la modificación

Como sabemos, la fe, la esperanza y la caridad van de la mano. Otra cosa es que, por lo común, creamos tener fe a pesar de que nuestra esperanza sea de cartón piedra o nuestra caridad sea, sencillamente, inexistente. Pero esto solo demuestra nuestra incapacidad para la verdad de Dios. Lourdes, el santuario mariano, puede darnos una pista de por dónde van los tiros. Así, de entrada, uno no puede evitar la impresión de que estamos en el disneylandia de la superstición católica. Sin embargo, no todos los casos pueden comprenderse bajo el sello de la superstición. Lo sorprendente es que, en medio de la fanfarria religiosa, hay quienes confían ciegamente en que su hijo se curará, aun cuando ya no puedan concebir dicha curación. Su esperanza en realidad no depende de ninguna expectativa, ni siquiera religiosa: esperan, sencillamente, lo imposible (y, por tanto, increíble). Las expectativas pertenecen al hombre, a su posibilidad. Las expectativas siempre se sostienen sobre la imagen de un deus ex machina. En cambio, la esperanza creyente nace donde los hombres ya no pueden hacerse una idea de Dios. En los términos de Pablo, contra toda expectativa. Ahora bien ¿cómo es posible esperar lo imposible? Mejor dicho: ¿quién puede esperar absurdamente? ¿Ateos en Lourdes? Aquí vale aquello de si no lo veo, no lo creo. Pues lo cierto es que hay quienes creen en la sanación del hijo, no porque sea religiosamente concebible, sino porque su hijo debe sanar, aun cuando no pueda, en nombre de una vida, la del hijo, que les ha sido dada desde el vacío que rodea el mundo de los hombres. Esta y no otra es la posición creyente: el hijo, el malnacido, debe sanar contra toda expectativa solo porque su vida es debida a Dios, mejor dicho, porque su vida les ha sido dada a los padres desde la des-aparición de Dios. El imperativo va con el don. Por eso, la muerte del hijo no puede refutar la esperanza, sino, en cualquier caso, mantenernos en la perplejidad de Job. Una vez más, constatamos el carácter contrafáctico de todo cuanto nace de Dios. De ahí que digamos que la fe, la confianza de esos padres, no es nada sin esa esperanza, la cual, por otra parte, arraiga, no en su necesidad psicológica de que la fiesta termine bien, sino en el imperativo que va con el hecho de cargar sobre sus espaldas el cuerpo maltrecho del hijo.

La ausencia de Dios es la huella de lo divino. De ahí que sea preciso, en nombre de Dios, apurar el caliz de dicha ausencia. Pues de Dios no tendremos nada más que el cuerpo que sea capaz de soportarla y, por eso mismo, ocupe el lugar de Dios.

