la modificación

Escribe Lluís Duch en su último libro que nuestro tiempo es un tiempo de déficit de presencias. Sin embargo ¿acaso no es eso lo que sufrieron los judíos mucho antes que nosotros? ¿Acaso nuestro déficit no es el resultado de dos mil años de cristianismo? ¿Acaso el monoteísmo bíblico no hizo saltar por los aires la experiencia pagana de la divinidad, aquella que proclama que todo está lleno de dioses? ¿Cómo entender, si no, que Abraham hubiera ido en busca de Dios en un mundo en donde la presencia del mas allá se daba por descontada? Un Dios que se da como promesa de sí mismo —un Dios que se ubica fuera de los tiempos como un por-venir absoluto— no puede estar presente en el mismo sentido en que lo está un dios. Lo hemos dicho muchas veces: la presencia cristiana de Dios no puede comprenderse del mismo modo en que paganamente se entiende la presencia de los demonios o el espíritu de los muertos. Dios no se muestra como un demonio, pero en bueno. Dios, sencillamente, no se muestra. Ahora bien, precisamente por esto, los hombres y las mujeres hemos sido arrojados a este mundo con la marca de Dios.

Supongamos que un astrónomo hubiera descubierto que en dos semanas un asteroide de enormes dimensiones chocará contra la Tierra destruyéndola por completo. Supongamos también que esto solo lo supieran unos cuantos, entre ellos, nosotros. ¿Cómo veríamos tot plegat? ¿Acaso no tendría todo otro aspecto, mejor dicho, otra aura? Los hombres y las mujeres perderíamos de golpe nuestra prepotencia. Todo afán se revelaría como algo ciertamente ridículo. Nuestros esfuerzos por medrar, por conseguir ese nuevo coche, una casita en la Cerdanya, la caída del enemigo… Tan solo quedaría en pie una cosa: la voz del niño llamando a su madre, el perdón de los amantes, la compasión hacia el anciano… Todo esto es lo último. No hay más. O, mejor dicho, lo que pueda haber de más, ya no es nuestro asunto. Por eso, la mirada de la fe es la que contempla todo cuanto ocurre desde la óptica de los último días y no la que da por sentado, pagana, ingenuamente, que no hay final.

El peligro de un acceso «directo» a Jesús es que acabemos topando con un arquetipo, una figura mítica, una excusa. De Jesús de Nazareth sabemos muy pocas cosas. No podemos decir, por ejemplo, que Jesús fue un hombre de una extraordinaria compasión… solo porque así lo digan los evangelistas. Si podemos decirlo es porque las vidas de los santos son vidas movidas por la compasión de Dios. Son los seguidores de Jesús —aquellos que, como Jesús de Nazareth, obedecen hasta el final al Dios que se identifica con los excluidos de la tierra— los que nos permiten leer los evangelios. Son ellos los que hacen posible un acceso a Jesús. En definitiva, son las vidas de Pere Claver, Teresa de Calcuta, Mn Romero, Luis Espinal, Grégoire Ahongbonon… —y no nuestra necesidad de mitos— quienes constituyen la genuina clave hermenéutica de los textos bíblicos. Si prescindiéramos de las vidas de los santos, entonces solo tendríamos una figura mítica a la manera de Gilgamesh.

El inconveniente de un cuerpo bello es que puedes prescindir de sus ojos. La ventaja de un cuerpo poco agraciado es, en cambio, que solo puedes gozar de su mirada.

Una respuesta a Llorenç Puig a propósito de la virginidad de María (cf. http://blog.cristianismeijusticia.net/?p=9223&lang=es#comments) :

me temo Llorenç que confundes el misterio de Dios con el de aquellos hechos que aún no acabamos de comprender. El suponer que María queda embarazada por el Espíritu de Dios es algo que se encuentra a merced de una mejor explicación. Por ejemplo, si descubriéramos que, extraordinariamente, hay mujeres que conciben sin la intervención del varón, como si fueran esponjas, entonces tu explicación tendría que reformularse en los términos de un «como si». Ahora bien, Dios no es un «como si Dios». Ni tampoco Dios es «eso» que nos obliga a ampliar las fronteras de nuestro mundo. Dios es el misterio del mundo. El misterio es que haya mundo y no más bien nada. El misterio es que el mundo (de)penda de un Dios que no se declina en los modos del presente. El misterio es que el sufrimiento, la muerte, el mal se den junto con la vida. En cristiano, el misterio es que la totalidad no sea el todo: que la inmanencia del mundo se encuentre a la espera de una última palabra. Es evidente que hay cosas que se nos escapan. Que la realidad se encuentra siempre más allá de las condiciones que impone nuestra sensibilidad. Ahora bien, precisamente por esto mismo, aquello que se nos escapa —el carácter trascendente de lo real— no puede comprenderse como un hecho, ni siquiera cuando se trate de un «hecho extraño». En todo caso, los «hechos extraños» podrían entenderse como una figura de lo trascendente, pero no como la trascendencia misma. Por eso no te discuto que recurras a la mecánica cuántica para justificar una concepción mítica de la virginidad de María, sino que recurras a ella para «ilustrar» la trascendencia misma de Dios. Lo que vengo a decirte, en definitiva, es que cuando hablamos del misterio o la trascendencia de Dios no creo que estemos hablando de lo mismo. Pues una cosa son los hechos que se nos escapan y otra que la trascendencia de Dios pueda comprenderse en los términos de un hecho o ente que «supera nuestra capacidad de comprensión». La realidad de Dios no puede admitirse según el modo del ente. Decía Bonhoeffer que un Dios que existe, no existe. Pues eso. En definitiva, creo que la trascendencia de Dios no es la de los dioses, el «fantasma» o el «espíritu de los muertos». Y la razón que das para creer en la posibilidad de la intervención de Dios en la concepción de María es la misma que la que podría justificar la creencia en dioses, fantasmas o espíritus de muertos. Como te decía, la trascendencia de Dios no es la propia de otro mundo, sino la de lo otro del mundo («dimensión desconocida» incluída). Podríamos terminar «familiarizándonos» con los fantasmas, de existir, pero no con el Dios de Job. El final de Job no es que hayan «cosas» que escapan a nuestra comprensión, sino que eso que escapa a nuestra comprensión sea el hecho de que Dios se muestre como el Señor de la luz y la oscuridad (Is 45, 7), que el don de la vida vaya con el absurdo de la muerte y el sufrimiento indecible de los hombres. Precisamente, porque hay algo de irresuelto en la Creación, el creyente permanece a la espera de una última palabra, palabra que cristianamente creemos que se pronunció en la cruz-exaltación de Jesús de Nazareth. Desarrollar esta distinción entre ambas trascendencias nos llevaría más lejos de lo que da de sí este espacio.

