la modificación

El mensaje de la pastoral más o menos progresista podría resumirse del siguiente modo: Dios quiere que nos amemos como hermanos, que no dejemos morir de hambre a nadie; Jesús encarnó hasta el final esta voluntad de Dios; en este sentido, fue un hombre movido por una compasión que le nacía de las entrañas y, al mismo tiempo, un profeta del Reino, un «enviado de Dios» que, consecuentemente, llegó a denunciar las prácticas del Templo como impiedad; Jesús fue crucificado, sin embargo, porque los hombres, en el fondo, no aceptamos vivir conforme al mandato de Dios. El problema, según me parece, no es lo que se dice —pues aquí no hay gran cosa que objetar—. El problema es si los jóvenes de hoy en día pueden comprender lo que aquí se dice. Y es que el tema es Dios. ¿Qué significa decir que «Dios quiere» donde ya no estamos fácilmente predispuestos a concebir a Dios como un «espectro bueno»? De hecho, muchos de los hijos de la pastoral postconciliar no tienen ningún problema en «luchar» por un mundo más justo. Dos mil años de cristianismo han hecho de la lucha por la justicia algo, hasta cierto punto, obvio. ¿Quién no se indigna ante los cientos de miles de hombres y mujeres que viven como si fueran perros? ¿Quién no se siente inclinado a participar en las campañas solidarias que, de tanto en cuanto, se montan? Pero este es, precisamente, el problema: que esa indignación no parece ya que tenga que ver con Dios. Como si el término Dios se hubiera convertido en una especie de santo y seña de quienes forman parte de la comunidad creyente, pero vaciado de su antigua sustancia. No es casual que, a la hora de eludir las imágenes antropomórficas de Dios, busquemos «hechos impersonales» que puedan ocupar su lugar: que si la bondad o el amor, que si la «energía positiva», que si el océano… cuando lo cierto es que el único que puede ocupar el lugar de Dios son los crucificados de este mundo. La bondad es de Dios. Pero Dios no es el nombre de la bondad. Las energías y los océanos —la Creación, podríamos decir— son de Dios. Pero Dios se encuentra más allá de la Creación. Es muy posible que para comprender de qué estamos hablando cuando hablamos de Dios no podamos hacer otra cosa que recuperar las fuentes judías. Pues, no por causalidad, los primeros cristianos se resistieron a prescindir del Antiguo Testamento a la hora de escribir el Nuevo. «Actualizar» el kerygma cristiano sin tener en cuenta el carácter paradójico de la experiencia profética de Dios, probablemente haga de Dios algo aceptable, pero, sin duda, eso ya no tendrá que ver con el Dios verdadero, aquél que interrumpe nuestra vida y la secciona en un antes y un después.

No cree quien quiere, sino quien puede. Por ejemplo, nadie que crea tener garantizada su existencia puede creer honestamente que se halla en manos de Dios. La fe no es posible desde cualquier situación. Pues cada situación configura una determinado tipo de «yo» y el «yo creyente» no es el de aquel que se encuentra en el mundo como en casa. De ahí que la visión creyente de la existencia sea irreconciliable con la del espectador. Aunque solo sea porque el espectador ve, mientras que el creyente es visto.

Si se trata de ser buenos, ¿acaso no deberíamos tomar, de existir, la pastilla de la bondad? Si se trata de desprendernos de la costra del egoísmo que cubre la chispa divina que, suponen algunos, habita en lo más profundo de cada uno de nosotros ¿acaso no bastaría con diseñar una droga del amor? Cualquiera que se resistiera a tomarla, debería admitir que, en lo que respecta a la fe, no se trata tanto de ser bueno, sino de que la bondad del hombre dé testimonio de Dios. Un mundo de hombres y mujeres sin tara moral, sería un mundo sin sujetos y, por consiguiente, sin Dios. Pues la posibilidad de decir «yo» pasa porque la bondad —y, por extensión, la felicidad— no pueda resolverse desde uno mismo. Poder decir yo supone que, en el fondo de uno mismo, siempre queda algo que se resiste a la redención. De ahí que el creyente permanezca esencialmente a la espera de Dios. Tenía razón Nietzsche cuando insistía en que la muerte de Dios va con la del hombre. Aun cuando ese hombre hubiese alcanzado la mayor de las inocencias. O quizá, por eso mismo.

