la modificación

Quien ha entendido la respuesta de Israel a Moisés a pie del monte Horeb —primero obedeceremos y luego comprenderemos— entiende que Dios no nos sale al paso al modo de una presencia numinosa o como si de una fuerza irresistible se tratase. Dios nos sale al paso como mandato de Dios. En consecuencia, Dios no nos sale al encuentro como dios. El creyente no obedece a Dios porque haya comprendido las ventajas de obedecerle, porque se haya hecho una idea adecuada de Dios, porque haya podido ubicarle, aunque sea en el fondo de su alma. Obedece porque se encuentra en la situación de aquel que debe responder sin excusas a quien clama por Dios (en el doble sentido de la preposición), la situación o, mejor dicho, el momento en el que hay que sacar al hermano de pozo. No hay cosmovisión —no hay karma— que pueda integrar el carácter intolerable del sufrimiento de las víctimas. Ellas son, precisamente, las elegidas para dar testimonio de Dios, pues solo ellas echan a Dios en falta. Tan solo ellas padecen en carne viva su trascendencia, su altura, su deber ser. Dios se manifiesta en el rostro de los sin Dios. En nombre de Dios, el sufrimiento de las víctimas es, por tanto, lo único que nos concierne incondicionalmente y no la posibilidad de estar por encima de dicho sufrimiento, aunque se trate de una posibilidad garantizada por las técnicas de la ascésis, la luz postmortem o la energía supercuántica. Cree, por tanto, aquel que se encuentra bajo la indefectible voluntad de Dios y no bajo su protección o amparo. Ahora bien, no deja de llamar la atención que eso que confiesa Israel sea, precisamente, lo que no será capaz de hacer. Israel sabe que debe obedecer, pero al mismo tiempo sabe que será incapaz de hacerlo tal y como Dios manda. De ahí que la situación del creyente no coincida exactamente con la del justo. El justo no cree. El justo, en cualquier caso, creyó. Y por eso Israel puede encontrarse donde se encuentra.

A pie del Sinaí, Israel responde a Moisés con una declaración que constituye algo así como el núcleo duro de la espiritualidad judía: naase ve nishma. Las traducciones habituales del versículo en las Biblias cristianas simplifican en exceso el pasaje, pues ellas suelen decir más o menos lo siguiente: «obedeceremos y haremos lo que dice el Señor», cuando una traducción más ajustada al original debería indicar una inflexión cualitativamente diferenciada entre los verbos: primero obedeceremos y luego entenderemos (o nos haremos cargo o caeremos en la cuenta). La simplificación quizá obedezca a nuestra dificultad para aceptar una obediencia ciega. ¿Acaso no somos nosotros los primeros en preguntarnos por el sentido de lo que hacemos? ¿Acaso nuestra idea de libertad no exige un porqué antes de ponernos manos a la obra? Una obediencia sin porqué, ¿acaso no cae en las agitadas aguas del irracionalismo fundamentalista? Pero, no van por ahí los tiros de la experiencia veterotestamentaria de Dios. El conocimiento anticipado del porqué no sostiene la obediencia al mandato de Dios. Si así fuera, Dios no podría ser reconocido como Señor. De hecho, la relación es inversa: porque obedecemos, comprenderemos. Primero la obediencia a Dios y luego veremos de qué va nuestro tener que decir algo acerca de Dios. Ahora bien, esto no hay que entenderlo como si simplemente un padre le dijera a su hijo que ya comprenderá mas adelante la importancia de comer esas legumbres que tan poco le gustan…, pues Israel hace ya un tiempo que ha dejado de ser un niño. El significado del versículo es más profundo. En verdad apunta a la raíz de la experiencia misma de Dios, la cual no se da, precisamente, como poder, aun cuando así lo entendiera inicialmente Israel, en el momento de la liberación de Egipto. Un poder es algo que podemos constatar. Pero la realidad de Dios no es, precisamente, la de un poder constatable. Al contrario, Dios no se da como una posibilidad —la figura de la zarza que, a pesar de arder, no se consume, ya nos indica que Dios es «imposible»—, sino como demanda infinita, como mandato insatisfacible, al tiempo que insoslayable, como Ley… de Dios. La obediencia ciega que Dios reclama no es, por tanto, a sí mismo —esto sería talibán—, sino a su Mandato. Hay que comprender esta aparentemente sutil diferencia para comprender de qué va esto de Dios. En nombre de Dios, ¡hay que obedecer a la Torá antes que a Dios! Quien comprende esto, comprende el hard core de la fe monoteísta. Quien no lo entiende —quien pretende tener algo así como un acceso directo a Dios, quien cuenta con su presente—, tarde o temprano hará de Dios un dios a su medida, un ídolo, una explicación. Y es que el acceso a lo que nos concierne incondicionalmente, por decirlo a la manera de Paul Tillich, no se da bíblicamente en el orden del saber. En realidad, aquello que podemos llegar a saber, por el simple hecho de saberlo, en modo alguno puede dársenos como aquello que nos concierne incondicionalmente. Incluso donde eso que hay que saber sea el poder de la bondad o cosas por el estilo. En realidad, lo que nos concierne incondicionalmente no es algo a lo que podamos acceder de un modo u otro, sino que es algo que, por el contrario, «accede a nosotros», como interrupción de todo cuanto constituye nuestra posibilidad —como quiebra de nuestro mundo—. Y lo único que puede darse así es, precisamente, el imperativo de Dios, aquél que nos convierte repentinamente en rehenes del pobre. Lo absolutamente primero —o, si se prefiere, lo último— no es, pues, un poder o una sustancia que pueda provocar nuestra epidermis o nuestra mente. Lo primero no es algo de lo que podamos hacernos una idea, aunque sea imprecisa. Lo primero —aquello en lo que siempre nos encontramos aun sin saberlo— es la orden de sacar a tu hermano del hoyo. Lo primero es lo absolutamente intolerable del hambre, de la violencia, de la orfandad. No se trata, sin embargo, de un impulso ético a secas, aun cuando, ciertamente, haya mucho de ética aquí. El impulso ético se detiene ante lo imposible. Tiene que hacerlo. Nada se nos exige moralmente cuando es altamente improbable que podamos conseguir lo que inicialmente se pretende. Aquí Israel se encuentra en la situación de quien debe sacar a su hermano del hoyo, sí o sí, esto es, aunque no pueda. Más aún: cuanto menor sea la posibilidad, mayor será el deber, la urgencia, la necesidad. Un creyente no es, por tanto, aquél que de entrada supone algo de Dios y obra en consecuencia, sino aquel que, precisamente, por no poder hacerse una idea de Dios —por sufrir la ausencia de Dios, por echar a Dios en falta— se encuentra de bruces con la urgencia de los estómagos vacíos, de la vida de perro de los esclavos de Egipto, de los niños que habitan como ratas en las cloacas del metro de Moscú. Hay que sacar a esos niños de ahí. Esto es lo absolutamente primero y nada más. Mejor dicho: tú y no otro debes sacarlos de ahí (por eso el Dios de Israel solo puede declinarse personalmente.) Y luego, cuando acabe todo esto (es decir, la historia), ya hablaremos de Dios. En nombre de Dios, pues, Dios nunca fue el tema (de Dios).

