la modificación

Hay quien dice en las canchas cristianas que el amor lo puede todo. Sin embargo, si esto fuera cierto, Jesús de Nazareth no habría sido colgado de una cruz. Existe el Mal. Y el Mal es una piedra. Si el amor lo pudiera todo, entonces bastaría con devolver bien por mal. Pero el Mal consiste, precisamente, en no admitir tal devolución. El Mal existe: la víctima perdona a su verdugo y el verdugo aprovecha para mearse en su boca. El hombre es libre porque el amor no lo puede todo. Un cristiano no puede decir sensatamente que el amor lo puede todo. En todo caso, que podrá con todo, si es que Dios tiene que pronunciar una última palabra. Y para esto uno tiene que esperar algo así como un final de los tiempos. Pero hace ya tiempo que los cristianos dejaron de ser apocalípticos.

Tenemos ante nosotros un billete de cien euros y eso es un billete de cien euros. Un aborigen australiano de los de antes de la colonización no vería un billete de cien euros, sino un pedazo de papel más o menos vistoso. El aborigen australiano se sorprendería de que los blancos seamos capaces de matar por ese pedazo de papel. Inevitablemente creería que somos unos supersticiosos, que creemos ver propiedades mágicas en lo que, según él, no es más que un trozo de papel. ¿Está más cerca de la verdad el aborigen que dice que eso no es más que un trozo de papel, que nosotros cuando vemos un billete de cien euros? Evidentemente que no. El aborigen no puede ver ese pedazo de papel como un billete porque su mundo australiano no admite el dinero. Para el aborigen, ese pedazo de papel no se encuentra inserto en el entramado de relaciones que hacen posible que nosotros podamos verlo como algo más que un simple pedazo de papel. Para nosotros no es un pedazo de papel, aunque materialmente no sea otra cosa que papel. La pregunta por la visión verdadera, aquella que nos permite comprender qué es en realidad eso de ahí no parece, pues, pertinente. Esto es, no está más cerca de la verdad el científico cuando analiza ese billete como una estructura molecular que el banquero cuando lo atesora. El banquero no trata con una estructura molecular, sino con dinero. El científico aquí es como el aborigen: no puede ver ese pedazo de papel como algo distinto a una estructura molecular. Ciertamente, si caben diferentes visiones de eso que tenemos ahí delante es porque hay algo ahí delante y lo que hay ahí delante es, en términos generales, una cosa. Todos se encuentran ante la misma cosa, pero no la ven como la misma cosa. No pueden verla si pertenecen a mundos distintos. No hay, pues, una visión de lo que las cosas son en sí mismas, esto es, al margen de su darse de un modo u otro. Ver una cosa es siempre verla como algo diferente a lo que es en tanto que mera cosa-ahí. Es decir, no hay algo así como una acceso sensible a la cosa como tal. La cosa, en el mero hecho de darse sensiblemente, difiere, huye de sí misma. Por tanto, la cosa aparece —se nos muestra— como la negación de lo real. La cosa como tal —la alteridad misma de lo que vemos, su carácter otro, su realidad— solo puede ser pensada. De ahí que cuando no pensamos —cuando no nos interrogamos sobre la realidad de lo visto— tendamos a confundir el (a)parecer con el ser. Aplíquese lo anterior al Bien, la Belleza, a Dios mismo y tendremos una bonita introducción a la metafísica.

Supongamos que fuéramos de los que acompañaron a Jesús por las tierras de Galilea. ¿Habríamos visto a un dios? En modo alguno. Habríamos visto, en cualquier caso, a uno de los nuestros, solo que con un carisma especial. Un profeta apocalíptico, un enviado de Dios, un taumaturgo. Nada más, aunque tampoco nada menos. Tampoco es que esto nos venga de nuevo, pues el evangelio de Marcos insiste, una y otra vez, en que hasta la Cruz, los discípulos no entendieron quién era aquél que predicaba, a la manera del bautista, la irrupción inminente del Reino. Ahora bien, ¿qué revela la Cruz? ¿qué, la Resurrección? ¿Hemos de entender que tras ella los discípulos se dieron cuenta de que habían tratado con un dios vestido de hombre? Difícilmente, pues un dios, aunque se vista de hombre, no puede morir. ¿De qué se dieron cuenta, entonces? Probablemente, de varias cosas y no siempre fácilmente armonizables. Que si teníamos, una vez más, la vieja historia del profeta que acaba mal. Que si la muerte, en realidad, no afectó al espíritu de Jesús. Que si Dios le abandonó en el último momento, vete tú a saber por qué. Ahora bien, en cualquier caso, el tema —el misterio, lo que exigía una interpretación— era el hecho de que el enviado de Dios muriera como un maldito de Dios. Evidentemente, no hay misterio para quienes consideraron que, en verdad, no fue un hombre de Dios, sino un impostor. El misterio surge cuando, a pie de Cruz, se sigue dando por cierto que Jesús actuaba y predicaba en nombre de Dios. ¿Cómo fue posible que el poder de Dios —el que resucita a los muertos— no pudiera con la Cruz? Así pues, o la Cruz demuestra que Jesús fue un embaucador, un charlatán, o la Cruz revela algo que pertenece a la misma esencia de Dios. La Cruz, por sí sola, no revela nada. Es necesario contar la historia de Jesús para que su fracaso resulte significativo. Pero la historia de Jesús sin el misterio de la Cruz, esto es, una historia en donde la Cruz no tiene nada de misteriosa, sino que se entiende simplemente como un mal final, un final debido únicamente a la impiedad de los hombres, deja a Dios en el lugar en el que estaba, es decir, por encima de la Cruz. Y aquí difícilmente podríamos hablar de Encarnación. Difícilmente podríamos decir que Dios se da por entero en el Crucificado. Ahora bien, lo cierto es que los cristianos entendieron con el tiempo, no sin dar unos cuantos tumbos teológicos, que no hay otro Dios que el Crucificado, que, en definitiva, algo le ocurrió a Dios en la Cruz de Jesús de Nazareth. Pues lo que decimos cristianamente es que Dios no se da si no es como ese hombre que sufrió por causa de Dios sin Dios mediante. Que no hay otro estar ante Dios que el de quien se encuentra ante los crucificados con los que Dios se identifica, de una vez por todas, en la cruz de Jesús de Nazareth. Y lo que no sea esto es, sencillamente, un faltar a la verdad. Aunque se trate de ese faltar —de esa impostación— que permite que el cristianismo sobreviva históricamente como la religión de Occidente.