(A modo de punto y final: dices que mi «hipótesis de la violación o de la 'aventura' de María, aun cuando explicaría bien 'naturalmente' su embarazo, no ayuda demasiado a evitar una concepción de Jesús como un buen muchacho a quien su madre ha querido de una forma tan extraordinaria que… bien…, no sé qué». Nunca he dicho que Jesús fuera solo un buen muchacho. Me conoces lo suficiente para saber que yo no puedo decir, precisamente, esto. La compasión de María hacia el hijo de sus entrañas es la compasión misma de Dios. Ahora bien, si es de Dios no es porque María estuviera poseída por el Espíritu de Dios como si fuera la niña de «el exorcista» pero en bueno, sino porque acogió ese Espíritu desde los ojos de Dios, por decirlo de algún modo. No estamos hablando del amor habitual en una madre, por muy «extraordinario» que sea. Y si crees que es así es porque, probablemente, no te haces una idea de lo que supone llevar en las entrañas al hijo ilegítimo del hombre, al hijo de quien «quiere tu muerte».)

Hay muchos que aún entienden la resurrección de los muertos como si se tratase de la inmortalidad del alma. Ciertamente, este malentendido tiene que ver con la integración del cristianismo en la cultura greco-romana. Pero el hombre, para la tradición bíblica, no es un alma encerrada en un cuerpo. Para dicha tradición no somos «espíritus» que purgan vete a saber qué karma en los recovecos de la materia. El hombre es carne. La carne —un concepto clave de la antropología judeocristiana— se opone al Espíritu de Dios. En cuanto carne, existimos de espaldas a Dios. En cuanto carne, somos incapaces de obedecer el mandato de Dios (Rom 8,3). En cuanto carne, somos hijos de la ira (Ef 2,3). Para la tradición bíblica, el hombre es, por sus solas fuerzas, impotente cara a Dios. No hay, pues, ritos o ascesis que puedan acercarnos a Dios. No hay ley que pueda liberarnos del poder de la carne, del poder de la muerte. Las técnicas de la ascesis solo tiene sentido donde entendemos que somos en verdad espíritu y nuestro cuerpo, el corsé —el lastre— que impide la elevación a la que estamos destinados por naturaleza. Por medio de la ascesis podemos, sin duda, llegar a embellecer, purificar nuestra alma, pero no hay ascesis que garantice que seremos capaces de responder a Dios. Ya lo dijo el mismo Jesús: las putas, los publicanos, los «alejados de Dios»… entrarán antes en el Reino que los que hacen lo debido para justificarse a sí mismos ante Dios. Dios no se encuentra en las cimas del cosmos esperando a aquellos que han sido capaces de desprenderse del material sobrante. Lo que decimos cristianamente es que Dios va en busca del hombre. Pues solo por obra de Dios el hombre puede ser capaz de Dios. La fe en la resurrección no debería comprenderse, por consiguiente, como si se tratara de la típica creencia en la inmortalidad del alma. Se trata de otro asunto. Y este asunto tiene que ver con el Juicio de Dios. Como es sabido, la fe judía en la resurreccion de los muertos surge tardíamente como consecuencia necesaria de la fe en la justicia de Dios. El paso de la monolatría al monoteísmo —el paso de la fe de los que huyeron de Egipto a la de Isaías—conlleva la transición de un Dios que interviene en la historia al modo de una divinidad al uso al Dios que pondrá fin a la historia haciendo justicia, pues no parece que Dios retribuya al justo en los tiempos del hombre. Para el creyente, para quien se encuntra por entero sometido a Dios, los tormentos de los justos no cuestionan la realidad de Dios, sino la autosuficiencia de la historia. La fe es la fe en un Dios justo. Ahora bien, el sufrimiento del pueblo de Israel es tan extremo, sobre todo tras la experiencia del exilio, que difícilmente puede comprenderse como resultante de una falta religiosa. La lección del libro de Job es que el sufrimiento indecente de los hombres no puede comprenderse como una penalización por no hacer los deberes. Hay en el Mal un exceso que no puede ser integrado en una cosmovisión religiosa que dé por hecho que la divinidad premia a los devotos y castiga a los infieles. La interrogación de Job no se resuelve en los términos de un saber, sino en los de una actitud: el creyente es el que permanece a la espera de una última palabra. En nombre de una vida que se experimenta como don de Dios, la innegable realidad del Mal impide el cierre inmanente de la totalidad. El todo se abre a un final de los tiempos que, desde la confianza del hombre en sus posibilidades, es literalmente increíble. El hombre desde sí mismo no puede creer en que finalmente los muertos resucitarán para que Dios pueda hacer justicia. Sin embargo, quien se halla por entero sometido a Dios —quien se encuentra en sus manos— no puede creer en otra cosa que en la imposibilidad de Dios. Pues esta fe no es una expectativa que repose en la necesidad, tan humana por otro lado, de negar la muerte. La esperanza creyente no puede comprenderse como una imagen de lo que ocurre en el más allá, sino como ese imposible que, con todo, debe acontecer en nombre de una vida que se experimenta como don de Dios. No es casual que judíamente la presencia de Dios no pueda comprenderse en los términos de una descripción del presente, sino en los del imperativo. Dios se declina como mandato. Mejor dicho: la promesa de Dios queda vinculada, en nombre de Dios mismo, a la obediencia del hombre. De Dios solo tenemos lo que debe hacerse, lo que debe tener lugar. La confianza creyente en Dios tiene, así, su más pura manifestación donde el hombre solo puede creer en que lo increíble debe acontecer. Como hemos dicho tantas veces, la fe —la esperanza creyente— no es un supuesto de la conciencia imaginativa, sino el síntoma de la existencia que no es más que ese encontrarse en manos de un Dios que, como promesa de sí mismo, brilla por su ausencia.