Según una tradición jasídica, sólo hay un día en el que nuestras plegarias, siempre y cuando nazcan de lo más hondo, penetran los cielos. Ese día es el día del Yom Kipur. En ese día fueron asesinados, precisamente, los judíos de Kiev. Dicen que llegaron a ser unos cincuenta mil, un tercio de los cuales eran niños. Los cuerpos caían desplomados sobre la fosa de Babi Yar. Uno tras otro, durante días. Algunos aún respiraban. Y nosotros todavía pretendemos orar como quien descuelga el teléfono. De ser honestos, deberíamos admitir ante Dios mismo nuestra incapacidad de Dios. De ahí que, si se trata de dirigirse a Dios, acaso uno no pueda hacer más que incorporar en su plegaria las voces —el clamor— de quienes no fueron otra cosa que su invocación.

Una vez más, el desconcierto que provocan ciertos pasajes bíblicos, por no hablar de indignación, desaparece donde uno sabe cómo hay que leerlos. Me refiero, por ejemplo, al pasaje en donde YWHW manda sacrificar al hijo de Abraham, Isaac. Aparentemente, la enseñanza es simple: el creyente es aquél que está dispuesto a obedecer cualquier mandato que proceda de Dios. Y, en principio, esto es así. Ahora bien ¿es que Dios exige del creyente que se comporte como un autómata, como alguien que cumple las órdenes sin rechistar? No exactamente… Veamos de qué se trata en realidad. Isaac es, estrictamente hablando, un hijo de Dios, esto es, un hijo debido a Dios, pues, tal y como la Biblia insiste, Abraham y Sara eran ya ancianos cuando conciben a Isaac. ¿Cómo entender esto sin hacer de Dios una explicación, un ser que interviene alterando la ley natural? Según la Biblia, los hombres solo pueden caer en la cuenta de todo cuanto le deben a Dios allí donde, casi literalmente, nos les queda vida por delante, donde nada de lo que les pueda ocurrir significativamente podrán ya admitirlo como suyo, aun cuando la explicación, obviamente, solo pueda ser «humana». Por tanto, la primera moraleja del pasaje podríamos formularla más o menos así: el fruto de Dios, la vida debida a Dios, en modo alguno puede ser reconocida como una posibilidad del hombre, aun cuando en el orden natural de las cosas ese fruto sea perfectamente explicable. Por eso decimos que todo aquello que es de Dios —todo cuanto es debido a Dios— se nos da dentro de tiempos terminales, los tiempos en donde los hombres ya no pueden sensatamente confiar en sus posibilidades dentro del mundo. Todo cuanto es de Dios se revela en sus tiempos y los tiempos de Dios son los tiempos en los que el hombre ha capitulado ante sí mismo. Ahora bien, el texto, sin duda, va más allá. Pues aquello que ya no podemos concebir como nuestra posibilidad, se nos da bajo la exigencia de lo que debe ser preservado en nombre de Dios. Honestamente no podemos apropiarnos de lo que hemos recibido, pues lo recibido es, en tanto que don, un tener que preservar. De ahí que el creyente esté ante la vida que le ha sido dada como aquél que debe responder por ella. Sin embargo, si esto es así —que lo es—, entonces ¿cómo puede Dios reclamarnos lo que nos ha sido dado? ¿Es que en realidad no nos lo da? En principio, la lógica religiosa es una lógica del do ut des, una lógica del te doy para que me des. Y, aparentemente, Dios exige aquí una correspondencia. Lo que te ha sido dado es, en realidad, una deuda. Lo debido es, literalmente, lo que uno debe. Tú debes corresponder con el dador en la misma medida y con la misma moneda. Ahora bien, el pasaje resulta de lo más extraño, si