El primer versículo del evangelio de Juan es ciertamente extraño. Como hemos dicho muchas veces, para comprender el alcance de un texto hay que tener presente que podría o, incluso, debería decir y no dice. Aquí lo que escribe Juan es lo siguiente: «al principio era la Palabra…» ¿Por qué esto resulta tan extraño? Mejor aún: ¿por qué acaso debería entenderse como una provocación? El judaísmo de la época, como es sabido, admitía, mejor dicho, exigía la figura de una mediador divino que, por decirlo de algún modo, garantizase la comunicación entre Dios y los hombres, pues, por definición, no es posible tratar con un Dios cuya trascendencia es tan radical que, por encontrarse, se encuentra fuera de todo cuanto existe. De ahí que la relación creyente con Dios solo fuera posible con aquel que lo representa. Figuras como Metatron o Enoc cumplían esta función. También la cumplía la figura del Logos (la Palabra o el Verbo de Dios) que vendría a ser algo así como una personificación de la sabiduría conforme a la cual fue creado el mundo. La figura del mediador sería, pues, la de aquel que ocupa, en el tiempo de los hombres, el lugar de Dios. En este sentido, un judío diría que uno solo se encuentra prácticamente sometido a Dios donde se encuentra sometido, por ejemplo, al Logos de Dios. La experiencia directa de Dios es la experiencia de aquel que sufre en sus carnes el silencio que abraza la Creación y la mantiene, como quien dice, en vilo, a la espera de una resolución. La experiencia directa de Dios es, así, concomitante con la experiencia de un mundo sub iudice. Pues la última palabra, desde la ópica judía, aún no ha sido pronunciada. Ahora bien, judíamente, la experiencia de Dios no se agota en la experiencia directa de Dios. Esta esta, de hecho, reservada a unos pocos. La experiencia de Dios es, para la mayoría de los creyentes, la experiencia de lo debido a Dios. Así la mayoria de quienes creen experimentan indirectamente a Dios cuando se sienten, por ejemplo, formando parte del plan de Dios. En términos de Juan: por la mediación del Logos. Pues bien, teniendo esto en cuenta los contemporáneos de Juan quizá debieron quedarse un tanto sorprendidos cuando Juan coloca, de entrada, al Logos en lugar de Dios. Pues aquí lo normal hubiera sido decir: «al principio era Dios y la Palabra estaba junto a Dios…» en vez de decir lo que dice: «al principio era la Palabra, etc». Juan dispara con munición de alto calibre cuando coloca a la Palabra en lugar de Dios. Ciertamente, aquí podríamos decir que Juan no pretende ser tan revolucionario; que, sencillamente, está reescribiendo el Génesis desde una óptica cristológica, queriendo dar a entender que el primer vérsiculo de la Biblia, a saber, «al principio, Dios creó…» debería leerse en la clave que proporciona la figura del mediador divino, en la línea de lo que encontramos en el himno de la carta a los Filipenses: todo fue hecho con vistas a la Encarnación. Ahora bien, aun cuando esto sea así, lo cierto es que la trascendencia de Dios difícilmente puede seguir concibiéndose a la religiosa donde ésta se experimenta en clave cristológica. Sin duda, dicha trascendencia queda subrayada donde los hombres solo podemos tener de Dios aquello que, en nombre de Dios, se da en lugar de Dios. De ahí que el primer versículo del prólogo del evangelio de Juan no trate tanto del Logos como de Dios. O, mejor dicho, diciendo lo que se dice del Logos aquello de lo que se trata, en último término, es de Dios, de su naturaleza. Hasta aquí nada que no pudiera firmar un judío. Sin embargo, si de Dios, en sí mismo, tan solo podemos decir que es, entonces, cuando nos preguntamos por su naturaleza, según Juan, tan solo podemos decir una sola cosa, a saber: que pertenece a la esencia misma de Dios su darse como Crucificado en nombre de Dios. Esto es, que la Encarnación no es algo que se añade al ser de Dios como si fuera una posibilidad entre otras. Deberíamos, más bien, decir lo contrario: que no hay Dios al margen de su entrega. Y esto, ciertamente, no es algo que quienes poseen una típica sensibilidad religiosa puedan fácilmente admitir.

Mundo y exterioridad no coinciden. El mundo no acaba de ser exterior. De hecho, el mundo, tal y como lo captamos, es un muro de contención. Pues, el mundo, como el entramado de significaciones que es, nos ahorra el enfrentarnos a un puro —y terrible— il-y-a. De ahí que no sepamos qué estamos diciendo cuando decimos que aspiramos a la verdad.

¿Hay destino? Es posible. Sea bajo la forma de los astros o aquella más nuestra del inconsciente. Sin embargo, la pregunta es si, de haber destino, éste es revelante, esto es, si decide de algún modo eso que somos. Y lo cierto es que aun cuando estemos por entero sometidos a una férrea fatalidad —o, si se prefiere, a una insultante dicha—, seguiremos siendo aquellos que nunca acabarán de coincidir con lo que son.

La tradicional prevención de la espiritualidad frente al deseo carnal tiene, contra el prejuicio moderno, su razón de ser. Pues cuando la necesidad aprieta es difícil ver más allá de un palmo de tus narices. Y, sin duda, hay vida en Marte.