Supongamos que nuestro mundo fuera un mundo en donde solo cupiera la violencia, en donde el enfermo, fueran indefectiblemente pisoteado por el sano, el débil, por el fuerte, el miserable, por el afortunado. Supongamos que en nuestro mundo no hubiera más que odio. Supongamos que en nuestro mundo toda bondad fuera una bondad de cartón piedra, aparente o, como dirían los viejos marxistas, burguesa. Supongamos ahora que en ese mundo descubriéramos una isla habitada por hombres y mujeres realmente buenos. Su bondad sería, literalmente, increíble: un acontecimiento perturbador, una excepción cósmica, un milagro. No obstante, podría ser que esa bondad no tuviera nada que ver con nosotros. Podría ser que no fueran hombres y mujeres de verdad, sino extraterrestes con aspecto humano. Que su bondad fuese solo divina. Esa bondad sería, sin duda, admirable, pero, como decíamos, no tendría nada que ver con nosotros. Esos seres buenos serían para nosotros bellas estatuas, ídolos de piedra. Solo crédulamente —solo estúpidamente— podríamos comprender esa bondad como nuestra última oportunidad. Ahora bien, otra cosa sería que su bondad fuera efectivamente humana. Que esa bondad respondiera a un sufrimiento indecible, a un dolor sin medida, al calvario de un mundo lleno de resentimiento y violencia. Que no fuera el rasgo de un determinado modo de ser, sino algo así como un resto, un sobrante, un excedente. Esa bondad no podría comprenderse ni como una bondad impertinente, una bondad de otro mundo, ni, por supuesto, como una posibilidad moral del hombre, sino acaso como eso que queda del hombre cuando ya no queda nada del hombre. Pues bien, podríamos decir que un creyente ve el mundo con estos ojos. La bondad de Dios solo puede darse como la bondad del hombre que soporta en su carne la inhumanidad del hombre. Mientras demos por hecho que el bien se da junto al mal como la sombra se da junto con la luz, no saldremos de la perspectiva moral, aquella que aún confía en las técnicas de la purificación. Pero, para el creyente, la bondad no es una posibilidad del hombre. No puede serlo en tanto que el corazón del hombre vive de la negación de Dios. No hay nadie que busque sinceramente a Dios (Rom 3,10). El hombre que aún confía en su posibilidad moral no es capaz de la bondad de Dios. El hombre, en todo caso, es capaz de simularla. Y es que donde la bondad se confunde con el buen rollo de quienes habitamos en las burbujas de este mundo, difícilmente llegaremos a ver que la bondad lo es todo.

Si es cierto que la fe es inseparable del clamor de justicia, entonces nadie puede creer en realidad hasta que no padezca en sus carnes, directamente o por identificación con los que sufren, el aguijón de la injusticia.

El tiempo no solo nos hace más viejos, sino también más viles. Comenzamos, en el mejor de los casos, como héroes. Acabaremos como oficinistas. El tiempo envilece, pues. De ahí, que todo se reduzca a preservar lo que nos fue dado. Otra cosa es que esto último podamos hacerlo con nuestras solas fuerzas.