tenemos en cuenta que un hijo, en la época de Abraham, no representaba lo mismo que ahora. En mayor medida que hoy en día, un hijo garantizaba el futuro de los padres. Una pareja estéril era un desgracia —un desarraigo—, pues solo un hijo podía garantizar el arraigo de los padres en el mundo. Y si Dios, con Isaac, saca a Abraham y a Sara de la desgracia, ¿cómo puede entonces exigirles que sacrifiquen a Isaac? ¿Acaso YWHW juega con ellos? Así lo parece. Pero tendremos, una vez más, que leer entre líneas. Por un lado, tal y como hemos dicho, vemos que un creyente ha de estar dispuesto a «devolver» lo que le ha sido dado, a saldar su deuda con Dios, esto es: un creyente no puede reconocer como suyo lo que en verdad ha recibido de lo alto. Por otro, sin embargo, vemos que Dios no admite la «devolución»: Dios, por medio de su ángel, detiene el brazo de Abraham. La conclusión es directa: Dios no admite la relación religiosa del hombre con Dios, aquella que se inscribe dentro de la lógica del do ut des. Así pues, en nombre de Dios, el hombre no debe relacionarse religiosamente con Dios. En nombre de Dios, la única obligación ya no es con Dios, sino con el don de Dios. O, por decirlo gráficamente, el bloqueo del canal vertical por parte de Dios, nos obliga a una horizontalidad infinita. Estamos, de hecho, ante una constante bíblica, la que se expresa por medio del recurrente no quiero sacrificios, sino justicia. Por todo esto, quien simplemente ve en el pasaje del sacrificio de Isaac un Dios que juega con Abraham se encuentra lejos de ver las cosas de Dios tal y como son.

Una cosa es creer que Dios te consolará y otra sospechar que lo que te consuela es la creencia de que Dios te consolará. En el primer caso, das por hecho que hay un Dios por ahí y que tarde o temprano se centrará en ti o, simplemente, te hará caso. En el segundo, pones en duda que papá esté en el piso de arriba. Y si nadie está ahí para consolarte, lo que consuela es la ilusión de que haya alguien ahí. Ahora bien, entre una cosa u otra —entre la ingenuidad del niño y la hiperreflexividad del moderno— tenemos al creyente, a aquel que espera que al fin haya bondad —consuelo— en nombre de Dios. Ahora bien ¿qué significa lo que acabamos de decir? Supongamos un padre con tres hijos. El padre viaja con frecuencia y apenas para por casa. Los hijos, por su parte, se pelean continuamente. Su vida es muy triste y dura. A pesar de que apenas ven a papá, saben que está por ahí, que pueden enviarle mensajes por el móvil sin creer que están haciendo el ridículo. Papá no es muy hábil con la tecnología y, por eso, no contesta a los whatsapp. Pero los hijos saben que los recibe. «Papá, cuando vengas ¿nos traerás un regalo?» Los hijos esperan que haya un día en que puedan vivir felizmente bajo la presencia de papá. Pero el padre lleva años sin venir, de tal modo que comienzan a sospechar que quizá ya no tengan padre. ¿Tiene sentido que le sigan enviando whatsapp? El primer hijo dice «papá ha muerto» y apaga el móvil. El segundo, por su parte, sigue enviándole absurdamente mensajes como si papá estuviera vivo, pues siente que cuando deje de hacerlo, papá se «perderá para siempre». Solo el tercero cae en la cuenta de que el regalo de papá es, precisamente, su pérdida, pues solo desde ella podrán, al fin, abrazarse. Como si, en definitiva, el consuelo de Dios —el consuelo debido a Dios— fuera el que podemos darnos los unos a los otros en nombre de un padre que ya no está para intervenir.