Desde fuera, una religión vale tanto como otra. Desde fuera, una religión es un medio de vincularse o, cuanto menos, tratar con lo que de algún modo nos supera. Y, ciertamente, esto es así desde fuera. Sin embargo, un Isaías, pongamos por caso, difícilmente hubiera admitido que la fe de Israel se encontrara en el mismo plano que cualquier religión al uso. Pues, la noción misma de un «Dios verdadero» no significa que «para mí» no hay otro Dios que YWHW, sino que «cualquier otro dios» es, sencillamente, falso. Es decir: no es Dios en realidad. La operación básica de la fe bíblica no es, por tanto, típicamente religiosa —pues un Dios que no admite sacrificios en modo alguno puede ser integrado en la economía de una religión—, sino más bien meta-religiosa. La operación básica del judaísmo solo es entendible como una crítica a las pretensiones del hombre de garantizar, de algún modo, el favor de Dios, esto es, de re-ligarse a Dios. Precisamente porque el hombre, desde sí mismo, no puede ser otra cosa que infiel a Dios, el hombre se encuentra por entero sometido a la ley de Dios, a su voluntad o mandato. Quien depende de Dios pasa de Dios… en nombre de Dios. Quien depende de Dios no trata con Dios sino con la viuda, el huérfano, el extranjero… como lo único de Dios que nos queda en el presente. Bíblicamente hablando, Dios no es el objeto de la fe, sino su desde donde. Creer otra cosa es tener mala fe. Ninguna de las clasificaciones a las que nos tiene acostumbrados la fenomenología de la religión nos permiten, por tanto, entender el alcance de la religión bíblica del mismo modo que ninguna historia del arte puede ayudarnos a comprender qué ponen en juego las vanguardias. La existencia misma de las vanguardias convierten en insignificante una historia del arte que pretenda incluirlas. Pues las vanguardias artísticas no pretenden expresar una belleza trascendente, sino la situación de la representación cuando ya no hay Belleza, así con mayúsculas, qué representar. Y es que, solo porque la Belleza es irrepresentable, puede un urinario cargar con el aura de lo bello.

Nos preguntamos por Dios. Pero ¿qué esperamos encontrar? ¿Un «fantasma bueno»? ¿Un «interlocutor oceánico»? ¿Una «presencia fascinante»? Nada con lo que pudiéramos topar puede obligarnos en verdad a hincar las rodillas. En verdad, solo la falta de Dios. Su altura es nuestro abismo. Creer es esperar la inconcebible posibilidad de Dios, arrodillado en cualquier rincón de un cosmos inabarcable. Quien ha sido bendecido una sola vez, ya no podrá admitir la evidencia del mundo, aquélla que le concede al verdugo la última palabra. La fe siempre fue un síntoma, en modo alguno una constatación.

La primera palabra que Clara ha aprendido a leer es «zen». Está escrito que en casa del herrero, cuchara de palo.

Un mesías no puede nacer en un pesebre, ni mucho menos un dios. Quien trae la redención, no puede nacer como un dejado de la mano de Dios. En un mundo donde la distinción entre cielo y tierra encuentra su confirmación en la diferencia entre la realeza (aquellos que pueden vivir realmente) y el vulgo, la dignidad de una vida señalada por el dedo de la divinidad va con la cuna. La pobreza es, lo hemos dicho muchas veces, degradante y quien vive una vida a ras del suelo difícilmente será capaz de una vida elevada. Por eso, la identificación de Dios con aquél que nació en un pesebre, no puede darse sin que quede cuestionada de raíz la concepción típicamente religiosa de la divinidad. Un Dios de pesebre no puede valer como divinidad al uso. Un dios no puede caer tan bajo. En un establo, hay demasiada boñiga como para que un dios se encuentre como en su casa. Al margen de su exactitud, el relato del portal ha de leerse, pues, como una especie de trailer: quien nace como maldito de Dios, acabará como tal. Y ello en nombre de Dios, esto es, en su lugar. De ahí que los antiguos no pudieran aceptar el kerygma cristiano con la facilidad con la que podemos hacerlo nosotros. Ellos, a diferencia de nosotros, sabían qué era un dios.