No es lo mismo ver un cuerpo más o menos comestible que ver, en ese cuerpo, a una mujer que se entrega. Esto último es, ciertamente, un acontecimiento. En el primer caso, somos unos cerdos. En el segundo, probablemente algo más. En el primer caso, forzamos ese cuerpo, aun cuando, de hecho, haya un acuerdo. En el segundo, es posible que algo tenga lugar en vez de que simplemente pasen cosas. Con todo, resulta difícil estar a la altura de lo que ocurre en verdad.

Es significativo que los judíos no creyesen espontáneamente en el más allá. Para ellos —y debería ser igual para los cristianos— el más allá no es un dato, ni siquiera hipotético. Más allá de nuestro mundo no hay otro mundo, sino lo otro del mundo, a saber, Dios. Un Dios que habitara en otro mundo no podría valer como Dios, esto es, como Señor de nuestra entera existencia, sino a lo sumo como paradigma. En el AT no encontramos, pues, el anhelo de trascendencia que encontramos, por ejemplo, en Sócrates. No hay deseo religioso de abandonar la prisión del cuerpo para habitar un mundo de espectros buenos. El creyente no anhela la pureza de los ángeles, sino la justicia final de Dios. Su deseo más profundo es que se haga finalmente justicia: que los que naturalmente sobreviven a costa de los débiles no tengan la última palabra. Ahora bien, este final no parece que pueda tener lugar en la historia. Un creyente no es un crédulo. De hecho, la lucidez creyente es difícil de soportar. Así pues, el creyente, por el impulso mismo del clamor que nace de una vida experimentada como donación, se ve obligado a esperar un más allá, estrictamente, un final de los tiempos. El más allá judío, por consiguiente, no obedece a la necesidad del hombre de superar la muerte, sino a una demanda innegociable de justicia. En nombre de esa misma vida que Dios nos ha dado, debe haber una última palabra. Ahora bien, el creyente sigue sin tener ni idea de cómo acontecerá dicho final. No hay imágenes que puedan suplantar la esperanza de quien se pone por entero en manos de Dios.

No es lo mismo llamar bendita a una María de cuento de hadas que a una niña judía que decide llevar en su vientre el fruto de una violación. No es lo mismo tener en mente un arquetipo que una historia verdadera. No es lo mismo decir Señor a quien vive como dios en su olimpo que a uno que cuelga de una Cruz. Aquí el referente es el significado.

PS: suele decirse que Jesús nació sin pecado original. Y muchos entienden esto a la manera doceta, esto es, como si la humanidad de Jesús fuera simplemente un envoltorio. ¿Cómo podría el Hijo de Dios ser acusado de la culpa de Adán? Sin embargo, está más cerca de la verdad creer que Jesús nació sin pecado por la compasión de María. Pues, para María, aquel niño —el hijo de Pantera, el legionario, según cuenta el Talmud— no tuvo la culpa. Si el Hijo pudo cargar con el pecado de los hombres y ofrecer a cambio el perdón de Dios fue porque él mismo nació de ese perdón. María, ciertamente, llevaba la compasión de Dios en sus entrañas. María no es, por tanto, el arquetipo de una pureza originaria. No hay en verdad virginidad. Los hombres y las mujeres somos hijos de la violencia, nacemos con el sello de la negación de Dios. Cristianamente, la única pureza es la que puede comprenderse en los términos de un volver de la muerte, en los términos de una resurrección. Será verdad que toda la historia de la salvación se gestó en el vientre de María.

El relato de la anunciación nos permite entender fácilmente de qué va esto del cristianismo y, de paso, su deformación. Pues muchos, aún siguen creyendo —y esto ya es, de por sí, significativo del tipo de cristianismo que circula por ahí— que la fecundación de María es un fenómeno paranormal. Como si, de hecho, María hubiera sido una Leda palestina, la cual, como sabemos, fue poseída por Zeus bajo el aspecto de un cisne. Que María hubiera sido, de hecho, fecundada por la divinidad, no exigiría nuestra fe, sino, en cualquier caso, nuestra credulidad. Ahora bien la fe reposa, precisamente, en la distinción entre lo paranormal y lo sobrenatural. Si leemos entre líneas caeremos en la cuenta de que probablemente María fue una madre soltera. Y si llegó a ese estado es porque probablemente, o bien fue violada, o bien era una cualquiera. En el contexto del judaísmo de la época, los chicos no salían con las chicas y se lo montaban por ahí. Una madre soltera estaba condenada a la exclusión social, la pobreza, la prostitución. Por tanto, no hay nada paranormal en el hecho de que María llevara sobre sus entrañas al hijo de un extraño. Más bien, todo es muy humano, demasiado humano. Lo sobrenatural es que María, con el amparo del buen hombre que posiblemente fue José, amase al hijo de su vientre. Lo sobrenatural es que la pequeña judía quisiera con todo su corazón el fruto del pecado del hombre. Así pues, de hecho, Dios no bajó del cielo para penetrar a María, pero sí que lo hizo en verdad. El Señor, verdaderamente, estaba con ella. Quienes siguen tomándose al pie de la letra la metáfora confunden, una vez más, el dedo que señala a la luna con la luna, el significado por el referente. Aunque puede que sea preferible tomarse al pie de la letra los símbolos de la fe. Pues, si supiéramos qué representan en realidad, difícilmente podríamos seguir sentados en los primeros bancos de las iglesias, tan satisfechos de nuestra fe.