¿Un sustrato de cualidades sensibles? ¿Una cosa-en-sí? Le vas quitando las hojas a la alcachofa y, al final, te quedas sin nada… Ahora bien ¿tendría que haber algo? En principio, eso es lo que imaginamos: hay algo ahí que se muestra de un modo u otro. Eso es lo supuesto, sin duda: que hay un algo ahí del cual decimos o vemos algo. Pero ¿se trata de algo más que de una hipótesis mental? Vamos a dar por cierto que hay cosas, que el mundo no es una alucinación. Nosotros somos, de hecho, los que se enfrentan a un mundo, a una exterioridad. Prescindimos del ahí afuera y no hay yo que valga. Pues el yo, en tanto que delimitado por la temporalidad del pensar, no puede darse, ni siquiera a sí mismo, si no es dentro del marco de un no-yo. Por otro lado, nuestro acceso espontáneo a la sustancia de las cosas es por descomposición. Analizamos las cosas que nos traemos entre manos y, así, llegamos a sus elementos básicos. En principio, siempre cabe analizar, descomponer. Ahora bien, el análisis solo es posible donde damos por descontado que hay algo así como una sustancia del mundo, una especie de cosa última. Sin embargo, si la cosa es siempre, por definición, analizable, la cosa última no puede ser en modo alguno una cosa, sino en todo caso la idea de una cosa última, una exigencia, un deber ser. Esto lo vio Platón… y también Hume. Ahora bien, la diferencia entre ambos —la diferencia entre la Antigüedad y nuestros tiempos modernos— es que, en el primer caso, la idea posee entidad, es algo exterior a la mente, a la manera de una proporción matemática, mientras que en el segundo es solo un contenido mental. De ahí que la experiencia de lo real del hombre antiguo, o cuanto menos del cultivado, sea la de aquello que no acaba de darse en lo tangible. Para Platón, si podemos ver cosas es porque en la cosa que vemos siempre queda algo por ver. Mientras que para el moderno, en tanto que la cosa última no deja de ser un invento de la mente, no hay más cera que la que arde. Y, por eso mismo, su gran cuestión será la de cómo salir de uno mismo, de los estrechos límites de su receptividad.

En los países anglosajones, desde hace unos cuantos años, se ha puesto de moda esto del contraste empírico de los enunciados filosóficos. Así, por ejemplo, si un moralista dice que nadie puede ser verdaderamente feliz siendo insultantemente rico, los chicos de Harvard se ponen manos a las obra y salen a la calle a entrevistar a unos cuantos millonarios de por ahí para ver si es cierto que el dinero no da la felicidad. Ahora bien, supongamos que la mayoría de esos millonarios declarasen que, efectivamente, son los suficientemente felices. ¿Qué demostraría aquí la estadística? ¿Acaso nos veríamos obligados a admitir que el dinero, por lo común, hace feliz a la gente? En realidad, demostraría bien poca cosa. Pues, a pesar de las apariencias, lo que está detrás de la declaración de nuestro moralista no es un «enunciado general» que pudiera ser constatado de un modo u otro, sino una afirmación normativa acerca del tipo de sujeto que uno puede llegar ser, a saber, alguien para el que el dinero es (casi) lo de menos. Así, supongamos que el mundo estuviera habitado, en su mayor parte, por niños y que el filósofo de turno dijera que los juguetes no dan la felicidad. Evidentemente, la mayoría de los niños no estarían de acuerdo. Y, sin embargo nosotros, hombres y mujeres de una (in)cierta edad, sabemos que hay vida más allá del día de Reyes. Del mismo modo, la mayoría pueden decir que la libertad consiste en poder realizar nuestro deseo. Pero cualquiera que le dé un par de vueltas a este asunto entenderá que uno siempre cede a su deseo donde puede llevarlo a cabo. De ahí, que la filosofía —como quizá también el monoteísmo bíblico— tenga que habérselas siempre con la verdad. La verdadera felicidad, la verdadera libertad, lo bueno en verdad… Ahora bien, nadie dijo que la verdad fuese algo que pudiéramos alcanzar. Pues, ciertamente, tanto podemos decir que los juguetes no dan la verdadera felicidad como decir que no hay otra felicidad que la de la infancia. Pero en ambos casos —y esto es lo relevante— quien puede decir esto ya se encuentra fuera de su presente, enajenado de su inmediatez. Y eso es lo que, en definitiva, somos, hombres y mujeres sometidos a una exigencia que en absoluto puede darse. Otra cosa es que nos demos cuenta de quienes somos en verdad. Pero este es un viejo asunto.