Quien sabe leer percibe las elecciones que se encuentran por debajo de un gran texto. Por qué se emplean las palabras que se emplean y no aquéllas que podrían estar perfectamente en su lugar. Así, por ejemplo, quien, a la luz de los evangelios, entiende la vida cristiana como seguimiento, entiende que de lo que no se trata es de la imitación. Uno puede, sin duda, admirar una figura como la de Jesús de Nazareth. Pero no puede existir cristianamente, si lo único que le ocupa es ser como Jesús. Aquí aún hay demasiado yo como para que el evangelio pueda encarnarse en esa vida. Por eso, si se trata de existir como Jesús, uno no puede pretender ser santo como Jesús, sino ver las cosas cómo él o, mejor dicho, ir en la misma dirección. El tema no es Jesús, sino aquello a lo que apunta una vida como la de Jesús. Únicamente si el tema no es ser como Jesús, sino la misión de Jesús, uno podrá prolongar la vida de Jesús. A diferencia quizá de lo que pretenden otras religiones, la santidad no es el objetivo de una vida cristiana, sino, en cualquier caso, su efecto colateral.

Muchos cristianos siguen considerando esto del Espíritu como si tan solo consistiera en un anhelo de plenitud. Pero, si esto fuera así, entonces no hubiera hecho falta ninguna Cruz. Hubiese bastado con Platón. O con Buda. Si el Espíritu cristiano es siempre el de un Crucificado (Jn 7,39), entonces el anhelo cristiano no es propiamente el de otro mundo, sino el de aquél que, increíblemente, cree que este mundo ya ha sido transfigurado en otro mundo por quien regresó de la muerte con la vida de Dios. O, por decirlo con otras palabras, quien se encuentra en el Espíritu de Dios no es aquél que aspira por defecto a un mundo lleno de paz y amor, sino aquel que no vive otra vida que la que le ha sido dada por la muerte del Crucificado. Aquí, como siempre, la cuestión es quién puede creer en ello. Y, ciertamente, no somos quienes aún confiamos que podemos alcanzar por nuestras propias fuerzas alguna plenitud, aunque sea con la excusa de la bondad que, suponemos, habita en lo más profundo de nosotros.

Decían los clásicos que el valor de una vida no se decide hasta el momento de la muerte. Es decir, no podemos saber si nuestra vida es un sí o un no hasta que no encaramos su final. El modo en que nos enfrentamos a la muerte revela si nuestras grandes palabras son verdades o, simplemente, flatus vocis. Y es cierto, más aún, si la muerte a la que nos enfrentamos no es la propia, sino la se aquellos que mueren injustamente antes de tiempo; más aún, si hemos hecho de su muerte, nuestra muerte. Sin embargo, solo Dios sabe cómo morimos en verdad. O, por decirlo de otro modo, nuestra justificación no está en nuestras manos. (Por eso la fe en la Resurrección es la fe en el saber de Dios acerca de la muerte del Crucificado. Esto es, creer en la Resurrección es, en parte, creer que la vida de Jesús de Nazareth fue en verdad una vida en nombre de Dios.)

Hay un anti-racismo que se pasa de bueno y, por eso mismo, deviene insignificante. Me refiero a aquel que niega la evidencia, a saber, que hay hombres que viven como ratas (y que, por tanto, acaban transmitiendo la rabia de las ratas). La miseria es degradante y nadie quiere que sus hijos vivan una vida biodegradable. Hay una cierta buena costumbre en el racismo de siempre. Por eso mismo, el anti-racismo de veras no consiste en negar las apariencias, esto es, en decir que ellos, en el fondo, son como nosotros, hombres y mujeres dignos, solo que más sucios o vulgares. De hecho hay vidas —la vida de los hombres que viven como ratas— que amenazan, y muy seriamente, la integridad de esas vidas que representan las posibilidades de lo humano, en última instancia, nuestro modo de vida más o menos elevado. De hecho hay hombres y mujeres que viven como si estuvieran infectados de mal. Es fácil ser anti-racista cuando las ratas no viven en tu escalera. Así, un anti-racismo consciente de lo que anda en juego exige invertir la relación: no es que ellos sean, en el fondo, como nosotros, sino que nosotros somos, en el fondo, como ellos. Un anti-racismo de veras pasa por admitir que toda elevación es superficial o anecdótica, que no es cierto que manteniendo a las ratas en las cloacas logremos preservar nuestro inmaculado modo de ser. Cualquier higiene es un encubrimiento. Todos al fin y al cabo somos esa suciedad de la que creemos ingenuamente librarnos por el simple hecho de alejar al sucio de nuestras vidas. El anti-racismo ingenuo consiste en creer que todo el mundo es digno por definición, mientras que el anti-racismo realista ve que no puede haber dignidad para los hombres mientras solo unos pocos sean dignos. Que mantener a raya la suciedad no nos libra de ella. Como si, en definitiva, la igualdad entre los hombres no se sostuviera sobre las posibilidades de alcanzar una vida elevada o digna —ésta sería la creencia del humanismo clásico—, sino sobre nuestra situación original, aquella que reclama ante el Dios del séptimo día una nueva Creación. De ahí que un anti-racismo que vaya más allá de lo políticamente correcto solo pueda ser cristiano.