Utilizando la brocha gorda, podríamos decir que existen un par de actitudes. La primera es la propia de quien cree que todo cuanto ocurre, ocurre conforme a un plan. Se trata del sentimiento básico de quienes se sienten formando parte de un orden más amplio que el de su estrecha circunstancia. Se trata de los que aún pueden creer que los reyes magos vienen en sus carrozas por Navidad. La segunda es, en cambio, la de quienes se enfrentan a un mundo roto, quebrado, a menudo hostil. Para ellos cualquier atisbo de plenitud solo puede ser el resultado de una reconstrucción, la cual no puede ser otra cosa que frágil. Los primeros habitan un hogar. Los segundos, entre restos. Pero es posible que solo estos últimos sepan lo que vale un peine.

Quienes defienden que Dios es Dios o Brahma o la energía oceánica que todo lo invade, deberían admitir que, si hubieran estado en la Antigua Roma, habrían dicho que el Dios de Jesús es Zeus. Pues, el presupuesto epistemológico del panteón romano es la traducibilidad de las diferentes manifestaciones de la divinidad. Venus es Afrodita. Neptuno, Poseidón. Ahora bien, lo que vieron los viejos romanos mejor que muchos cristianos de hoy es que un Dios que pende de una cruz no puede en modo alguno ser Zeus. Que un Dios que desciende hasta identificarse con un crucificado no puede seguir siendo un dios al uso. Algo le ocurre a Dios cuando se entrega hasta tal punto.

Vivimos como los que fuimos arrojados a este mundo. Esto es así aun cuando ya no disponemos de un relato creíble que nos permita dar por sentada esta verdad. De hecho, el «relato» disponible es el que nos da a entender que estamos aquí para satisfacer, en la medida de lo posible, nuestras necesidades. Pero si somos en verdad los arrojados, entonces la cuestión no es qué podremos llevarnos a la boca o tener entre manos, sino con quién nos encontraremos. Quién, en definitiva, quebrará la linea maginot de nuestro narcisismo. Quién interrumpirá nuestro aislamiento.

Me cuesta entender qué demuestra el anhelo de trascendencia que, según Lluís Duch y tantos otros, caracteriza en parte, al hombre. Pues no tengo claro en qué pueda consistir. ¿Se trata de regresar al útero materno? ¿De un simple afán por descubrir nuevos mundos? ¿De la inmortalidad? En cualquier caso, podría ocurrir aquí lo que ocurre con mucho de nuestros deseos, a saber, que cuando se realizan vemos que lo que deseábamos propiamente no era lo deseado, sino desear. Es posible que el destino del alma que alcanza el más allá sea la desafección. Y es que un alma que alcanzara, pongamos por caso, la vida eterna no tardaría mucho en darse cuenta, en medio de su indestructible aburrimiento, que lo que en verdad quería era simplemente vivir un día más.

La manera en que muchos cristianos se dirigen a Dios no difiere de aquella en la que los niños se dirigen a su ángel de la guarda o los thailandeses al espíritu de sus muertos. En todos estos casos, se trata de lo mismo: de invocar espectros. La diferencia es material, no formal. Ahora bien, no es casual que el nombre de Dios sea, en la traición bíblica, impronunciable. Pues lo que esto significa, entre otras cosas, es que la invocación de Dios no puede comprenderse en los términos de la invocación pagana de la divinidad. En la Antigüedad era vital saber el nombre del dios al que invocabas, pues, de equivocarte, corrías el riesgo de que el dios en cuestión se hiciera el sordo o, lo que es peor, se ofendiera. Ahora bien, solo porque a YWHW no hay quien pueda invocarlo religiosamente, el clamor de quienes le invocan se vuelve ensordecedor. Y por eso mismo YWHW es antes que nada el que llama —aquel que responde invocando al hombre— por medio del clamor de quienes sufren la sordera de YWHW. Quien invoque al Dios verdadero no «sabrá», pues, a quien se dirige. El Dios verdadero no funciona como dios. De ahí no se sigue que la invocación no tenga sentido, sino que no tiene el sentido que el hombre quisiera que tuviese. Ante Dios, no somos más que invocación. Ahora bien, por eso mismo, podemos escuchar la voz de los sin Dios como la voz misma de Dios. Y quizá por ello, cristianamente, no quepa invocar a Dios, si no es sin Dios mediante, esto es, sin otra imagen de Dios que la de aquel que cuelga de una cruz en nombre de Dios.