Podríamos decir que hay dos posiciones básicas: la de quien cree que es el centro de tot plegat y la de quien se siente en medio o formando parte de una realidad que le supera por entero. En el primer caso, todo se da según la medida del propio interés o sensibilidad. En el segundo, el todo es, precisamente, lo que no se da. Como si, al fin y al cabo, lo real fuera lo que no acaba de tener lugar en la experiencia misma de lo real. La primera posición es, hoy en día, común, esto es, vulgar. La segunda constituiría, por contra, la propia de aquellos que aún poseen una mínima sensibilidad religiosa. Es la posición de la criatura, del dependiente, de aquel que se siente a sí mismo en manos de. Por eso, la cuestión no es si hay o no hay «más leña que la que arde», pues hay que ser muy cerril para no darse cuenta de que no somos el centro del universo. Aquí la cuestión —aquella de la que pende el futuro del cristianismo— es si esa realidad que nos supera y de la que dependemos por entero posee o no un carácter personal. Esto es, si Dios es un Tú o, más bien, un Ello.

Un Dios que se toma un descanso eterno después de su creación —un Dios que se encuentra fuera de cuanto es— no puede existir como dios. Esto es, donde hay Dios no hay dioses que valgan. Dios es, literalmente, una catástrofe. Por eso, quien cree en ese Dios se encuentra más cerca del ateísmo que aquel que da por descontado que hay energías o poderes que deciden nuestra suerte.

Alguna vez quizá te hayas preguntado adónde te llevarían tus deseos más profundos. Y el griterío responde: a la felicidad. Pero te equivocarías, si le siguieras la pista. En la habitación donde todo deseo se realiza, no hay nadie que pueda sobrevivir ante ti. Este viaje siempre termina en solitario.

Para entender un texto, lo hemos dicho unas cuantas veces, hay que tener presente qué podría haber dicho… y no dice. Por ejemplo, las bienaventuranzas. En el contexto de la típica sensibilidad religiosa, el bienaventurado es el que cumple con las prescripciones de la divinidad al uso. Así, en la biblia hebrea tenemos que es dichoso quien teme a Yavhé. En la misma linea, los comentaristas del Corán suelen decir que la dicha está reservada a quienes se afianzan en Allâh. Como es sabido, en la literatura helena, los bienaventurados eran, originariamente, los dioses —o los muertos—, pues solo ellos estaban exentos de dolor. Posteriormente, bienaventurado pasa a ser sinónimo de afortunado. Un afortunado es aquel que posee la fortuna (la suerte) del dios. Sin embargo, Jesús de Nazareth suelta aquello de que tan solo los pobres son afortunados. ¿Cómo es posible decir esto sin sonrojarse? Ciertamente, el giro que supone el sermón de la montaña (o del llano, en Lucas) con respecto al sentido primigenio de «bienaventurado» solo es viable tras la crisis de la literatura sapiencial, la cual se expresa sin ambages en el libro de Job: el Mal es excesivo como para que pueda simplemente atribuirse a la desobediencia de quien lo sufre o como para que quepa comprenderlo como una prueba o purificación. Sin duda, los hombres aprenden a confiar en Dios en medio de la tribulación. Pero hay tribulaciones que nos destrozan por completo. ¿Cómo decirle a la madre de los hermanos macabeos que sus hijos fueron martirizados ante sus ojos para que pudiera seguir confiando en Dios? ¿De qué confianza se trata cuando a esta madre ya no le queda vida por delante? ¿Puede exigir Dios una confianza que raya la locura? Aquello que encontramos en el sermón de la montaña no es, simplemente, una radicalización de la confianza en Dios, sino otra versión de Dios o, por decirlo de otro modo, una transformación de la noción misma de la trascendencia de Dios. Lo que ponen en juego las bienaventuranzas es, pues, la relación de Dios con el mundo, en la línea de la tradición apocalíptica. La aparición de Dios, su presencia, su efectividad, va con el fin de los tiempos. Así, Dios no es aquel que se encuentra ahí arriba, tutelando la existencia de los hombres, repartiendo dicha a sus fieles o, en caso contrario, poniéndolos a prueba. Los tiempos de los hombres son tiempos sin Dios mediante. Los pobres son dichosos porque verán a Dios, pues en medio de la desgracia no hay, literalmente, gracia, bendición, dicha. En este sentido, quien se encuentra en manos de Dios, no se encuentra en manos de un titiritero espectral, sino en manos de un Dios que aparecerá al final de los tiempos, un Dios por-venir. El pobre —y solo él— se halla en la situación de permanecer a la espera de Dios. El sermón de la montaña es literalmente revolucionario: como si Jesús, a la manera de un Lenin judío, les hubiera dicho a los lumpen de Galilea que la toma del palacio de invierno era inminente. Y que ellos serían los primeros en entrar. De este modo la experiencia de Dios ya no puede darse bajo el presupuesto, típicamente religioso, de la división geográfica entre dos mundos. La división que hace posible el lenguaje sobre Dios es la de los tiempos. Pues solo en los tiempos de Dios —aquellos en los que los hombres ya no tienen vida por delante, en los que el mundo deja de ser una posibilidad—, puede Dios aparecer como el espíritu —el poder— de la fraternidad.