Puede que no haya otra libertad que la de liberarse de uno mismo. Cualquier cosa que pueda pasarte, en verdad no va contigo. Tu deseo, tu susceptibilidad, tu necesidad de ser alguien, tu grano: nada de eso te pertenece. Uno en verdad siempre se halla por encima de sí mismo. Con todo, es muy probable que dejemos este mundo sin haber vivido conforme a nuestra verdad. Esto, sin duda, suena a estoico. Pero lo que no tiene nada de estoico es reconocer que aquí no se trata de disolver el yo, sino de acentuarlo. No hay sujeto que no esté sujeto a. De ahí que la cuestión sea qué es lo que te sujeta. Si podemos estar por encima de nosotros mismos es porque el tema es siempre (el) otro. Mejor dicho, su sufrimiento.

Hay algo de extraño en el hecho de que el cristianismo haya hecho del fracaso del hombre de Dios, una revelación de Dios. Pues nadie que sepa qué significa originariamente la palabra «Dios» puede admitir que pueda morir de un modo tan abyecto aquél que estaba investido con el poder de Dios. En este sentido, o Jesús fue un farsante (y, por consiguiente, Dios no estaba de su lado) o Dios no es un poder, ni siquiera aun cuando se conciba como el poder de la bondad. Pero en ese caso ¿cómo podemos seguir hablando de Dios? La Revelación no revela otra cosa que a Dios como Jesús crucificado (y no a Jesús como Dios). De ahí que, cristianamente, la palabra «Dios» no signifique otra cosa que un Crucificado en nombre de Dios. Al menos en el mientras tanto de la Historia. Y esto es, como decíamos, muy extraño. Cuanto menos.

El jazz de Peter Brötzman tiene mucho de inaudible como, en general, el free jazz. Sin embargo, puede que su función no consista en ser escuchado, sino en la de poder percibir la música de la cotidianidad. Efectivamente, después de asistir a una jamsession de Bröntzman y sus muchachos, incluso la bocina de los coches te parece música celestial. El free jazz, algo así como la negación del jazz, está al servicio de la transfiguración de los sonidos de la urbe o, en general, de la naturaleza. En este sentido, podríamos decir que el jazz de Brötzman es música cristiana de igual modo que la fuente de Duchamp es arte cristiano. Las cantatas de Bach elevan el espíritu, pero, por eso mismo, nos apartan de la prosa diaria. Las arias de Bach son, literalmente, de otro mundo. En cambio, el jazz de Brötzman, en tanto que insoportable, nos reconcilia con el ruido del más acá. Como si para nosotros no hubiera otra música que la de las voces de la tierra.