Dios no es invisible simplemente porque no puedas verlo. A Dios nadie le ve puesto que uno, cuando es mirado, ya no puede mirar.

Dios es interrupción. Dios es, por tanto, inseparable de la violencia, de una cierta violencia. Dios interrumpe la continuidad de nuestra existencia, su proyección sobre ese futuro que concebimos como la realización de nuestra posibilidad. Dios quiebra la tendencia del hombre a encerrase en la geografía de lo posible, aun cuando esta posibilidad crea estar garantiza por la divinidad que constituye el mundo como orden. Ciertamente, la palabra —la promesa— de Dios atraviesa la Creación por entero, pero no sostiene el orden del mundo. Al contrario. Es la Palabra la que hace inviable que el mundo pueda comprenderse como cosmos. Desde Dios, el todo nunca es el todo. La proximidad de Dios no puede ser otra que la de una zarza que arde sin consumirse, la proximidad de un fuego imposible e imposible no porque se trate de un fenómeno paranormal. En todo caso, el fenómeno paranormal és la metáfora de la imposibilidad de Dios, la cual es imposible, precisamente, porque en modo alguno puede ser asimilada como nuestra posibilidad. Y es que Dios interrumpe nuestra autosatisfacción, sea o no creyente, con el clamor de los que han sido excluídos del orden cósmico, de aquellos que no parece que puedan tener lugar en el mundo, esos deshechos, esos restos de serie, los sin-gracia. Es su clamor el que impide el cierre de la totalidad, el que abre la Creación a la posibilidad de Dios, el que la mantiene en estado de incertidumbre. Que el sí o el no de nuestra existencia no pueda comprenderse como nuestra posibilidad… ¡este es el gran hallazgo bíblico! Pues la posibilidad de ponerse en manos del leproso, del repugnante, del excremento humano no puede comprenderse como una posibilidad simplemente moral. Y quienes no comprendemos esto difícilmente sabremos qué significa esto de ponerse en manos de Dios.

La perseverancia creyente —la obediencia de aquél que abandonado de Dios no abandona a Dios— no es tanto el sello de una integridad moral, como si, al fin y al cabo, esa perseverancia solo tuviera que ver con la capacidad del hombre para ser fiel a Dios. Tiene que ver también con la posibilidad misma de Dios. Pues lo que decimos cristianamente es que Dios solo se da en la perseverancia del Hijo. Cualquier otra concepción de la Encarnación acabará fácilmente en las pantanosas aguas del docetismo.

Una cultura son sus imágenes. Por eso, dice mucho del lugar que pisas que, colgando de sus paredes, solo veas pósters con esa imagen de Jesús que parece sacada de una película de Disney. Dice mucho de los niños que corren por ahí. Pues no es lo mismo, a la hora de vivir esto de la fe, que te pases el día viendo esa imagen de Jesús, que viendo los rostros, pongamos por caso, de Mn Romero, Luis Espinal, Pere Claver, Gregóire Ahongbonon… El espíritu de un lugar se ve en sus paredes y no es lo mismo ver una cruz que un Cristo en la posición del loto o a un Jesús buenrollista o hippy. El Jesús de Disney está muy bien para los de primaria. Es insuficiente —y del todo— para los universitarios. Si nuestro Jesús es el de esos pósters es porque quizá no necesitamos salvación, sino buen rollo. Pero para el buen rollo, acaso basten unos cuantos porros. Y es que cristianamente no deberíamos olvidar que quien nos salva del poder de la muerte fue un crucificado. No te olvides de Haití.

Comprender la historia es comprender que los atenienses que exterminaron con implacable crueldad a los ciudadanos de Melos son exactamente los mismos que educaron a Grecia en el sentido de la belleza y la sabiduría. De ahí que Nietzsche considerase este «hecho» como la substancia inalterable de lo histórico. Y de ahí también que la separación entre el bien y el mal no sea una posibilidad de la ascesis moral, sino un asunto de otro mundo o, por decirlo con mayor precisión, del final de los tiempos.