Nos equivocamos donde damos por sentado que hay más verdad en la simple descripción de lo que pasa que en la ficción. Pues es muy posible que tan solo podamos caer en la cuenta de lo que en verdad ocurre donde deformamos, al menos hasta cierto punto, los hechos que cualquiera puede constatar. Por ejemplo, sabemos que estamos de paso, que no viviremos para siempre. Pero lo cierto es que vivimos de espaldas a esta verdad. En el día a día, nos movemos por ahí dando por supuesto que la muerte no nos concierne. Por eso acaso esté más cerca del tuétano de lo verdadero quien se imagina a quienes tiene alrededor como aquellos que caerán de bruces solo al salir de su campo de visión. Ciertamente, el mundo se convierte en algo muy extraño para quien es capaz de ver las cosas desde esta óptica. Pero es que el mundo es, sin duda, algo muy extraño.

La filosofía es, desde sus inicios, un desafío a la religión. Pues la religión dice: recuerda qué poca cosa eres en relación con los dioses (o la divinidad). Al fin y al cabo, recuerda que, tarde o temprano, morirás, mientras que los dioses seguirán ahí, dichosos e imperturbables. En cambio, el filósofo dice: aprende a morir. Esto es, acepta que no vivirás eternamente, pues solo si tienes presente el final tendrás un presente. Lo que venga después, probablemente, no te incumba. De ahí que, bien pensado, los dioses estén, ya de por sí, muertos. Pues la vida solo se le da a quien se le dio la muerte.

Si pueder ver cosas es porque hay en esas cosas algo que no puedes ver (precisamente el hecho de que sean algo-ahí). Si puedes tener entre tus manos algo es porque el carácter otro de ese algo se te escapa de las manos. La experiencia de lo otro es la experiencia de que tiene que haber algo otro-ahí, en lo que vemos. Pues lo cierto es que la alteridad no se da como presencia sensible, como eso que constatamos simplemente abriendo los ojos. La alteridad solo puede ser reconocida, dicha, pensada. La irrupción de la alteridad solo es posible donde caes en la cuenta de que pierdes aquello que posees. Aquello otro del otro es, precisamente, el hecho de que el otro, en cuanto tal, se encuentra absolutamente fuera de ti. El otro es en tanto que no se da sensiblemente, en tanto que no existe (y solo lo que no existe puede ser en verdad). El encuentro con el otro solo es posible, así, como desencuentro, pues lo otro del otro es, precisamente, lo que no podrás retener. De ahí que cuando dejas a un lado el modo alimenticio de la existencia, tarde o temprano, te das cuenta de que, debido a la inaccesibilidad misma de lo real (de lo enteramente otro), tan solo hay lo que parece. (Pero esto último ya es zen).