Creer que el león comerá paja (Is 11, 7) es como esperar que los psicópatas de Funny Games acaben siendo capaces de sacrificarse por el prójimo: precisamente, lo que no pueden sensatamente esperar quienes han sufrido su brutal falta de piedad. Uno puede creer fácilmente en la profecía de Isaías y, en este sentido, esperar que el león se comporte como el buey del mismo modo que espera que un drama hollywoodiense acabe bien. Uno puede esperar la mutación del león del mismo modo que un espectador confía en que habrá un final feliz, esto es, dándolo por hecho. Pero no parece que Isaías se hubiese dedicado a proporcionar las fantasías de aquellos que necesitan creer, para su tranquilidad emocional, que el mal no tendrá la última palabra. La anticipación de Isaías no se dirige a la gent benestant de la época, a quienes pueden perfectamente suponer que habrá un final feliz, sino a quienes no pueden en modo alguno suponerlo: los esclavos, los muertos en vida, los desesperados. ¿Cómo entender, por tanto, esta esperanza? ¿Quién puede creer en lo increíble? Quizá no estaría de más recordar el íntimo vínculo que en el judaísmo tradicional se da entre el imperativo y la promesa de Dios. Si el león acabará comiendo paja no es porque necesitemos creerlo, sino porque, en nombre de Dios, deberá comerla. Los hombres, ciertamente, no podemos hacernos una idea de la posibilidad de Dios. Y, por eso mismo, la posibilidad de Dios solo puede mostrársenos como su imposibilidad, es decir, como algo que no puede concebirse como una posibilidad del mundo. Pero el creyente, como hemos dicho tantas veces, no es aquel que supone algo de Dios, ni siquiera hipotéticamente, sino aquel que se encuentra sujeto a su mandato y, por extensión, a la promesa, en última instancia inconcebible, que le acompaña. Por eso, la cuestión no es si el mundo acabará o no por darle la razón a Isaías, sino quién puede creer en su profecía. Y solo quien sufre la altura de Dios en lo más íntimo —solo quien haya visto que en esa altura la fuente de nuestra común filiación— puede esperar algo tan duro de creer como que el león y el buey se alimenten de la misma hierba.

Es posible que la pregunta por la salvación que puedan esperar las víctimas del pasado —esa pregunta tan judía— no tenga sentido, si es verdad que somos almas encerradas en cuerpos y este mundo, un campo de pruebas. Desde esta óptica, el sufrimiento no sería más que una dura (y probablemente necesaria) purgación. Ahora bien, la cuestión quizá no sea qué cosmovisión es la que más se ajusta a los hechos, sino qué sujeto se encuentra comprometido en cada cosmovisión. Pues suponemos con demasiada facilidad que el sujeto es el mismo, sea cual sea su comprensión de la jugada. Que las diferentes visiones del mundo son como los diferentes tipos de mostaza en el estante de un super, algo que uno puede elegir, sin dejar de ser aquello que uno es, a saber, un yo capaz, precisamente, de elegir. Sin embargo, aun cuando de hecho sea verdad que estamos aquí para purgar un karma maldito, el sujeto creyente no es el mismo que aquél que da por buena esta verdad. El creyente, en realidad, no puede darla por buena. Al menos, en tanto que no puede admitir que la carne sea un envoltorio. Para un creyente, a quién sufrió y murió injustamente se le debe una vida y esta deuda no puede repararse apelando a una supuesta alma inmortal. Ya lo hemos dicho unas cuantas veces: un espectro no tiene nada que ver con lo que somos, aunque ese espectro sea algo muy nuestro. Un creyente permanece vinculado —atado— de por vida a esas vidas trucadas por un mundo sin piedad, a la espera, ciertamente absurda a ojos del espectador, de una nueva Creación. De ahí, que la fe no pueda darse como una cosmovisión que nos permita comprender —y, por consiguiente, admitir— el sufrimiento indecible de los hombres. Un creyente, en tanto que se encuentra sometido a la increíble promesa de Dios, sigue sin comprender de qué va todo esto. Por eso, el sujeto creyente no es homologable al de quien se contenta con la visión pagana del universo. Es como si jugasen ligas distintas. Uno deviene sujeto cuando se encuentra sujeto a, y un creyente no se encuentra sujeto a lo mismo que aquel que da por bueno que de lo que se trata es de purgar. En verdad un creyente es aquel que se encuentra sujeto no ya a otro mundo, sino a lo otro del mundo.