La moraleja de Job —la del Gólgota— no es tan solo que los hombres no somos de fiar. Es decir, leyendo el libro de Job o el capítulo 15 de Marcos, difícilmente podemos concluir que el Mal obedece únicamente al hecho de que no parece que seamos capaces de hacer bien las cosas. El Mal en realidad no es solo asunto nuestro, sino cósmico. Un Dios que se encuentra por encima de los horrores de la Historia esperando la buena conducta de los hombres es, por decirlo rápidamente, una proyección de la figura paterna, pero en modo alguno el Dios de los patriarcas. Ciertamente, el Mal no responde a la voluntad de Dios. Dios no quiere el Mal. Pero la experiencia de Job, la de Jesús en el Calvario, no deja de lado a Dios en este negocio. En verdad, el Dios de quien se encuentra sometido a Dios es Señor del Bien y del Mal. «Yo soy el que forma la luz y crea las tinieblas» escribe Isaías. Traducción: el Bien y el Mal son debidas a una y la misma trascendencia. Porque Dios es el Altísimo —porque no hay ascesis que nos permita alcanzar la altura de Dios—; porque, en definitiva, el mundo fue posible por la contracción de Dios, la luz y la tiniebla se nos ofrecen como las dos caras de una y la misma Creación. Al fin y al cabo, la experiencia del don va con el absurdo de la muerte, pues la muerte es siempre injusta. Así pues, porque Dios, en sí mismo, se halla más allá de la Creación como ese silencio que la mantiene en suspenso, nos encontramos como aquellos que existen bajo el eclipse de Dios y, por eso mismo, han recibido la vida como herencia. Porque Dios se niega a sí mismo, como quien dice, para que el hombre sea posible, somos los que permanecen, ontologicamente, a la espera de Dios. La radical trascendencia de Dios es lo que impide que el todo sea, en verdad, el todo. Más aún: únicamente desde esta trascendencia podemos afirmar que Dios quiere que el hombre viva más allá de la muerte. Pues solo porque Dios es el Dios del séptimo día —solo porque el Dios de Isaías es el desaparecido—, podemos escuchar el lamento de los hombres como la voluntad insoslayable de Dios. Como aquellos muchachos que, de la noche a la mañana, se convierten en rehenes de sus hermanos pequeños porque papá y mamá pasaron a mejor vida.

Encarnación, esto es: «Dios se pone en manos de los hombres». Pues, de lo contrario, o bien el hombre que fue Jesús habría sido poseído por Dios, como la niña de el exorcista pero en bueno, o bien la encarnación no sería más que una ejemplificación, de modo parecido a como Irina Shayc encarna un determinado prototipo de belleza. Pero ni una cosa ni otra es lo que defiende el cristianismo. Y es que el hecho de que Dios se ponga en manos del hombre, como quien dice, no puede significar otra cosa que la siguiente: no cabe otra presencia de Dios que la que manifiesta la fe del hombre. O, por decirlo con otras palabras: no solo decimos que si podemos confesar que hay Dios es porque el abandonado de Dios no abandonó a Dios, sino que la realidad misma de Dios se da por entero en esa fidelidad, de tal modo que un Dios con independencia del cuerpo de Cristo aún está por ver. De ahí que, cristianamente hablando, encontrarse ante Dios sea lo mismo que encontrarse ante el que fue elevado en la cima del Gólgota.

El misterio de Dios no puede comprenderse en relación con aquello que de Dios aún seguimos sin conocer, como si el misterio de Dios fuese análogo al misterio de la materia. Dios no es una cosa misteriosa. Bíblicamente, el misterio de Dios es inseparable del cuestionamiento de Dios. Pues el misterio es que el justo sufra el abandono de Dios a pesar de su fidelidad.

Nos equivocamos si creemos que somos mejores que ellos. La impiedad nos afecta a todos: pijos y kumbas; intelectuales y lerdos; creyentes y no creyentes… Ocurre aquí lo que la Biblia constata una y otra vez: que de Israel, solo un resto vive según la justicia de Dios. De ahí que Pablo diga sin pestañear que únicamente el justo nos justifica ante Dios.

La cultura cristiana es una cultura del perdón. El perdón va por delante, como quien dice. De ahí que cristianamente, la salvación se nos dé como la misericordia de ese abandonado de Dios con el que Dios se identifica. Ahora bien, nadie puede comprender las dimensiones de esta misericordia, si previamente no se siente hundido en el pozo de una imposible redención. Esto es, si previamente no se experimenta a sí mismo como condenado por Dios, como incapaz de Dios. Mientras demos por hecho que somos de los buenos; mientras no entendamos nuestra felicidad como impiedad, nuestra entera existencia como la de aquellos que pasan de largo, haremos de ese perdón —de esa medida de gracia— un buen rollo. En este sentido, cuando prescindimos del juicio, cuando hacemos de la compasión una simple inclinación, cuando el pobre es simplemente el destinatario de nuestra caridad y no aquél que, al mirarnos, interrumpe la continuidad de nuestra existencia, cuestionándola de raíz, hacemos del cristianismo simplemente una religión de los buenos sentimientos. Y para este viaje, sin duda, no hacen falta las alforjas de la fe.

Tenemos una vecina argentina, ya entrada en años, que posee esa sabiduría que da el humor y unas cuantas dosis de sufrimiento. Hoy me decía que la felicidad es, más que un derecho, una obligación. Pues de tu felicidad va a depender la felicidad de quienes viven cerca de ti, los tuyos y los no tan tuyos. Teniendo en cuenta lo difícil que se le ha puesto la vida a esta mujer, viuda en paro y con sesenta años, tiene mérito que pueda decir esto y, además, se lo crea. Sin duda, la verdad no es verdadera hasta que alguien no la sostiene contrafácticamente.