¿Es la teología, en tanto que saber acerca de Dios, un estupendo oxímoron? Uno, a veces, no puede evitar la impresión de que efectivamente lo es, sobre todo, cuando el teólogo se llena la boca sobre la naturaleza de Dios. Pues de Dios, ni siquiera podemos de decir que existe —más bien lo contrario—, aunque si no podemos decirlo es porque tan solo Dios es. Ahora bien, si esto es así, entonces la teología quizá debería asumir dos cosas, a saber: en primer lugar, que su discurso sobre Dios es legítimamente más deconstructivo que constructivo, esto es, que acaso a la hora de hablar de Dios solo podamos hacerlo propiamente del significado de la palabra «Dios» y ello frente a las pretensiones religiosas de quienes dan por hecho que la divinidad es un poder que interviene en el mundo desde la dimensión desconocida; y, en segundo, que todo cuanto podamos decir de Dios, estrictamente, lo decimos de la experiencia creyente de Dios. O, por decirlo de otro modo, que cuando decimos, pongamos por caso, que Dios es el que llama, lo que estamos diciendo en verdad es que uno experimenta la llamada de Dios donde topa con el hecho —pétreo, inamovible, imperceptible— de que Dios es, sencillamente, el que es. Todo cuando podamos decir de Dios se desprende del hecho que de Dios no podemos decir nada, salvo que es. Todo cuanto podamos decir de Dios no pertenece a Dios, sino a lo debido en nombre de Dios. Si Dios se ofrece como el (pobre) que nos invoca es, precisamente, porque Dios se encuentra, en sí mismo, más allá de su llamada. Y de ahí que de Dios no tengamos, desde esta óptica, otra cosa que su invocación. O, por decirlo en bíblico, porque Dios es simplemente el que es, Dios siempre se da como (el) otro, en concreto, como el sin-Dios.

Para quienes estaban acostumbrados a tratar con dioses o espíritus —quienes se los tomaban en serio ofreciendo el inevitable sacrificio—, debieron quedar un tanto descolocados cuando algunos comenzaron a tutear a Dios, a invocarle con el corazón. ¿Cómo es posible que los dioses puedan llegar a escuchar lo que se cuece en la interioridad de los hombres? ¿Es que acaso poseen también poderes telepáticos? Sin embargo, porque no cabe otra relación con un dios existente que la que supone un trato tangible, es posible que las primeras oraciones del corazón tuvieran más que ver con un predisponerse al trato que con un verdadero trato, como si dichas oraciones fueran el equivalente espiritual de las técnicas de calentamiento de un corredor de fondo. En este sentido no debería extrañarnos que quienes poseían una típica sensibilidad religiosa recelasen en su momento de quienes hicieron de la relación con Dios —y no solo de la interiorización de dicha relación— un asunto interno. De ahí que el paso de una religion ritual a otra del corazón no pueda comprenderse como una vuelta de tuerca de la sensibilidad religiosa, sino como su impugnación. Pues solo hace falta que pasen unos cuantos siglos para que entendamos que lo que nace en nosotros termine igualmente con nosotros. Esto es, para que nos demos cuenta de que, tarde o temprano, un Dios íntimo acaba siendo algo demasiado nuestro para que podamos admitirlo como Dios. Quizá por eso mismo no sea casual que el ateísmo surja de una cultura cristiana. Aunque también es cierto que probablemente no habría interioridad, si Dios no hubiera sido capaz de escudriñar los corazones.

Dios es lo que queda de «Dios» una vez los dioses desaparecen del mapa.