Una cosa es la verdad creyente. Y otra vivir conforme a esa verdad. Una cosa es comprender que nadie que aún confíe en su posibilidad puede dirigirse en verdad a Dios y otra invocarle honestamente allí donde aún esperamos algo del mundo. Una cosa es saber que no hay otro Dios que el Crucificado y otra que nosotros, los que vemos de lejos la Cruz, podamos responder verdaderamente a ese Dios. Pues este verdaderamente no se desprende de la verdad. La verdad de Dios solo pueda darse en los tiempos de Dios. Pero los hombres solo terminalmente nos encontramos en los tiempos de Dios. Mientras tanto, es posible que solo podamos relacionarnos sinceramente con Dios con la ayuda del mito, por no hablar de la superstición. Para quienes aún estamos lejos de habitar los tiempos de Dios, el mito es, literalmente, vital. Quien solo comprende, difícilmente tendrá el vigor de quienes, en los tiempos del hombre, poseen una fe infantil. Como si, en los tiempos del hombre, solo pudiéramos integrar en falso la verdad de Dios. Sin embargo, la posibilidad de creer en este sentido tampoco está en nuestras manos. Quienes se hallan imbuidos de Modernidad, no pueden abrazarse al mito como si tal cosa. De ahí que su firmeza, de tenerla, dependa únicamente de los santos, de esos hombres y mujeres que han sido transfigurados por el Dios de los últimos días, el Dios de la Cruz. Así, la fuerza del cristiano común, o bien deriva de la superstición o bien de un ponerse en manos de los patriarcas de la fe. El vigor de quienes aún no hemos vuelto con vida de la muerte está en manos de la autoridad de quienes sí lo han hecho: dime qué quieres que haga en nombre de Dios, porque solo tú has oído su voz. Al fin y al cabo, la fuerza que podamos tener en el más acá es siempre una forma, casi militar, de obediencia. Como si, en definitiva, el cristianismo que ha alcanzado una cierta mayoría de edad solo pudiera articularse como Compañía.

Cuando hablamos de espiritualidad por lo común pensamos en el hombre o la mujer cuyo rostro irradia luz, como quien dice. O bien en esos monjes cuya entrega y bondad apunta a un más allá. Y esto está muy bien. Al menos, del lado del hombre es posible que en verdad no podamos querer otra cosa que trascender. Sin embargo, los evangelios no parece que tengan a estos hombres y mujeres en mente cuando hablan de Dios. De hecho, los preferidos de Dios, no son aquellos que anhelan, desde lo más profundo de sí mismos, una vida espiritual, sino aquellos cuyo anhelo, en todo caso, clama al cielo. Son los que se dirigen a Dios desde su hambre, no ya de la plenitud de lo divino, sino de pan. Son los pobres de espíritu, aquellos que por no tener, no tienen ni fuerza para trascenderse, aquellos cuya desnudez no es un medio para alcanzar ciertas cimas, sino una condición impuesta por el mundo. Van desnudos porque han sido desnudados. Son los que, por ser incapaces de vivir elevadamente, son capaces de Dios, esto es, capaces de responder a su demanda. Hay algo de inquietante en el hecho de que, aquellos que son demasiado conscientes de su bondad, no serán, precisamente, los salvados en el día del Juicio. Hay algo de inquietante en el hecho de que quienes son impulsados por el Espíritu de Dios —el cual siempre se nos da como el aliento de un Crucificado— no saben que están siendo impulsados por el Espíritu cuando responden a la llamada del pobre como a la llamada misma de Dios. Como si uno solo pudiera obedecer a Dios, sin Dios mediante.