En los recovecos del metro de Moscú, viven miles de huérfanos. Son los niños-perro, las bestioletes de las profundidades. Quien quiera entender de qué va el cristianismo, que se pregunte simplemente a qué le obliga la mirada perdida de cualquiera de ellos, al tiempo que soporta sobre su espalda la impiedad de un mundo sin Dios y, por consiguiente, el fracaso de cualquier intento de sacarlos de ahí. Pues, como los malditos de Auschwitz, nadie escapa en verdad del infierno. Si hay resurrección, ésta siempre es de los muertos.

http://youtu.be/NOMxWcffG7Q

¿Qué ciudad ha hecho mejor a los hombres, Atenas o Jerusalén? No es una mala pregunta. También podríamos preguntarnos griegamente, si lo que ocurre bajo catástrofe tiene que ver con nosotros, los hombres. Y si no fuera así, aún cuando fuese algo verdadero, ¿hasta que punto, precisamente, podríamos llegar a interiorizarlo? No en vano, Ireneo de Lyon decía aquello de que la Encarnación, incluyendo su mal final, hizo posible la divinización del hombre. Pero ¿quién podrá preferir pagar ese precio? ¿Acaso no somos los que en modo alguno podemos preferir lo que en el fondo anhelamos?

Dios tuvo que morir en la Cruz para restaurar la fraternidad entre los hombres. Es a pie de Cruz que se nos revela que tan solo nos tenemos los unos a los otros. Como si, al fin y al cabo, únicamente pudiéramos reconocer nuestra común filiación allí donde padecemos una y la misma orfandad.

Fe es capitulación. Pues sin capitulación ¿quién podrá decir Señor? Sin rendición, no hay redención.

Charles Bukowski. Las últimas palabras de nuestro lado. Las otras, las que se encuentran más allá, no las pronunciaremos nosotros. Son las de los muertos, acaso las únicas que nos conciernen incondicionalmente.

De nuestro lado, tanto da. Tanto da decir que creemos como que no. Los motivos aquí son irrelevantes. Ahora tenemos unos. Luego quizá tengamos otros. Pura cháchara. Bullshit. Lo que importa es qué tienen que decirnos los que regresan. Si es que no prefieren callar. Tarde o temprano tendremos que lidiar con ello. A menos que sigamos siendo unos estúpidos. En ese caso, aún quedarán algunas panderetas para poder acompañar el «agermanats».

Por un lado tenemos a los fariseos. Los fariseos —los buenos, los que se sientan en las primeras filas— son como aquellos que se esfuerzan para mantener un cuerpo siempre joven, esbelto, irreprochable. En la mente de ambos encontramos lo mismo: una idea de lo que debemos ser, un ideal. Por el otro, tenemos a quienes ya no pueden creer en la posibilidad de alcanzar el ideal: los que no son in, los cuerpos deformes, excluidos, sin remedio. Los primeros están tan orgullosos de sí mismos que difícilmente saldrán de sí mismos. Los segundos ya están fuera de sí. Los primeros creen que Dios —o lo último— es Belleza. Los segundos no saben por donde para Dios. Los primeros con las cosas de Dios se sienten como en casa. Los segundos, acaso no puedan hacer otra cosa que invocarlo.

La revelación no es la irrupción de lo universal en lo particular —la revelación no es la concreción de la idea de Dios—. La revelación, en tanto que cristiana, revela, precisamente, lo contrario: el carácter incondicionado, insoslayable, último de lo que no puede ser integrado en una idea de lo divino. Esto es, no tanto Jesús como Dios, sino Dios como Jesús.

¿Qué significa con respecto a la idea religiosa de Dios que el Elegido sea al mismo tiempo el Rechazado? ¿Cómo entender del lado Dios que aquél que actuó en nombre de Dios fuera el mismo que murió como un maldito de Dios? De nuestro lado, la pregunta es fácil de responder: si Dios es Dios, entonces quien muere como un abandonado de Dios no pertenece a Dios. Es, sencillamente, un impostor. Por eso la pregunta a la que nos obliga la crucifixión solo puede entenderse cristianamente del lado de Dios. Algo le ocurre a Dios en la Cruz. Ahora bien, si esto es cierto, entonces no podemos seguir dirigiéndonos a Dios etsi crux non daretur.

Para el hombre de espíritu, todos los días son de Dios. Pero para que esto sea posible tiene que haber un día de Dios separado del resto.

La revelación de Dios es realmente la presencia de Dios y por lo tanto el ocultamiento de Dios en el mundo de la religión humana.

Karl Barth

La pregunta no es si existe el eterno —o lo eterno—, sino si, aun cuando exista, tiene que ver con nosotros.