Contra lo que podamos suponer inicialmente, la figura de un mediador divino entre Dios y el hombre no es una figura extraña al monoteísmo bíblico. Al contrario. Se trata, podríamos decir, de una exigencia interna al hecho de encontrarse sometido a la radical trascendencia de Dios. Pues, un Dios que permanece fuera de la Creación, al margen de lo que esto pueda significar con respecto a la idea misma de «Dios», es por definición un Dios que no puede dirigirse directamente a los hombres. Desde Metratron hasta el Logos, el imaginario judío está lleno de mediadores que, cuanto menos, participan de la naturaleza divina. Aquí conviene destacar que no estamos hablando de aquellos hombres de Dios que, como Elías o Amós, median desde el lado del hombre, sino de la mediación comprendida desde el lado de Dios. Al fin y al cabo, el monoteísmo bíblico tenía que lidiar con el presupuesto religioso de la época, a saber, aquel que da por hecho que entre el más allá y el más acá hay un continuo trasvase de información. Ahora bien, dejando a un lado el carácter problemático de la noción de participación, lo cierto es que lo que no se espera de un mediador divino es que muera y, mucho menos, que muera colgado de una cruz como maldito de Dios. De ahí que uno no pueda entender el evangelio de Juan como un intento, entre otros, de exponer la figura de un mediador divino. El marco conceptual es, ciertamente, el mismo que el que encontramos, por ejemplo, en el libro de Enoc, pero la operación que se realiza en él no es la misma. Juan emplea el mismo lenguaje para decir lo que ese lenguaje no puede admitir. La muerte ignomiosa del enviado constituye de por sí una revelación sobre Dios mismo. O, por decirlo con otras palabras, dicha muerte afecta al significado típicamente religioso del término «Dios», de tal modo, que no podamos ya concebir a Dios al margen del Crucificado. Probablemente se equivocan quienes leen a Juan desee una óptica estrictamente moral, como si, al fin al cabo, la única moraleja fuera que los hombres son incapaces de admitir al Hijo de Dios. Si fuera así, la Cruz perdería su carácter revelador, para simplemente confirmar, una vez más, lo que ya sabíamos desde el tiempo de los profetas.

Quizá convendría preguntarse de qué hablamos cuando hablamos de Dios como amor. Pues es posible que la palabra, después de décadas de romanticismo, no signifique lo mismo ahora que en la época del apóstol Juan. Al menos en lo que respecta a sus connotaciones. Y es que el amor, tal y como se entiende fácilmente hoy en día, esto es, como si no fuera mucho más que un chute emocional, podría perfectamente ser la puerta falsa por la que se colaría, una vez más, un dios hecho a nuestra medida, en este caso, a la medida de nuestra necesidad afectiva. Es así que Dios, desde la óptica de esta necesidad, acaba siendo tarde o temprano un abuelo espectral. Sin embargo, probablemente el amor, en el sentido original, no estaba exento de sacrificio. En este sentido, que Dios sea amor de entrada significaría que Dios dio su vida por los hombres. Y esto es algo que, cuanto menos, afecta al significado mismo de la palabra «Dios». Nada que ver, por tanto, con esa especie de dildo espiritual en que para muchos se ha convertido Dios.

Si Dios, literalmente, se dirige al hombre, entonces Dios, como insistía Martin Buber, es un Tú y no un Ello. Ahora bien, si Dios es persona, si Dios es consciente de sí mismo, entonces Dios se encuentra, como quien dice, más allá de sí mismo, más allá de la divinidad del dios. Dios sería otro para sí mismo. O, por decirlo de otro modo, Dios no podría admitirse como Dios, sino como hombre. Pues si el hombre es la imagen de Dios, entonces Dios, desde el origen mismo de los tiempos, no pretende otra cosa que reconocerse en el hombre. De ahí que el destino de un Dios personal sea, precisamente, la Encarnación. Ahora bien, quien entiende todo esto, entiende que, una vez Dios consigue reconocerse por entero en su imagen, Dios deja de estar ahí arriba, tutelando la existencia de los hombres, aguardando el momento de la intervención a la manera de un deus ex machina. No casualmente el cristianismo proclama que nadie puede ya encarar a Dios sin encarar al Crucificado. Que estar ante Dios es lo mismo que estar ante aquel que cuelga de una Cruz en nombre de Dios. Otra cosa, sin embargo, es que muchos cristianos aún sigan creyendo en Dios como si no hubiera habido Encarnación. Pero, probablemente, si sigue habiendo cristianismo es porque los cristianos, casi de buen comienzo, no supieron qué hacer con el cadáver de Dios. Porque, en definitiva, en vez de ver a Dios como Jesús, prefirieron ver a Jesús como Dios.