Hay algo de verdadero en la monja que permanece en oración arrodillada. Y esta verdad probablemente no tenga que ver con lo que ella cree que es verdadero, sino con lo que ese gesto representa. Un cuerpo arrodillado —doblegado— ¿no es acaso lo que nos separa de la bestia? ¿Es que seremos algo más que aquellos que preguntan y no obtienen respuesta? ¿Acaso no somos quienes acabarán mordiendo el polvo? Los musulmanes dicen que el momento en que el hombre está más cerca de Dios es aquel en que su rostro cae sobre la tierra. Es verdad. Con todo, aquí la cuestión es qué —o quién— dobla ese cuerpo. Damos por hecho que es Dios mismo. Sin embargo, por lo común, se trata de nuestra idea o imagen de Dios. Y ninguna idea dobla en verdad un cuerpo. De ahí que un cuerpo arrodillado, por lo común, tan solo represente —replique— una verdad, pero difícilmente la encarne. Pues lo cierto es que nadie es capaz de orar por sí mismo, y solo extraordinariamente el hombre llega a salir de sí mismo. Un cuerpo doblado en realidad por Dios —un cuerpo que encarna la altura de Dios— es un cuerpo que soporta sobre su espalda el vaciamiento de Dios. Y esta es la verdad del hombre: que tarde o temprano tendrá que in-corporar el descenso, la caída de Dios. Quien ora verdaderamente —quien apenas es más que su invocación— no puede ya hacerse una idea de Dios. El día a día está hecho con los materiales de la costumbre y las prácticas religiosas, sin duda, tienen mucho de costumbre. Nadie puede soportar durante demasiado tiempo la verdad de Dios. Y para ser fieles a esa verdad es posible que tengamos que hacer de esa verdad un cierto oficio. No obstante, solo porque siguen habiendo cuerpos que se encuentran en realidad doblegados —marcados— por Dios, el oficio de las monjas, con sus luces y sus sombras, posee el espíritu de la verdad.

La vía de la interioridad no conduce a Dios, sino en todo caso a un caer en la cuenta del carácter inalcanzable de lo Otro. Por dicha vía podemos anhelar algo en verdad otro, pero en modo alguno llegar a relacionarnos con Dios. Cuando tocamos fondo, vemos que no hay nada ahí o, lo que acaso sea peor, olemos demasiada mierda como para que podamos permanecer en éxtasis. Quien encuentra a Dios en el fondo de sí mismo no encuentra propiamente a Dios, sino a su representante, el abandonado de Dios. Pues cristianamente, no hay otro éxtasis —otra salida de sí— que el que te arroja en brazos del desgraciado. No hay otra relación con Dios que la que podamos mantener con los crucificados de este mundo. Y es que las voces que se escuchan en el silencio del alma o son delirantes o son un clamor: el de los estómagos vacíos, el de los gulags de la historia. Cristianamente, no hay hambre de Dios que no sea hambre de Dios, esto es, hambre del pobre.

Bíblicamente, no cabe algo así como una relación directa con Dios. De Dios solo contamos con sus restos. O, dicho de otro modo, de Dios solo tenemos lo que queda de Dios: hombres y mujeres marcados a fuego por la altura de Dios, esos hijos de Dios que nos reconcilian con nuestra filiación, en tanto que aceptamos su perdón.

Lo real es, por definición, un exceso, un resto, un más allá. El carácter otro de lo real es, precisamente, eso que no podemos admitir de lo dado, algo, en definitiva, intratable, algo que tenemos que mantener a una debida distancia, si de lo que se trata es de seguir en pie. Lo real tanto provoca nuestra fascinación como nuestro asco. Lo real produce parálisis, una oscilación obsesiva, una fijación. Lo real es la Cosa, en el sentido de Lacan. Dios es la Cosa. Solo Dios es real. Los hechos son, en verdad, una realidad «recortada», hecha según la medida de nuestra receptividad, una abstracción que ha dejado atrás, precisamente, la radical alteridad de lo que se encuentra ahí. Un hecho es lo que se corresponde a nuestra representación de lo real. Facta sunt ficta, decía Weber. Por eso Dios no puede darse como hecho, ni siquiera como hecho oculto, sino como aquello que es siempre dejado atrás —sepultado, no dicho— en toda representación de Dios. Dios tiene que ser olvidado para que sea posible la existencia de los hombres, incluso aquella que es tildada fácilmente de «religiosa», pues nadie —ya lo dijo el poeta— puede soportar demasiada realidad. La realidad es, literalmente, monstruosa y ningún hombre o mujer puede dar un paso donde aparece aquello que nos seduce al mismo tiempo que nos repugna. La aparición de lo real —la revelación de la Cosa— coincide, pues, con el fin del mundo. Y es que un mundo siempre es el resultado de dividir el rostro de Dios: por una lado, el encantamiento, por otro, la repulsión. Solo así, en medio de ídolos, puede el hombre habitar el mundo. No casualmente la recuperación de lo real exige la quiebra del yo, su exilio, su catástrofe. No casualmente hay que estar loco, enajenado de uno mismo para encarar a Dios.

La deformidad, sin duda, provoca nuestro rechazo, nuestra arcada. Del mismo modo que la belleza es, de por sí, atractiva, lo feo es, visceralmente, repugnante. Por eso mismo, lo feo siempre se encuentra más allá, extramuros, fuera del círculo de las cosas con las que habitualmente tratamos, esas que anhelamos, literalmente, incorporar. En este sentido, un cuerpo deforme estaría más cerca de representar la genuina alteridad del otro que aquel que nos apetece tener en nuestras manos, el cuerpo comestible. El carácter otro de lo que se encuentra ahí siempre tendrá el aspecto de lo que no podemos tragar. La realidad es, de por sí, intratable, un resto, algo que no debe ser visto, algo, en definitiva, invisible. De ahí que uno solo pueda salir de sí mismo, abrazar la extrema alteridad, cuando sale a bailar con la más fea. Tampoco es causal que la trascendencia del Dios bíblico se realice en la carne del leproso, en el cuerpo de quien es visto inevitablemente como maldito de Dios. Por eso se equivocan quienes hacen de Dios algo deseable. Nadie en su sano juicio puede desear yacer con una leprosa. Nadie en su sano juicio quiere salir de sí mismo. O, mejor dicho, eso solo puede ser en verdad querido. Quizá sea cierto que únicamente como salidos podemos llegar a querer.

