victoria póstuma del profeta del nihilismo. Pues con el agua sucia del temor fue también arrojado el niño de Dios.

Yo soy en la medida en que soy un problema para mí mismo —en la medida en que no termino de coincidir conmigo mismo—. Esto es, soy en tanto que no acabo de ser, en tanto me encuentro falto de ser. De ahí que algo parecido le pase a Dios, si es que puede decir «yo».

Si no hubiéramos sido unos niños, no habría Dios. No porque Dios sea un objeto infantil, sino porque Dios no se da —no deviene misterio, nombre vaciado de referencia— sin desmentir los dioses de la infancia. Dios es lo que queda cuando ya no queda nada de dios, el hueco que deja la caída de los dioses.

No hay experiencia que no suponga de algún modo un dejar atrás la realidad propiamente dicha. La sensación nos pertenece por entero. La experiencia, no. Hay algo en la experiencia que se nos escapa. Y lo que perdemos de vista en la experiencia de lo real es, precisamente, el carácter enteramente otro de lo real. Todo cuanto retiene nuestra sensibilidad es nuestro. Procede, sin duda, de lo que se halla ahí, frente a nosotros. Pero en tanto que recibido forma parte de nosotros. Si permanecemos ante lo real del mundo es porque hay algo que no alcanzamos en lo que alcanzamos. Como sabe el amante perspicaz, hay algo que no termina de abrazar en el cuerpo que abraza. Lo real, conviene recordarlo, es por defecto algo-otro-ahí. Pero también lo que aparece —se muestra— de un modo u otro a nuestra sensibilidad. Pues bien, lo cierto es que, bien pensado, si lo real es algo-otro-ahí es porque su alteridad, precisamente, no se da sensiblemente. El carácter otro de lo real desaparece en su aparecer. La realidad puede dársenos porque lo real en sí no es nada en concreto —no se da—. O, por decirlo con otras palabras, lo real difiere eternamente de su expresión sensible. La realidad siempre da un paso atrás en su hacerse presente a una sensibilidad. Y esto es, en definitiva, el tiempo: nada es que no suponga (literalmente, ponga de antemano) un fue. De ahí que la realidad en sí misma solo pueda ser pensada o, mejor dicho, reconocida. De lo real en sí —de lo absoluto— solo cabe una idea. (Aplíquese a Dios y tendremos una bonita introducción a la teología dialéctica. Dios en realidad difiere —se encuentra más allá— de su divinidad. En sí mismo, difiere de sí mismo. La divinidad, las diferentes concepciones de Dios son, sin duda, relativas al sujeto. En modo alguno, Dios. Dios es en la medida en que se niega a sí mismo. Al fin y al cabo, como cualquier yo.)

Dios no es la solución. Es el problema.