¿Un maldito de Dios como Dios? ¿Lo hemos entendido bien? Lo que no puede ser Dios es reconocido como Dios… Pablo fue el Duchamp de la Antigüedad. Y aún dirán que el Dios cristiano es una visión entre otras de Dios.

Es un hecho que todo se encuentra atravesado de ambigüedad. El pecho de una madre te alimenta, pero también te ahoga. Los amantes no pueden vivir el uno sin el otro, pero al precio de caer en la obviedad de los dias. Los niños son inocentes, pero por eso mismo también crueles. La seducción es ilusión, pero, por eso mismo, también una trampa. Podemos quedar fascinados por el cuerpo de Kate Upton, pero solo porque olvidamos su mal olor. Hay mito donde dejamos a un lado la ambigüedad de cuanto nos traemos entre manos. Hay mito donde separamos las dos caras de la moneda, donde creemos que puede darse la cara sin la cruz, la luz sin la oscuridad. Pero ya sabemos que cuando separamos las dos caras de la moneda nos quedamos con algo sin valor. El mito es, así, ignorancia. Por ejemplo, cuando religiosamente separamos a Dios del hombre (y viceversa), la vida de la muerte, el amor de nuestra incapacidad para amar. De ahí que el cristianismo, ese antimito, deje en manos de Dios el conocimiento, la resolución de la ambigüedad. Mientras tanto, acaso no podamos hacer otra cosa que obedecer con las manos sucias.

En las prácticas pastorales, esta de moda obligar a los chicos a que expongan el «impacto de la semana». Se supone que se trata de un «impacto brutal», pues tiene que venir de Dios. Cuesta imaginar que tantos chicos reciban tantos impactos y las cosas sigan como antes. En cualquier caso, uno hace lo que puede. No sé si el mío está a la altura de lo que se requiere, pero ahí va: tomando un café en «la Torre» coincidí con unas cuantas «madres catequistas», la mayoría de ellas buenas mujeres. Hablaban de sus cosas: que dónde irían sus chico, de erasmus; que si ya era hora de cambiar la casa de la playa; que ya no saben qué ponerse. En fin, lo habitual. Yo seguía también tecleando mis asuntos de siempre. Afuera, la calle estaba de hecho vacía, aunque no en verdad: en verdad estaba repleta de cuerpos famélicos, humillados, destrozados por el hambre y la violencia. Son, ciertamente, los invisibles. Pero ya sabemos que no hay otra realidad que la que no alcanzamos a ver. Hay dos mundos. Uno es aparente. El otro, no. En el primero, la interioridad es una burbuja. En el otro, la interioridad es quebrada por la hiriente brutalidad de Dios. Esas madres y yo nos movíamos, sin duda, en el primero. ¿Cómo era eso posible? ¿Cómo podíamos vivir tan al margen? Nosotros somos los que vivimos etsi deus non daretur, aunque nos llenemos la boca con las cosas de Dios. En la Biblia, nuestra satisfacción tiene un nombre y es «impiedad». Si creyéramos, probablemente, no podríamos conciliar el sueño. Pero lo cierto es que aún no necesitamos pastillas para dormir.

De ida, podemos creer en cualquier cosa porque, en el fondo, da igual. De ida todo es cháchara. Aquí lo que importa es qué tiene que decirnos aquel que regresa, si es que aún es capaz de pronunciar alguna palabra. Y es que las palabras verdaderas —acaso el silencio que preservan— van cargadas con el peso de la muerte. La vida que podamos vivir es siempre la que nos dan los muertos. Por eso uno no es del lugar hacia donde va, sino del lugar del que regresa. Y por eso también, quienes no hemos vuelto de ninguna parte, solo podemos hablar en nombre de quienes sí lo hicieron. Nuestras palabras, o son el eco de las suyas o no valen nada en absoluto.

El exceso de luz, el sol del mediodía, nos impide ver que habitamos entre las sombras de un cielo oscuro, que somos como hormigas que andan por ahí ignorando que estamos en las últimas. Pues estamos en las últimas, aun cuando vivamos cien años y nuestros hijos nos sobrevivan.