Decía Goco el otro día y a propósito de la Genealogía de la moral, que el resentimiento hacia la existencia noble no es la única emoción del esclavo. Cabe la posibilidad de que el odio se dirija hacia el semejante, precisamente, por aquello de no poder soportar en el otro tus defectos, tus debilidades, tu deformidad. Así, es posible que un esclavo busque sumisamente la bendición del amo, para, cuanto menos, decirse a sí mismo que él no es como sus prójimos. En este sentido, la moral del esclavo no solo produciría sacerdotes, sino también mayordomos. Que Nietzsche no haya contemplado esta posibilidad quizá tenga que ver con el hecho de que su pensamiento parece ser más el fruto de su introspección que del esfuerzo analítico.

Hay una tendencia a creer que la religión satisface la necesidad de sentido del hombre, a creer, en definitiva, que la religión constituye una respuesta a las grandes preguntas: qué hacemos aquí, de qué va todo esto si la humanidad no es más que una mota de polvo imperceptible en un cosmos infinito, por qué el Mal… Sin embargo, para el judaísmo bíblico, nuestra relación con Dios no puede comprenderse en los términos de una solución al problema de la existencia. Tal es una de las lecciones del libro de Job. El Dios que se revela a Job no resuelve la duda de Job, sino que la mantiene, mejor dicho, la tatúa en la piel hecha tiras de Job. Al fin y al cabo, el hombre deja de encontrarse en manos de Dios, donde Dios se le presenta como una solución. Por eso no es causal que el creyente sea aquél que, a lomos de una vida que se experimenta como donación o herencia, confía en una última palabra que aún está por pronunciar y no aquél que sabe de qué va todo esto.

No sabemos quienes somos. Y eso es, precisamente, lo que somos.

Por suerte, el cristianismo nunca dependió de una visión de Dios. En esto el cristianismo sigue siendo muy judío. Para el cristianismo Dios sigue revelándose como mandato, como la voz de una demanda infinita. Alguien podría replicar diciendo, por ejemplo, que el resucitado se aparece a los discípulos. Que la fe se sostiene, precisamente, sobre esa visión. Pero con ello demuestra sus dificultades para entender de qué va el asunto, pues en los relatos evangélicos, el aura de Dios siempre se muestra en aquél que, por definición, no puede poseerla: el abandonado, el maldito de Dios. En este sentido, no cabe reconocer a Dios en quien sufrió la maldición de Dios, según la manera del platonismo, pues es obvio que el maldito de Dios no ejemplifica una idea de Dios, sino que solo es posible dicho reconocimiento donde Dios deja de ser aquél que puede mostrarse —aparecer— como Dios. Y es que la confesión creyente puede que solo diga una sola cosa, a saber: que de Dios tan solo tenemos un Crucificado en nombre de Dios.

De entrada, uno es esclavo de lo que ve. Así, quien ve que el cuerpo es una prisión —quien está físicamente convencido de ello— fácilmente acabará colgándose de un árbol. El único modo de librarse de la fijación de las visiones no es, corrigiendo la visión, sustituyendo la fijación visionaria por una correcta visión de las cosas. Una visión correcta no es más que una visión ampliamente aceptada y quien se halla sujeto a una visión extraña, particular, alucinante, no la cambiará solo porque otros vean lo que debe ser visto. Los visionarios tienen, por supuesto, su estrategia para evitar el argumento de la mayoría. Aquí la lógica está de parte del visionario, pues el argumento de la mayoría no deja de ser una variante de la falacia ad hominem. No se trata, pues, de cambiar simplemente una sujeción por otra, sino de liberarse del poder de la visión, y ello solo es posible ejerciendo una sospecha metódica. Desde el espíritu del escepticismo, cualquier visión es, cuanto menos, sospechosa de no ser más que un producto de quien ve. Uno se distancia de sus visiones cuando comprende que, en última instancia, no hay nada que ver. Que la realidad como tal —la radical alteridad del puro y simple ahí— no admite propiamente una visión. El precio, sin embargo, de esta libertad es el de tirar, junto con el agua sucia, el niño de la creencia. Y es que no hay sospecha que pueda preservar el sentimiento de pertenecer a una orden más amplio.