Digámoslo a lo bruto: no hay algo así como una experiencia individual de la resurrección. La resurrección no es un hecho que cualquiera pudiera experimentar por su cuenta y riesgo como quien contempla una aurora boreal. No cabe una visión de la resurrección. La resurrección exige la fe, mejor dicho, el sistema de la fe. Sin embargo, de aquí no se deduce que la creencia en la resurrección sea propiamente una interpretación subjetiva de hechos, de por sí, neutros. Esto es, aquí no vale aquello «para mí, Cristo sigue vivo» o su variante: «para mí es como si Cristo hubiera resucitado de entre los muertos». Dejando a un lado que la resurrección no es un modo de hablar de la inmortalidad del alma, lo cierto es que la resurrección como afirmación solo resulta inteligible en el contexto de la esperanza apocalíptica del judaísmo antiguo. Y es obvio que el lenguaje de la resurrección ya no se encuentra socialmente disponible. Como sabemos, la resurrección es un acontecimiento escatológico, algo así como una anticipación de los últimos días. Para algunos judíos de la época, la resurrección de los muertos era la condición del Juicio universal. Nadie escapa al Juicio de Dios. Dios es Señor de vivos y muertos. Ergo, los muertos tienen que resucitar para que puedan ser juzgados… aunque nos resulte literalmente increíble. Así, Dios resucitó a Jesús como el primero de muchos, para elevarlo a su derecha. Evidentemente, esto nos queda muy lejos, entre otras cosas porque la mayoría de los creyentes ya ni siquiera suponen que se encuentran sub iudice. Además el lenguaje de la resurrección es solidario de la expectativa mesiánica, al menos de una de sus variantes. Es decir: la resurrección se deriva del reconocimiento del Crucificado como Mesías. Jesús tuvo que resucitar porque era el Mesías. El Mesías irrumpe en la historia como el heraldo del Dios de los últimos días. Para un creyente de la época, el Mesías es Juez en nombre de Dios. Es posible que hubiera una tumba vacía y que este hecho, visto desde una sensibilidad apocalíptica, condujera a confesar a Jesús como Mesías. Es posible también que dicho reconocimiento fuera, en algunos cenáculos, independiente de la tumba vacía. En los orígenes, ciertamente todo es mezcla (y puede que no solo en los orígenes). Sea como sea, las dos cosas van juntas. Las apariciones, como dicen los exegetas, no demuestran la resurrección, sino que la presuponen. Porque creemos que Jesús fue resucitado por Dios de entre los muertos podemos reconocerlo entre los hombres. Cualquier intento de comprender la resurrección en los términos de la psicología individual —aquello del «para mí, Cristo resucitó porque así lo siento»— conduce al gran malentendido en el que se halla el cristianismo actual. De hecho, la subjetivización, mejor dicho, la sentimentalización de la experiencia cristiana es el síntoma de los lejos que nos hallamos de la expectativa mesiánica. Ahora bien, que no se trate de una experiencia individual no implica que no se trate de una experiencia en absoluto. Resulta innegable que la resurrección fue una experiencia. La resurrección no fue solo pensada —no fue solo deducida—, sino vivida. Nadie da su vida por un resucitado meramente deducido. Pero si fue vivida es porque fue una experiencia comunitaria. Es decir, si hay que recurrir a los términos de la psicología estos solo pueden ser los propios de una psicología social. Una vez la resurrección fue proclama está se difunde como espíritu de la resurrección. O, por decirlo en términos más coloquiales, como ese ánimo que s'encomana. Nadie cree por su cuenta y riesgo, esto es, en solitario, sino que la fe, como el amor, nos la damos los unos a los otros. La fe o circula o muere.

Es sabido que para los primeros cristianos Jesús de Nazareth fue algo así como un nuevo Moisés. Pues de él se decía lo que tradicionalmente se decía de Moisés, a saber, que Dios no se le dirigía por medio de sueños que exigen ser interpretados, sino cara a cara. «En presencia y no adivinando contempla la figura del Señor» (Nm 12, 6-8). Ergo, parece que en el judaísmo antiguo se distinguía entre el simple profeta y aquellos que gozaban, como quien dice, de una mayor intimidad con Dios. De ahí que no podamos sinceramente deducir la divinidad de Jesús diciendo aquello de que nadie como él estuvo tan cerca de Dios. No disponemos de un contador Geiger que nos permita medir los grados de santidad de los hombres de Dios. A lo sumo, siendo honestos, deberíamos decir que si Jesús fue algo más que un mero profeta, lo fue… como pudieron serlo otros (pocos más, sin duda, pero haberlos, haylos). El reconocimiento de Jesús de Nazareth como Señor, en definitiva, el reconocimiento de Dios como Jesús de Nazareth exige municion de mayor calibre que aquella con la que disparamos al decir que Jesús fue divino porque, según cuentan, tenía un trato especial con Dios. Ahora bien, en cualquier caso la tesis cristiana fue, evidentemente, escandalosa para cualquier creyente de por aquel entonces. Y es que a oídos de los judíos piadosos de la época, la confesión cristiana sonaba como si se hubiera escupido sobre la tumba de Moisés: como si hoy en día alguien, en el centro de la Plaza de San Pedro, proclamara que Joseph Smith, el patriarca mormón, fue el nuevo Jesús, mejor dicho, el verdadero Jesús. Que él —y no Jesús— será el que nos juzgue en el día Final en nombre de Dios.