La historia es conocida: un antiguo general, rico terrateniente que tenía poderosas relaciones, vivía en uno de sus dominios, que contaba con dos mil almas. Era uno de esos hombres que, una vez retirados del servicio, creían tener derecho a disponer de la vida y la muerte de sus siervos. Tenía un centenar de monteros, todos uniformados, y varios cientos de lebreles. Un día, el hijo de una de sus siervas, un niño de ocho años, que se entretenía tirando piedras, hirió en la pata a uno de sus lebreles favoritos. Al ver que el perro cojeaba, el general inquirió el motivo y se le explicó todo, señalándole al culpable. Inmediatamente, el general ordenó que encerraran al niño, al que arrancaron de los brazos de su madre y que pasó la noche en el calabozo. Al día siguiente, al amanecer, se pone su uniforme de gala, monta a caballo y se va de caza, rodeado de sus parásitos, monteros y lebreles. Se reúne a toda la servidumbre para dar un ejemplo y se conduce al lugar de la reunión al chiquillo con su madre. Era una mañana de otoño, brumosa y fría, excelente para la caza. El general ordena que se desnude completamente al niño, lo que se hace al punto. El chico tiembla, muerto de miedo, sin atreverse a pronunciar palabra. El general ordena que corra. El niño echa a correr. El general profiere el grito con que acostumbra lanzar a la jauría en pos de las presas, y los perros se arrojan sobre el niño y lo destrozan ante los ojos de su madre. No hay madre que pueda perdonar aquí, ninguna madre puede hacer aquí borrón y cuenta nueva. Mejor dicho: ninguna madre debe naturalmente hacerlo. ¿En nombre de qué impulso o ideal podría honestamente hacerlo? ¿En nombre de qué armonía cósmica podemos aceptar este dolor? ¿Acaso basta con suponer que el verdugo tendrá su merecido castigo? ¿Qué infierno —qué venganza— puede compensar el infierno que sufren los inocentes? Hay que imaginar a ese niño que en su agonía redime a su verdugo —hay que imaginar este absurdo, esta imposibilidad— para entender de qué va el cristianismo. Pues acaso no haya otra salvación para este mundo que la que nos dan los que murieron por nuestra culpa.

Es posible que haya otros mundos. De hecho, nuestro mundo no es solo un mundo: el mundo de la garrapata no coincide con el mundo de los hombres, el de la mosca no es el del microbio. Hay un más allá para la garrapata, aun cuando ella lo ignore. Es posible que estemos aquí para purgar un karma maldito. Es posible que la muerte no sean aún un final. Es posible que nuestro horizonte no sea nada último. Ahora bien, un creyente es aquel que, desde el sufrimiento indecente de los hombres, no puede aceptar la verdad del cosmos, el hecho de que Bien y Mal sean dos caras de una misma moneda. Un creyente no puede admitir la dialéctica. Pues, no hay dialéctica que te permita asimilar que los turcos, por ejemplo, disfrutasen lanzando al aire a los niños de pecho para que cayeran sobre sus bayonetas en presencia de sus madres. O que haya padres que vendan a sus hijas a los proxenetas de turno. El dios que se atreviese a compensar el dolor atroz de los inocentes en un supuesto paraíso celestial —el dios que se sitúa en la cúspide del universo— no es el Dios que merezca la entrega de los hombres. Un creyente es aquel que no puede entender esta compensación. El Mal es, sencillamente, lo que no debe ser en absoluto. Y ello en nombre de un Dios que no puede integrarse en su Creación, cielos incluídos, sin que esa misma Creación salte en pedazos.

Nada surge en verdad de uno mismo que no venga de afuera. Ahora bien, aquí la cuestión es si esa exterioridad es una fuerza o una interpelación. En el primer caso, basta con conectarse. En el segundo es necesario responder. Con respecto a la posibilidad de ser no hay, pues, alternativa: o inspiración o provocación. O Atenas o Jerusalén. El resto es ciénaga.

Una crítica al cristianismo no tiene que ir demasiado lejos para ser demoledora. Basta con que tenga en cuenta a los mismos cristianos. Pues acaso los cristianos sean el mejor argumento contra el cristianismo.

Los amantes de la naturaleza —los naturistas— deberían, cuanto menos, admitir que una de las experiencias elementales de quien vive en medio de la selva es el temor a ser devorado. Pues, naturalmente no hay alternativa: o comes o eres comido. De ahí que el hecho de enterrar a los muertos, con independencia de la creencia, sea uno de los momentos fundacionales de lo humano. Pues el hombre nace del imperativo, de la exigencia que le impide aceptar la naturaleza de las cosas: tus padres, tus hijos, tus hermanos, no serán pasto de las fieras. Un muerto bajo tierra, en tanto que mantiene su integridad, sigue siendo, en cierto sentido, un yo. Ahora bien, el precio que tuvimos que pagar por nuestra humanidad fue, precisamente, la pérdida del sentido más atávico de la alteridad. Y es que un Otro que no pueda quebrar la línea maginot de nuestra subjetividad no acaba de ser algo en verdad otro. El Otro es, por definición, tan fascinante como terrible, tan bello como repugnante. Por defecto, uno siempre se encuentra en manos del Otro. De ahí que, cuando nos quedamos solo con uno de los lados de la alteridad, el Otro se convierta en una abstracción, en una imagen de lo Otro, algo que se muestra según la estrecha medida de la subjetividad. Y de ahí también que la gran cuestión del hombre sea la cuestión religiosa, la cuestión acerca de cómo recuperar esa relación con la alteridad perdida. Ahora bien, la mayoría de los hombres y mujeres de sensibilidad religiosa pretenden hacer la tortilla sin cascar los huevos, esto es, religarse al Otro sin temor. Como si el Otro fuera el abuelo de Heidi, la matriz de la Tierra o una especie de magma etéreo. Pero como muy bien sostiene la tradición rabínica, sin temor de Dios no puede haber bendición que valga. Podríamos decir que un creyente se encuentra cabe Dios como aquel que es amamantado por la osa que puede, con todo, devorarlo. Por eso quien confía en sus propias fuerzas, quien está tan seguro de su propia posibilidad, difícilmente puede decir que se halla en manos de Dios.