Lo originario del hombre, las marcas de nacimiento, no define lo humano del hombre. De hecho, el hombre nace como tal donde niega lo originario de sí mismo. Por eso lo originario del hombre, sus impulsos más instintivos, no constituye propiamente su origen. El hombre no viene del mono, sino del mandato que le instala en la vergüenza. En todo caso, lo que viene del mono es el proto-hombre, eso que el hombre debe negar para constituirse como tal. El hombre debe negarse a sí mismo —debe avergonzarse de su originalidad— para que pueda admitirse como humano. En este sentido, la discontinuidad que hay entre un recién nacido y un adulto es semejante a la que pueda haber entre el homo sapiens y el mono. No casualmente los antiguos ritos de iniciación no eran, contra lo que se supone por lo común, ritos que señalaban el paso a la madurez, sino a la humanidad misma del hombre.

Si es verdad que uno solo puede responder a la llamada de Dios donde Dios queda fuera de campo, esto es, sin Dios mediante, entonces el discurso sobre Dios no pertenece a quien responde a la llamada de Dios, aquella que nace de los estómagos del hambre, sino al testigo, a aquel que, desde una cierta (aunque corta) distancia, contempla la escena. En este sentido, no es casual que los primeros sorprendidos por haber sido elegidos para sentarse a la derecha de Dios sean, precisamente, aquellos de dieron de comer al hambriento y de beber al sediento. Otra cosa es que, en medio de una cultura cristiana, el que responde a la llamada se apropie de las palabras del testigo. Pero, en cualquier caso, si cabe responder al clamor de las víctimas como el clamor mismo de Dios, es porque las víctimas ocupan el lugar de Dios. Y esto solo puede significar que, en el momento de la verdad —en el momento de responder— Dios no aparece como Dios, sino como Jesús (o como Juan, Cristina, Andrés…). O dicho con otras palabras, Dios solo puede encarnarse en la crisis de Dios, pues, de lo contrario, la encarnación no sería otra cosa que una ejemplificación o, lo que es peor, un simulacro.

Con respecto a la verdad, cuando más cerca, más lejos. Pues lo mismo con respecto a la verdad de Dios. De ahí que quienes se llenan la boca con la palabra «Dios» sean los que, probablemente, menos sepan de qué va esto de Dios.

Un creyente no es aquel que supone que hay Dios como quien puede suponer que hay vida en Marte, sino aquel que se encuentra sometido al Mandato de Dios, su Voluntad, su Ley. Ahora bien, aquel que se halla en la situación de responder a Dios es, precisamente, aquel que ya no puede suponer nada de Dios. Lo hemos dicho muchas veces: cumplir con la voluntad de Dios solo es posible sin Dios mediante, a la sombra de los árboles de Getsemaní. Pues solo donde Dios deja de darse por supuesto pueden los hombres responder al clamor del pobre como si se tratara del clamor mismo de Dios. Será cierto que el otro —el extranjero, el leproso, el hediondo— se revela como hermano donde Dios deja de amparar nuestra existencia, donde el mundo deja, al fin y al cabo, de ser un hogar. Y es que desde Dios mismo, Dios en verdad nunca fue el tema.

Decían los griegos que los dioses envidiaban a los mortales. Y quizá no les faltaba razón. Pues solo quien sabe que va a morir —solo quien tiene presente su final— puede valorar la vida que le ha tocado en suerte, siempre y cuando esta no sea una vida sin gracia, por supuesto. Únicamente un mortal pueda estar vivo. Un inmortal es un oxímoron. Será verdad que los dioses ya nacieron muertos.