Llama la atención que los que salvan a Israel sean, en principio, los menos capaces de hacerlo. Gedeón es un desconfiado, alguien al que le falta fe. Jefté, literalmente, un hijo de puta. Sansón, en cambio, un putero o, si se prefiere, un disoluto. Barac, un mísero cobarde. Débora, una mujer… El Nuevo Testamento no hará sino insistir en la idea: el buen samaritano, como sabemos, era para los piadosos de Israel, un traidor, alguien que no merece la bendición de Dios. Se trata de una especie de constante bíblica. Como si nada de lo que pudiera hacer el hombre por acercarse a Dios le hiciera, por eso mismo, capaz de responder a Dios. Desconcertante, sin duda. Pero también aleccionador.

Para Andrés Torres Queiruga el silencio de Dios es teológicamente irrelevante, aunque no lo sea antropológicamente. Esto es, el silencio de Dios no tiene que ver con Dios —carece, podríamos decir, de poder revelador—, sino con nosotros los hombres, en concreto, con nuestra dificultad para percibir la presencia de Dios. A mí esto me parece muy poco serio, por no decir un insulto para las víctimas. ¿Es que Jesús de Nazareth, en Getsemaní, no fue capaz de escuchar a Dios? ¿Es que aquellos que fueron gaseados en la más absoluta oscuridad no fueron capaces de percibir la cercanía del espíritu divino? ¿Podríamos mantenerlo sin tomar el nombre de Dios en vano ante quienes murieron injustamente en los Gulag de la Historia? No me parece casual que la única vez que aparece en los evangelios la palabra Abba sea en el contexto del máximo desconcierto y desesperación (Mc 14,36): el hombre que venía de Dios es entregado a sus verdugos como un abandonado de Dios. Como si el momento de la máxima intimidad con Dios sea el momento en que el Hijo (re)clama inútilmente por su Padre. Como si no hubiera otra oración que la de quien se enfrenta a un Dios que se muestra como un muro de silencio. Como si solo fuera posible ponerse en manos de Dios como un abandonado de Dios. Como si, al fin y al cabo, solo sin Dios pudiéramos estar ante Dios. Así, uno puede preguntarse qué imagen de Dios hay detrás de la afirmación de Torres Queiruga. Qué Dios presuponemos cuando decimos que su silencio es el reverso de nuestra sordera. Me atrevería a decir que el Dios del positivismo religioso, algo así como un espectro invisible, cuya presencia cabe constatar, aunque sea indirectamente (como quien constata el fuego por el humo que provoca). Sin embargo, no diría que Dios, bíblicamente hablando, se dé según el modo de los entes (y un ente invisible no deja de ser un ente). Si la realidad de Dios se encuentra más allá de los entes —que se encuentra—, entonces Dios propiamente no habla, aunque todo hable de Dios. Podríamos decir, parafraseando a Pablo, que el mundo entero, en tanto que pendiente de Dios, clama a Dios por Dios. Sabemos que Dios es el que llama. Pero lo que a menudo se olvida es que Dios llama con la voz —el grito— de los marcados por el hambre. De ahí que su silencio sea tan revelador. Pues solo a través de su silencio podemos escuchar el clamor de los hombres como la voz imperativa de Dios. Ciertamente, hay Palabra de Dios. Ciertamente, Jesús de Nazareth muere perdonando a sus verdugos. Ciertamente, hubo una Etty Hillesum en los campos de la muerte. Pero me atrevería a decir que ese perdón no podría ser de Dios si no estuviera sostenido por su silencio. Pues es este silencio el que quiebra el mito del positivismo religioso, al fin y al cabo, el que nos permite confesar al que colgó de una cruz como Señor. Y es que cristianamente Dios no aparece como dios, sino como un Crucificado en nombre de Dios. Esto es, en su lugar.

Escribe Tacito a propósito de los judíos: nada se les inculca más que el desprecio a los dioses. Hay algo en el judaísmo que lleva directamente al ateísmo. Pues es posible que el Dios judío —el Dios que las mata callando— deje de ser inteligible en un mundo donde ya no haya dioses que despreciar.