La idea de que sobrevivimos a la muerte, aunque sea a la manera de un espectro, tiene algo de problemática, por no hablar de incomprensible, pues la cuestión es, precisamente, quién sobrevive. La única manera de que esta supervivencia sea viable es que ese quién —ese yo— no tenga nada que ver con nuestro cuerpo o modo de ser. Esto es, que Platón tuviera razón y que en realidad seamos almas encerradas en cuerpos. Pero aquí me parece más sensato Aristóteles y, junto a él, la antropología bíblica. Pues si el yo es una relación con uno mismo, esto es, si no cabe concebir un alma sin su relación con la materia, sin su vínculo con eso que no es ella misma, entonces la muerte constituye el horizonte insuperable de la existencia humana. Cualquier cosa que pueda ocurrir en el más allá, si es que ocurre alguna cosa, ya no tiene que ver con nosotros. En este sentido, algunos defienden que el yo es una ficción. Y puede que el yo termine disolviéndose como azúcar en el café. Pero lo cierto es que, por definición, lo que pueda venir después del yo ya no tiene que ver con nosotros. Cabe replicar que tras la muerte accedemos a otro nivel de conciencia, de modo análogo a como la madurez juega otra liga que la de infancia. Pero aquí la cuestión es con respecto a qué materia podría seguir afirmándose ese yo ulterior. Y si hay materia, aunque sea espectral, aún quedarían por resolver las viejas preguntas de siempre. La pregunta por el sentido del sufrimiento pasado, pongamos por caso, no puede resolverse apelando a la felicidad de un mundo de espectros. La muerte injusta de las víctimas del ayer no puede admitirse como prueba sin hacer de esas víctimas unos títeres. El carácter sagrado de esas vidas fue violentado de un modo definitivo y eso exige una reparación que solo puede venir de un Dios que ponga en cuestión la totalidad. Al fin y al cabo, donde hay yo, hay un por-venir absoluto, esto es, un más allá de los tiempos. O, por decirlo de otro modo, donde hay yo, Dios sigue estando pendiente. De ahí que la conciencia creyente permanezca esencialmente a la espera de una última palabra que, aun cuando no pueda concebirse, debe sin embargo darse. Nada que tenga que ver con Dios puede, en definitiva, articularse como saber, ni siquiera hipotético. Pues todo saber es del mundo y Dios no puede tener lugar sin que el mundo llegue a su final.

Parece ser que un grupo de científicos de la Universidad de Whashington han puesto a punto un test para determinar si vivimos o no dentro de una simulación informática. De ser cierto, nuestro mundo no sería más que una realidad virtual, algo así como el mundo de Matrix. Los detalles del test se me escapan, pero a grandes rasgos parece que se trata de ver si en nuestro mundo se encuentran esas restricciones propias de las simulaciones que hoy en día podemos hacer de porciones infinitesimales del universo. Una de esas restricciones sería, según dicen, la que se deriva de la cuadrícula base que sirve para modelar el continuo espacio-temporal en donde el universo virtual se desarrolla. Encontrar esas restricciones en nuestro mundo sería lo mismo que demostrar que vivimos en una realidad virtual. Así, por ejemplo, una limitación en la energía de los rayos cósmicos probaría que habitamos en el mundo de Matrix. Según parece los rayos cósmicos de mayor energía no podrían viajar por los bordes de la cuadrícula base que genera el espacio-tiempo en una simulación informática, sino que debería viajar en diagonal, por lo que sus interacciones no serían iguales en todas las direcciones, como tendría que ser el caso, si se tratara de un mundo real. Parece ser, pues, que si se consigue demostrar la existencia de esa limitación «antinatural», entonces podríamos asegurar que vivimos en el marco de una simulación. Ahora bien, la cuestión es qué demostraría esto con respecto a nuestra situación, cómo afectaría al yo saber que es el producto de una simulación. Y, en verdad, es que, si bien nos obligaría a reconstruir nuestras expectativas, nuestro modo de comprendernos en el mundo, el yo seguiría ahí, como siempre. En el fondo da igual, a efectos de la existencia del yo, que nos comprendamos como el producto de una simulación, del inconsciente, o de un experimento de un dios travieso, pues, el yo no es reductible a sus condiciones de posibilidad. Una vez se constituye el yo —una vez acontece la conciencia— ya nos encontramos fuera de nuestro particular modo de ser, sea cual sea. Ciertamente, se habrían ampliado las fronteras del mundo —el mundo, como tal, debería comprenderse de otro modo—. Pero el hecho de que nos enfrentamos a un mundo, seguiría ahí, inalterable. Nuestras preguntas últimas continuarían siendo las mismas. Y ya es sabido que, a fin y al cabo, somos esas preguntas que no llegaremos nunca a resolver.

Emerson dejó escrito que el hombre es un Dios en ruinas. Aunque de ahí a decir que el hombre es la ruina de Dios hay un paso. Con todo, no está claro cómo deberíamos entender este «de».