Tal cual:

—tía ¿vendrás a la misa de la graduación?

—¿es obligatorio?

—no, pero es superguai, tía. Para quedarte en casa… Mola más ir a misa, ahí todos juntos, con los trajes y demás… Mola mogollón, mogollón.

—pero, no sé, es como muy falso…

—pasa tía, lo que importa es que estamos muy monos, ahí en misa, y que luego vamos al salón de actos y nos dan el diploma y todo eso y luego de farra hasta «caer ciegos» y tal… Kike traerá de todo, tía. Todo el «finde», en casa de Kike, sin sus padres… Será superguai.

Entender el fariseísmo es entender que el diablo puede servirse de la bondad natural de los hombres. No hay que olvidar que los fariseos eran la buena gente de la época, los que cumplían con la ley, los que cuidaban de la viuda, los que alimentaban al huérfano, los que se sentaban en los primeros bancos de las sinagogas… Ellos eran los consecuentes, los que se llenaban la boca con lo que teníamos que hacer para ser dignos de Dios. Pero fueron ellos quienes, en la convicción de que Dios estaba de su parte, señalaron a Jesús como si se tratara del maligno. Será que incluso Satán escribe con renglones torcidos.

Algunos dicen que el Mal no existe como no existe la oscuridad o el frío. Que la oscuridad o el frío solo son posibles como falta de luz o de calor. Sin embargo, si todo fuera luz, no habría luz. Para que haya luz, la oscuridad tiene que darse, cuanto menos, como la posibilidad misma de la luz.

Donde perdemos de vista la diferencia entre lo que es y lo que nos parece que es, perdemos la posibilidad de ir más allá de nosotros mismos, de reconocer la alteridad misma de lo real. Así, si nuestra sensibilidad —lo que nos parece— es la medida de lo real; si no es posible trascender las estrechas condiciones de nuestra receptividad; si el otro no es más que lo que aparenta, entonces no somos otra cosa que bolas de billar, cuerpos sometidos a fuerzas. Ahora bien, lo cierto es que la vestal no es tan solo aquella mujer que provoca tu derrota, el enemigo no es solo quien representa el mal, sino hombres y mujeres tan arrancados como puedas estarlo tú. Si el otro es en verdad otro —que lo es—, entonces en modo alguno coincide con lo que muestra. Si somos iguales —si nuestra orfandad es común— es solo porque no somos lo que parece, sino ese continuo diferir de nuestro modo de ser, de nuestro aparecer ante los demás. De ahí, que la alteridad del otro —su realidad— solo pueda ser, en general, reconocida. Pues en sí misma, en general, es invisible… salvo que se muestre desnudamente como esa pobreza que en modo alguno podemos abrazar sin destruirnos, sin morir para nosotros mismos.

Pues eso.

Buen vídeo viral, sin duda. Con todo, podemos comentar un par de cosas. Por un lado, es obvio que si la chica hubiera sido esquimal o mongol, difícilmente habría sido católica. Sin embargo, ¿que se deduce de ello? Aparentemente que el catolicismo es una costumbre, como pueda serlo tomar eggs and bacon para desayunar. Ahora bien, quien piensa así confunde las condiciones que explican nuestras creencias con las razones que justifican su verdad. Ocurre aquí lo que ocurre, por ejemplo, con las vocaciones religiosas: que la cuestión no es qué motivos tuviste para hacerte cura o monja, sino qué razones tienes para seguir siendo cura o monja, esto es, qué realidad sostiene tu vocación. La pregunta no es, por tanto, qué motivos te hicieron tomar la decisión que tomaste, pues lo motivos probablemente sean de lo más espurios, sino por qué crees que debes seguir siendo lo que comenzaste a ser. Esto es, a quién le debes tu fidelidad, a qué o a quién responde tu fe. Por otro lado, la moraleja que fácilmente se desprende de este vídeo —si queremos ser católicos, tenemos que ser consecuentes con la exigencia evangélica— no es tan cristiana como parece. Moralejas como esta solo consiguen provocar la mala conciencia del personal… y, de paso, mantenerlo en la necesidad de obtener la palmadita en la espalda del sacerdote o catequista de turno. Pues uno no puede honestamente dar de comer al hambriento o de beber al sediento, si pretende con ello ser consecuente, en definitiva, ser un buen chico o ganarse el cielo. Hay que leer Mt 25 hasta el final. Y es que los primeros sorprendidos en sentarse a la derecha del Padre son, precisamente, los que dieron de comer al hambriento. Como si —lo hemos dicho muchas veces— uno solo pudiera cumplir con la voluntad de Dios, donde Dios desaparece del mapa, esto es, sin Dios mediante. Pues solo donde encontramos a Dios en falta, podemos responder al clamor del excluido como el clamor mismo de Dios. La integridad no es, así, el objetivo de la praxis creyente, sino, en cualquier caso, su producto lateral.