Diría que hay algo así como dos sentimientos básicos —dos psicologías— que determinan en gran medida una visión del mundo. La primera es la de quien se siente formando parte de un orden más amplio. La actitud que se desprende de este sentimiento fundamental es la propia de quien se sabe en manos del gran otro, se trate de Dios o de la conjunción estelar. A esta actitud la podríamos denominar infantil, pues es la actitud de quienes permanecen en la posición básica de la infancia, cosa que no tiene por qué comprenderse peyorativamente. En el niño residen los temores más atávicos, pero también la alegría de vivir. La segunda actitud es la de los niños rotos, la de aquellos que no pueden sentirse en este mundo como en casa. Para ellos, los expulsados, el mundo se muestra como desencantado, literalmente, como algo sin hechizo. Los niños rotos no pueden percibir los signos del gran Otro salvo como infortunio o condena: o bien no tienen dios que les bendiga o bien nacieron bajo el auspicio de una mala combinación astral. En cualquier caso, son los desechos del orden cósmico. Son los que se experimentan a sí mismos como los que no debieran existir. Todo esto no supone que sean incapaces de asombro. Al contrario: quizá porque son más sensibles al sinsentido que hay detrás de tot plegat, puedan comprender el valor infinito de un día de sol o de la mera vida. Ahora bien, por eso mismo, son ellos y no los otros, los que desarrollan un yo más robusto, más inquietante. La separación, la distancia con respecto a cualquier modo de ser que pueda caracterizarles, les dota de una libertad de espíritu que en modo alguno pueden alcanzar quienes se identifican gruesamente con su papel. Sea como sea, lo cierto es que las visiones del mundo que corresponden a cada psicología son inconmensurables. Así, a la primera le corresponde un dios que se concibe como cima del mundo, como su sustancia o fundamento. El Dios de los niños rotos es, en cambio, un Dios que no puede integrarse en la Creación, un Dios cuyo más allá en modo alguno puede entenderse como la dimensión oculta del mundo. Un Dios que brilla por su ausencia. Los niños esperan confirmar su ilusión. Los niños rotos esperan, en cambio, una nueva Creación. Los niños se sienten en manos de una providencia cuya efectividad depende de su capacidad para ponerse enteramente en sus manos. Los niños rotos se sienten en manos de una medida de Gracia. O los niños rotos son unos enfermos del espíritu o están más cerca de la verdad. Si es lo primero, entonces el salto que va de unos a otros es como una mutación biológica. Si es lo segundo, entonces puede salvarse la igualdad, pero solo a costa de desenmascarar la creencia de los primeros como espejismo. En cualquier caso, es posible que el triunfo histórico del cristianismo —originariamente una fe de niños rotos— se deba a que supo integrar en su seno ambas psicologías. Sin embargo, esto no puede significar otra cosa que la habilidad para colar junto al Dios verdadero del monoteísmo, la visión pagana de la divinidad.

La pregunta acerca de qué va todo esto es irresoluble, incluso (aunque quizá deberíamos decir sobre todo) para el creyente. Y para muestra el botón de Job. De ahí que su esperanza no se formule en los términos del indicativo, sino en los del imperativo. En nombre de Dios —y solo en su nombre— tiene que haber un tiempo en que el león comerá hierba. Otro asunto, sin embargo, es quién puede encontrarse en la situación de ver las cosas de este modo.

Dios morirá definitivamente cuando deje de ser un tema. Dios pervive de algún modo en los entresijos de la cuestión de Dios. Algunos dicen —por ejemplo, Lluis Duch— que el interés por el más allá va con el hombre y que, por eso mismo, la búsqueda de Dios es inseparable de la existencia humana. Pero quien piensa así olvida que dicho interés no tiene por qué concretarse como un interés por el Dios de la tradición bíblica. Y es que lo cierto es que, aunque haya más cera que la que arde, que probablemente la hay, cuando se descubra, ya no habrán hombres que puedan admitirla como divina.

Los animales luchan. Los humanos hacen la guerra. Es cierto que sin guerras, seguiríamos siendo monos. Y también lo es que la necesidad histórica de las guerras no las justifican. Pero uno debería preguntarse, cuanto menos, a qué obedece la intención de la propaganda de separar nítidamente el bien del mal. Como si el mal no tuviera que ver con la exigencia tan humana de extirpar el mal.