¿Cómo fue posible que un crucificado acabase siendo reconocido como Señor? No porque unos judíos se dieran cuenta de que habían colgado a Dios-vestido-de-hombre, pues tal posibilidad es inconcebible en la religión de Israel, sino porque el Crucificado fue quien ocupó el lugar vacante de Dios. Evidentemente, todo esto es dicho inicialmente de modo «tambaleante», pues en los comienzos de la era cristiana, la presencia del dios aún se daba por descontada. El lugar de Dios en los cielos no podía quedar vacío. La verdad cristiana —la convicción de que no hay otro Dios que el que pende de una Cruz— aún tenía que vérselas con los prejuicios del paganismo, con el sentido genérico de la divinidad, como para que dicha verdad pudiera mostrarse tal cual. Tienen razón quienes critican al cristianismo diciendo que han hecho de un crucificado, un Dios, creyendo que eso supone disolver el sentido religioso de la divinidad. Pero olvidan que eso, precisamente, fue hecho en nombre de Dios.

Un cristiano no cree en la existencia de Dios —pues un Dios existente no puede valer como Dios—, sino en la existencia de hombres y mujeres marcados por Dios. Es por eso que un cristiano no sabe apenas qué decir cuando le preguntan si cree que hay Dios.

En los comedores de las hermanas de la caridad, los pobres se mofan de los rezos de aquéllas que los alimentan. Pero nadie dijo que los pobres fueran buena gente. Los pobres no son necesariamente unos pobrets. De hecho, por lo común, son unos hijos de puta. Si Dios se identifica con ellos —si no hay otra presencia de Dios que la de aquel cuya entera existencia clama a Dios— no es porque los pobres sean buenos, sino porque son tan hijos suyos como nosotros. Quien ve la preferencia de Dios por el pobre es porque ha sido marcado por la voz que le recuerda casi obsesivamente que todos sufrimos de una misma orfandad. No olvides quien es tu hermano. De hecho, una madre se entrega incondicionalmente a su hijos, aunque sean unos verdaderos cabrones. Otra cosa es que, por nuestras solas fuerzas, seamos capaces de esa entrega, que podamos ponernos en manos del pobre más allá de las emociones de una compasión reactiva. De ahí que solo ingenuamente podamos decir aquello del yes, we can.

Un café en la terraza de la Farga. Llueve. Hay un par de gorriones a mis pies. Hoy desayunarán escamas de croissant.

Es posible que el cristianismo sobreviva, al menos durante unos cuantos siglos más. Ahora bien, lo que habrá perdido por en medio será su carácter universal, su catolicidad. El cristianismo sobrevivirá como una opción, una secta entre otras, aunque congregue a millones de fieles en la plaza de san Pedro. Pues mal favor le hacen al catolicismo cristiano quienes dan por hecho que Dios existe porque así lo sienten. Es necesaria una nueva apologética, una nueva defensa de la convicción creyente que no deje en manos del cosquilleo interior la demostración de la realidad de Dios. Ciertamente, un Dios que existe, no existe, como decía Bonhoeffer. Pero de ahí no se deduce que Dios no sea real. Lo que se deduce es que la realidad de Dios no puede comprenderse en los términos del ente, ni siquiera donde ese ente deviene oceánico. Que el encontrarse cabe Dios no consiste en suponer que hay por ahí una especie de mega-ángel de la guarda, aun cuando, sin duda, está sea la manera más honesta de encontrarse cabe Dios mientras seguimos en la infancia. O el cristiano se toma en serio a Nietzsche, o la eucaristía acabará siendo una merendola para niños. Aunque, visto lo visto, quizá a muchos ya les parezca bien.

Se nos dio la muerte para que pudiéramos tener vida. Si fuéramos a vivir para siempre ¿qué valor tendría nuestra vida de ahora? De ahí que la muerte no solo sea un límite físico, sino también moral: aun cuando pudiéramos, no deberíamos eliminar la muerte. Porque hay muerte, la vida puede ser vivida como don. Sin duda, no podemos desear la muerte, pero sí aceptarla, quererla. De ahí, que la fe judía se resistiera visceralmente a creer en la inmortalidad del alma. Pues un Dios de vivos, va con la muerte, mejor dicho, con la muerte justa. La muerte es una maldición ambivalente. La ira de Dios no es su última palabra. Con la ira va la posibilidad de la redención. Mal favor le hacen a la fe quienes dan por hecho, en nombre de esa misma fe, que no hay en verdad muerte. La fe en ese caso deja de ser un permanecer en el misterio para convertirse en mero supuesto. La muerte nos pertenece como aquello de lo que depende nuestra humanidad. La muerte es el non pus ultra de la existencia humana. Puede, sin duda, que haya más allá. Pero ese más allá ya no tendrá que ver con nosotros, hombres y mujeres que van con su cuerpo. A menos que Pitágoras tenga razón y no seamos otra cosa que espectros que purgan su mugre en la prisión de la materia. Pero en ese caso, la vida no es más que un campo de pruebas, en modo alguno, una dádiva.

Puesto que no viviremos siempre, dice el capo de las SS, qué mas da morir ahora que de aquí diez o veinte años. Pero, precisamente, porque la vida nos ha sido dada dentro de un plazo, no es lo mismo morir ahora que de aquí diez, veinte o treinta años. El hombre debe vivir mientras le sea posible. El nihilismo del verdugo encuentra su verdad en el repudio del don. Es posible que la raíz del nihilismo sea un desengaño infantil. Como en el caso de aquellos niños que tiran el croissant porque le falta una punta. Ciertamente, no hay más croissant que éste sin punta. En eso estamos de acuerdo. Pero unos se lo toman agradecidos, mientras que otros son incapaces de disfrutarlo.