La compasión creyente carece de objeto. Es decir, no puede comprenderse sentimentalmente como la reacción que cualquiera experimenta ante el dolor de aquel con quien simpatiza. Algo de esto hay, sin duda, pero en verdad no se trata de esto. Bíblicamente se trata de tener los ojos abiertos, como insiste JB Metz, una y otra vez. Pero no tanto para mirar el rostro del sufrimiento —que también—, sino para ser mirados por él. La compasión cristiana no nace del yo, sino del otro. El sujeto de la compasión —aquel que la sostiene— no es el yo que se compadece, sino aquel a quien le debemos una respuesta compasiva. O, por decirlo de otro modo, quien se compadece del que sufre solo es sujeto en la medida en que se encuentra sujeto al sufrimiento del otro. La compasión creyente no puede comprenderse, pues, como una inclinación que exige ser satisfecha. En realidad se trata de una respuesta —de una responsabilidad— que nunca acaba de satisfacer la inalcanzable demanda de la que procede. O, por decirlo en judío, la compasión creyente va con el juicio. Sin juicio —sin cuestionamiento—, la compasión no deja de ser, como decía Hume, una emoción. Dios es interrupción. Pero solo nos interrumpe en verdad la interpelación de las víctimas con las que Dios se identifica. Será verdad que Nietzsche fue el profeta de una humanidad sin prójimo.

Hay dos modos de comprender esto de la trascendencia. Uno es el de los ents. Otro es el de Job. Los ents son esos árboles sabios que habitan el mundo de Tolkien. Y Job ya sabemos quien fue. Pues bien, supongamos que los árboles se preguntaran si hay vida más allá de la vida vegetal. Algunos dirían, incapaces de salir de su propia corteza, que eso no es posible. No hay más árbol que el que arde. Otros, más abiertos a la posibilidad de una dimensión desconocida, creerían que sí: que hay indicios de una vida divina —la nuestra—. Algunos ents se llenarían de asombro ante esos indicios. Otros, de temor. En cualquier caso, para los ents, nosotros, los humanos seríamos dioses o, cuanto menos, espectros. Pero desde nuestra óptica divina es obvio —o debería serlo— que no somos más que una de las dimensiones del mundo, un eslabón en la escala del ser. En cambio, para Job —para el creyente—, Dios se encuentra fuera de la Creación. Desde la visión creyente, no cabe algo así como otro mundo —un mundo se seres inmunes al Mal— dentro de la Creación. El don y el dolor atraviesan la Creación de arriba a abajo. No hay nada que escape a la mirada del asombro, pues todo nos ha sido dado. Pero tampoco al estupor o al escándalo, pues el Leviatán habita en las profundidades del océano como una bestia inmortal. Para el creyente, las figuras de otro mundo no pueden ser más que metáforas de la verdadera trascendencia, imágenes de lo otro del mundo. Es cuando el hombre toma estas imágenes por realidades que cae en la idolatría: cuando confunde las imágenes de la alteridad de Dios con la realidad misma de Dios. Encontrarse en manos de Dios supone habitar este mundo como un mundo incierto, cielos incluidos. Nada hay en los hechos que sea definitivo, ni siquiera esos hechos que pueden comprenderse como señales de una vida superior. Pues la supuesta vida superior también se encuentra afectada, en tanto que se halla en manos de Dios, por una radical ambivalencia, la que nace, precisamente, de la extrema altura de Dios. Ante Dios —ante su radical trascendencia— la totalidad se halla en vilo. El todo es no-todo para el creyente. Algo se encuentra en falta donde la totalidad de lo creado se muestra como no hay más y lo que falta es, precisamente, la Palabra de Dios. Si hubiera otro mundo de seres angélicos, no necesitaríamos una última palabra, sino en todo caso, morir o purgar, en cualquier caso, cruzar la puerta. Cree, pues, quien permanece a la espera de una resolución, de un juicio, en definitiva, de una absolución. De ahí, que cuando Pablo dice aquello de que Jesús fue la imagen visible del Dios invisible (Col 1, 15) dijera algo que los ents que circulan por ahí difícilmente pueden aceptar, a saber, que no cabe otra presencia de Dios que la de un crucificado-exaltado. Y es que los ents pueden admitir una vida superior que se muestre como superación de la vida vegetal de los ents, pero no una vida superior que se revele como caída de Dios. Lo que no pueden fácilmente aceptar es que la entrega de Dios sea la condición misma de la elevación del hombre. La audacia de Pablo —la audacia cristiana— consiste, precisamente, en esto: en creer que la última palabra —la que esperaba Job— la pronuncia un hombre que cuelga de una Cruz como maldito de Dios. Más aún: que de Dios tan solo tenemos esa imagen. Y esto es lo mismo que decir que Dios por entero se da en ella. Los ents, mientras sigan siendo esos árboles sabios, nunca entenderán que su esperanza se realiza en ese humano que se convierte en el más abandonado de los ents, para que ellos, los ents, puedan salir de su corteza, sin dejar de ser árboles.