La esperanza en un mundo mejor —un mundo en donde imperen la paz y la bondad— ¿puede acaso arraigar, más allá de las buenas intenciones, en quienes no tenemos necesidad de otro mundo? ¿En quienes habitamos un mundo en donde el sufrimiento es evitable, las relaciones son más o menos amables y la distracción, garantizada? Los satisfechos no podemos tener esperanza. Simplemente, no va con nosotros. Para nosotros basta con el «ya me gustaría».

No deja de ser curioso que a los niños se les hable del cielo para ahuyentar el miedo a la muerte. Mufasa no ha muerto, chaval.

No hay acceso sensible a Dios. O mejor dicho, nuestra sensibilidad no puede captar a Dios. En cualquier caso, solo es posible captar sensiblemente los diferentes modos de la divinidad, pero no a Dios. Si Dios es real, Dios solo puede mostrarse de un modo u otro, esto es, como un dios… u otro. Y, así, para unos Dios se da como el poder configurador del cosmos, para otros como la Nada, para otros como la Luz… Desde esta manera de entender las cosas de Dios, Dios sería como ese paisaje que siempre es visto desde un punto de vista u otro, siendo que no hay algo así como la visión del paisaje como tal. Ahora bien, quien dice esto debería admitir que Dios, en sí mismo, solo puede ser pensado. Como el paisaje como tal. O la cosa como tal. Y, si esto es así, entonces Dios en sí mismo no posee otra entidad que la de lo abstracto. Como dicen los judíos, Dios, en sí mismo, es un puro nombre, un Dios aún por ver. Para que el nombre Dios resulte religiosamente significativo tiene que insertarse en el entramado de relaciones que constituye un mundo. Ahora bien, por eso mismo, las diferentes visiones de Dios pueden llegar a ser inconmensurables. Del mismo modo que la visión de un trofeo no es conmensurable con la de quien ve esa misma cosa como un simple pedazo de metal. Quien ve esa cosa-ahí como un trofeo no ve lo mismo que aquel que ve un trozo de metal. Sin duda, ven la misma cosa, pero no pueden verla como la misma cosa. El hecho de que se trate de lo mismo solo es accesible a la reflexión, aquella que abstrae, precisamente, el puro estar-ahí de la cosa del hecho de que esa misma cosa se muestre de un modo u otro. El monoteísmo bíblico comprendió mejor que ninguna otra religión que Dios en sí mismo se vacía de divinidad. Que quien se encuentra sometido a Dios no se encuentra sometido a un modo de darse de Dios. Que todo darse de Dios como divinidad solo es posible negando el carácter divino de la divinidad al uso. Quien se encuentra sometido a Dios se encuentra sometido al puro nombre de Dios… y a todo cuanto ello implica, en concreto, a la Ley que deriva de esa falta de Dios. Posiblemente aún no hayamos entendido del todo que la crítica a idolatría no puede entenderse en los términos de la disputa religiosa en el marco del politeísmo: como si lo único que estuviera en juego fuera qué dios es el más fuerte, el más válido como dios. Quien proclama que YWHW es el único Dios, sitúa a YWHW fuera de la competición religiosa —de la comparación con otros dioses—. Ni siquiera admite la posibilidad de que, por aquello del buen rollo, la competición terminase en tablas. En este sentido, la declaración monoteísta solo puede comprenderse como una crítica a la religión. Un creyente es aquel que hecha a Dios en falta en la divinidad al uso. Dios, para el creyente, solo puede darse sensiblemente como ídolo. En nombre de Dios, nunca mejor dicho, hemos de actuar como si Dios no existiera. Pues donde Dios se da como divinidad, los hombres tendemos a dejar a los dejados de la mano de Dios en manos de dios. Cuando lo cierto es que solo donde Dios se vacía de divinidad, la víctima puede obligarnos como Dios. Para el monoteísmo, por tanto, Dios no se da como la luz o la nada o la energía chupicuántica, sino que es la víctima —el huérfano, la viuda, el extranjero…— la que se da como Dios. De ahí que el monoteísmo bíblico no pueda entenderse como una visión de Dios entre otras. De hecho, si Dios es invisible —que lo es— Dios, como tal, no puede verse de un modo u otro. Esto es Biblia. Esto es judaísmo. Y esto es, también, cristianismo. La diferencia entre el judaísmo y el cristianismo es que, para el segundo, la víctima que nos sitúa en la correcta relación ante Dios no se da, de entrada, como la exigencia de Dios, sino como su medida de gracia. O mejor dicho, que el perdón de Dios no es el premio que recibe el justo, aquel que cumple con la Ley de Dios, sino la condición misma de nuestra justificación, de nuestra aptitud para responder a la voz imperativa de Dios, aquella que nace, precisamente, de los estómagos vacíos, los cuerpos humillados, las gargantas secas.