El que ama nunca alcanza lo amado. Este es, así, el dato: que nada hay de verdadero en lo que podamos retener. De ahí que lo verdadero se nos muestre necesariamente, bien como por-venir —como algo que siempre se encuentra por ver—, bien como pérdida. En cualquier caso, como la posibilidad misma de lo imposible.

Una buena parte de los creyentes de hoy en día permanecen anclados —enlatados— en su creencia. Dan por sentado que hay Dios como quien da por hecho que cada uno tiene su ángel de la guarda. Son los que se encuentran tan a gusto con su Dios. A ellos aún no les ha alcanzado la perplejidad de Job o la angustia de Getsemaní. El alarido de las víctimas aún no ha hecho de abrelatas. Sin embargo, es muy posible que, en nombre de Dios, nadie pueda honestamente dar por hecho a Dios.

Como decíamos la cuestión no es si existe Dios o no, sino, si en el caso de existir, aún podríamos admitirlo como Dios. Ciertamente, el sujeto que se encuentra bajo el influjo de poderes extraños —invisibles— no es el mismo para el que una fuerza es simplemente una fuerza. No se trata de que el primero suponga una cosa y el segundo, otra. El yo que se encuentra presente en ambos casos no es el mismo yo solo que con creencias distintas. El salto entre un tipo de conciencia y otro es análogo a un salto evolutivo. De ahí que para el sujeto moderno sea imposible creer a la antigua, esto es, encontrarse en la situación de quien depende enteramente de Dios. El mundo al que pertenece ya no puede admitir a Dios como Dios. Por eso la cuestión no es si hay o no hay Dios, sino si en nuestro mundo puede haber un Dios. O, por decirlo de otro modo, si aún somos capaces de Dios. En este sentido, el esfuerzo de muchos contemporáneos por mantenerse en la fe de los padres sería semejante al que haría un aborigen australiano para ver un billete de quinientos euros como un billete de quinientos euros, pues para él un billete de quinientos euros no puede ser más que un pedazo de papel.

De entrada, el otro siempre amenaza nuestra integridad. Por defecto, l'altre fa por, como diríamos por aquí. Si no es el caso, entonces es que no acaba de ser enteramente otro. Por eso cuanto mayor sea nuestro control de la situación más podremos preguntarnos adónde ha ido a parar el carácter otro de lo otro. Esto es, adónde a ido a parar nuestra realidad. No es causal que la sospecha de que acaso estemos viviendo un mundo virtual sea una sospecha típicamente moderna. Y tampoco lo es que modernamente no sepamos qué hacer con Dios. Pues un Dios demasiado íntimo —un Dios con el que podemos charlar como quien charla con sus amigos— difícilmente podrá ponernos de rodillas, valer como Dios.

Como es sabido el mito gnóstico distingue entre Dios y el creador del mundo, en un intento de salvar a Dios de un mundo en donde reina el sufrimiento, la tara, el Mal. Dios no puede haber creado un mundo así. Dios está ahí para salvarnos del mundo. Desde esta óptica, el mito gnóstico sería una ejemplo de teodicea. El problema de los mitos, sin embargo, es que son demasiado verdaderos para ser verdad. De ahí que, cuanto menos, resulte desconcertante que el monoteísmo bíblico rechace la solución gnóstica. Desde el relato de la Creación hasta Isaías, desde Job hasta el relato de la Cruz, Dios es Señor de la luz y las tinieblas. Pues donde Dios se identifica fácilmente con el lado luminoso de la fuerza, por decirlo así, deja de ser Dios para ser, sencillamente, el lado luminoso de la fuerza. O, por decirlo en bíblico, el Dios del mito gnóstico sigue perteneciendo al mundo donde sigue siendo un poder frente a otro poder, aunque se ubique en la dimensión oculta de la existencia.