¿Podemos decir que la experiencia de la resurrección fue la experiencia de «un hombre viviendo la vida misma de Dios»? Si esto fuera así, la fe en la resurrección ¿acaso no sería propiamente una constatación? ¿Se trata, en definitiva, de que Jesús se apareció a los discípulos como pueda hacerlo un espectro divino, solo que siendo capaz de comerse unas sardinas (Jn 21 1-14)? Sin embargo, muchos exegetas sostienen que las apariciones no prueban la fe en la resurrección, sino que la presuponen. Los relatos de las apariciones, según dicen, serían, propiamente hablando, relatos de legitimación. Podemos imaginar que tras la proclamación de la resurrección del crucificado, muchos se llenaron la boca con las cosas de Jesús. De ahí que para separar el trigo de la paja, los primeros cristianos se preguntasen qué experiencia había detrás de las palabras de los predicadores. En este sentido, creyeron que solo los que habían visto al resucitado podían hablar con autoridad. Como si, en definitiva, cristianamente no cupiera otra experiencia de Dios que la de aquel que sentó a su derecha al crucificado en nombre de Dios. Experimentar cristianamente a Dios es experimentar a Jesús de Nazareth como resucitado. Y esto es así… con independencia de en qué pueda consistir tal experiencia. En cualquier caso, las visiones de los discípulos fueron lo suficientemente desconcertantes como para que no podamos decir fácilmente que habían visto a alguien que venía del más allá con buenas noticias. De buen comienzo y contra una lectura espiritualista de la resurrección, los relatos insisten en la carnalidad del resucitado. El mensaje no es, por tanto, que el alma de los justos sobrevive a la muerte del cuerpo. Para este viaje no hacían falta las alforjas de la resurrección. No estamos pues ante una historia de fantasmas, por muy simpáticos que sean. Por otro lado, llama la atención que, de entrada, nadie reconozca al aparecido como el Señor. Son necesarios ciertos gestos eucarísticos, por decirlo de algún modo, para que tenga lugar el reconocimiento. Como si, al fin y al cabo, la aparición solo pudiera darse donde alguien reparte el pan. Tampoco estamos, pues, ante la historia de un zombie bueno, pues un zombie posee el aspecto del muerto. ¿Qué significa, entonces, ver al resucitado? ¿Se qué ver se trata? Antes que nada, conviene recordar que el protagonista de la resurrección no es Jesús de Nazareth, sino Dios. Es decir, la resurrección del crucificado se da como el acontecimiento mismo de Dios: es Dios mismo el que resucita al crucificado y lo sienta a su derecha. Dios irrumpe en la Historia —en verdad, le pone un punto y final— con la resurrección de Jesús de Nazareth. Ahora bien, el Dios que resucita a Jesús de Nazareth es el que guardó silencio en el momento crucial, el Dios que abandonó a su Hijo. ¿Hemos de entender que fue un silencio táctico? No lo parece, si hemos de confesar al Crucificado como Palabra de Dios. Pues, para que Jesús pueda revelarse como Palabra de Dios es necesario que Dios, en sí mismo, guarde silencio. El silencio de Dios es necesario para que el Crucificado pueda mostrarse como Dios encarnado. Por tanto, muerte y resurrección, como bien supo verlo Juan, son dos caras de una misma moneda. La Cruz es la Elevación. O, mejor dicho, con la Cruz va la Elevación. Ahora bien, no es posible comprender nada de esto, si olvidasmos que el lenguaje de la resurrección pertenece originariamente al judaísmo apocalíptico, aquel que entendía la resurrección de los muertos como la señal de los últimos tiempos. De lo que se trata, por tanto, es del juicio de Dios, del fin de la Historia. Para dicho judaísmo, los muertos tienen que resucitar para que puedan ser juzgados por Dios, mejor dicho, por el justo en nombre de Dios. Es el justo quien regresará en los tiempos finales para juzgar a vivos y muertos en nombre de Dios. Muchos judíos estaban convencidos que era Elías el elegido para juzgar a la humanidad. Pero, a diferencia de Jesús de Nazareth, Elías no pasó por la muerte. Elías ascendió al cielo en carro de fuego, ahorrándose el salario del pecado. La exaltación de Elías contrasta, pues, y de manera destacada, con la exaltación del Crucificado. El que fue juzgado por los hombres —y condenado en nombre de Dios— es el que en verdad nos juzga en nombre de Dios. A diferencia de Elías, el que nos juzga —el que decide nuestra correcta situación ante Dios— no es, por tanto, el que evitó el pecado del hombre, sino el que cargó con él hasta el final. A la luz del canto de Isaías sobre el siervo sufriente (Is 53, 4-6), una de las claves hermenéuticas de la crucifixión, si no la más determinante, el Crucificado nos juzga por haber sufrido en carne propia la enorme distancia que nos separa de Dios y haberla transformado en la tierna proximidad de Dios, en su misericordia. O, por decirlo con otras palabras, si el hombre es capaz de Dios es porque Dios se hizo (capaz de ser) hombre. El que predicó la compasión de Dios se hizo compasión de Dios, siendo que este hacerse de Jesús de Nazareth pertenece a la esencia misma de Dios. Si de lo que se trata, en definitiva, es de responder a Dios, lo que cristianamente decimos es que el hombre solo puede responder a la misericordia encarnada de Dios. La Ley sin misericordia es estéril. Pero una misericordia sin Ley acaba en narcisismo espiritualista. Aquí lo importante es ver —comprender y no solo entender— que una humanidad de feos sin remedio, como quien dice, no puede salvarse por aquel que alcanzó la belleza de Dios —Elías—, sino por aquel, que en nombre de Dios, esto es, en su lugar, siendo originariamente de los bellos, se afeó por nosotros para que aquello que es de Dios se diera de una vez por todas entre hombres.

Nadie se encuentra allí donde está. El error consiste en creer que se trata de algo episódico, que, al fin y al cabo, hay una tierra prometida, un oasis, un hogar en el que habitar. Pero lo cierto es que, estemos donde estemos, siempre estamos fuera de lugar.

Tenía razón Nietzsche cuando decía que uno solo podía ser feliz cuando perdía la memoria. Dichosos los que olvidan, dejó escrito a modo de antievangelio. El tiempo todo lo cura. Esto es, el tiempo es la salvación. De ahí que cristianamente la dicha sea algo que solo puede darse tras el día del juicio final, el día de la justicia de Dios. Cristianamente, el tiempo no salva. Tan solo Dios, mejor dicho, la justicia que pone a Dios de manifiesto (Jr 23,6). Pues quien hace suyo el dolor infinito de los hombres —quien carga con el peso del sufrimiento eterno de las víctimas de la Historia— no puede ser feliz, como quien dice, mientras Dios no ponga las cosas en su sitio.

El yo, esa enajenación, procede del cuerpo. Pero de ahí no se deduce que no sea más que cuerpo. De hecho, es más. Ahora bien, este más no puede comprenderse en los términos de una cosa de más, pues, sin duda, lo que no es cuerpo, no existe. Un yo no es una cosa, sino el continuo diferir del cuerpo consigo mismo. Un yo siempre se encuentra a una cierta distancia de sí mismo. Un yo es siempre un pro-yecto. Ahora bien, por eso mismo solo puede darse como realidad. Y es que lo real es, precisamente, lo que siempre queda por ver en lo visto. Una promesa, un por-venir. No casualmente lo primero que dijo YWHW de sí mismo fue yo soy el que soy (o el que seré, según traducción más cercana al original).

Los dioses no existen, pero, sin duda, existieron. Un «antiguo», por no hablar de un «primitivo», no podía evitar ver en un tornado la manifestación de un dios. Somos nosotros los que ya no podemos verlo igual. Nuestro mundo ya no admite ningún dios de este palo. Y ello gracias, en parte, a la tradición bíblica. Pues fue sumamente audaz que algunos descendientes de los esclavos de Egipto se atrevieran a decir, hace unos cuantos miles de años, que en verdad un tornado no podía ser un Dios. Que Dios en verdad no aparecía por ningún lado. Que Dios en verdad aún estaba por ver. Y que, por eso mismo, de Dios en verdad solo teníamos su voz, su mandato, su insatisfacible demanda, aquella que procede, precisamente, de los estómagos que encuentran a Dios en falta. La verdad de Dios no se da en relación con un referente —como si dijéramos que el verdadero Dios, el más fuerte o poderoso, no es Marte, el dios de la guerra, sino Venus, la diosa del amor—, sino que afecta al significado mismo de la palabra «Dios». Es obvio que quien se atreve a decir, en un mundo en donde nadie discute la existencia de dioses, que Dios en realidad se revela como el silencio que cubre la Creación, no puede comprender el más allá en el sentido «religioso» del término. Pues una cosa es entender el más allá como si se tratara de una variante mítica del mundo platónico de las ideas y otra entender el más allá como lo otro del mundo. De ahí que, judíamente, no quepa otro más allá que el que pone fin al mundo, cielos incluidos. Para quien se encuentra marcado por YWHW, el más allá no es una geografía, sino un tiempo final. Será cierto que, bíblicamente, no hay más allá sin catástrofe (literalmente).

Podemos preguntarnos si existe Dios… como también podemos preguntarnos si existe el yo, ese extraño para sí mismo. De hecho, muchos defienden que el yo no es más que un cuerpo que dice yo. Sin embargo, ni el yo, ni Dios, pueden existir. Pues lo que es, en modo alguno está.

Nadie encarna nada si no persiste en aquello que encarna. Y quien no encarna nada, no es nada. Se trata, en definitiva, de la obediencia.

¿Cómo llegó a escuchar Job el discurso final de YWHW? ¿Cómo pudo hacerlo? ¿Oyó voces? ¿Se las imaginó? ¿Quién se hubiera atrevido a poner en boca de YWHW esas palabras tan desconcertantes, si alguien hubiera llegado, precisamente, a escucharlas? Será verdad que solo un Dios que guarda silencio —solo un Dios que aún está por ver— puede encontrarse más allá de la luz y la oscuridad, lo admirable y lo terrible, el gozo y el temblor. Porque todo se encuentra en manos de Dios, Dios no puede existir. Dios, sencillamente, es. Y, por eso, el mundo entero se encuentra en falta, pendiente de la realidad misma de Dios.

Hay algo en la belleza que exige eternidad. De ahí que sea cuanto menos desconcertante que el signo de lo eterno sea, cristianamente hablando, el cuerpo que cuelga de una cruz.