O formamos parte de un orden más amplio o no. O estamos en el mundo o hemos sido arrancados de él. Dar por hecho lo primero es seguir la senda del paganismo, aun cuando ésta se cubra de oropel cristiano. Creer en lo segundo es permanecer en el espíritu de la experiencia bíblica de Dios. Pues solo quien se encuentra sometido a la Ley de un Dios que se encuentra más allá de la Creación puede sustraerse a la indiferencia de un cosmos infinito.

Trascender es trascenderse. No somos el centro de nada. El centro siempre se encuentra en otra parte. Ir más allá de tus pequeñas cosas o seguir con ellas. Descentrarte o no. That's the question. Puede que la cuestión sea, sin embargo, en nombre de qué.

Con respecto al saber, el punto de partida es el mismo que el de llegada: lo que se dice saber, no sabemos nada. El otro día, mientras me entretenía mirando unos típicos vídeos del National Geographic sobre esto de las galaxias y los agujeros negros, difícilmente pude evitar la sensación de que el cosmos, su inmensidad, su exceso, nos supera por entero. Y nosotros por aquí, empecinados con nuestras cositas. Que si mira lo que me ha dicho tal o cual, que si voy bien para la fiesta, que si me haría ilusión un coche nuevo, que si hay un dios o un espectro que me escucha, que si sé que esto no acabará con la muerte… Lo dicho: nuestras cositas de cada día. ¿Cómo podemos creer con tanta impunidad que somos el centro? ¿Acaso el exceso del cosmos no debería sobrecogernos como solo pueda hacerlo un dios? ¿Acaso bien y mal no quedan disueltos como azúcar en el café ante la infinitud de un universo impersonal? ¿Acaso no fue ésta la experiencia de Job? A veces pienso que solo desde esta perspectiva podemos comprender la audacia de una fe que, incomprensiblemente, sitúa a Dios más allá del cosmos. De una fe que pone el todo entre paréntesis. Como si, al fin y al cabo, en nombre de Dios no pudiéramos hacer otra cosa que obedecer y esperar. «Tú haz lo que debes y del resto ja en parlarem«.

Nuestro niño sigue invocando a Dios, pidiéndole amparo y bendición. Nuestro niño, sobre todo si es un niño cristiano, sigue relacionándose con Dios como si fuera un mega-ángel de la guarda. Nuestro adulto, sin embargo, le cierra el paso: en eso ya no puedes creer seriamente. Nuestra situación, como hombres y mujeres de hoy en día, es la de quienes ya no pueden ser, religiosamente hablando, unos niños. De ahí que no falten quienes digan que la verdadera oración es la contemplativa. Como si, en definitiva, no cupiera otra relación con Dios que la de quien se asombra o participa de su presencia. Todo esto, sin embargo, no tan nuevo como parece. La filosofía, en la antigüedad tardía, se impone, al menos en las clases acomodadas, como una espiritualidad sin dioses. Sin embargo, cristianamente, sigue siendo cierto aquello de que quien no sea como un niño, no entrará en el Reino. Esto es, no será capaz de Dios. Ahora bien, un niño, en la época de Jesús, no es tanto un inocente, como un perro: un niño aún no poseía la dignidad de quienes ya se habían iniciado en las cosas de Dios. Somos nosotros, los que hemos alcanzado la mayoría de edad y, por eso mismo, podemos confiar en nuestras posibilidades, los que somos incapaces de Dios. Somos nosotros los que, hinchados de mérito, no nos encontramos en la situación del niño y, por tanto, ya no sabemos qué hacer con un Dios personal. Ciertamente, un niño —un niño cristiano— da por supuesto que ese Dios existe como el que habita en los cielos. Pero no es ese supuesto el que caracteriza su modo de ser, sino su consubstancial fragilidad, su necesidad de amparo. Ser como un niño es, así, mantenerse en la piel de esa más que original orfandad, sin resolverla por medio de hipótesis imaginarias. La resolución, aunque sea fantástica, ya es un paso hacia el mundo de los adultos. Quien vuelve a ser como un niño se dirige a Dios esperando, sin duda, una respuesta —pues esta esperanza va con el dirigirse—, pero sin poderla ya imaginar. Ahora bien, quien entiende esto último, entiende que no vuelve a ser como un niño quien quiere, sino quien puede, por aquello de las cosas (duras) de la vida. De ahí que nosotros, los que nos encontramos a una cierta distancia de nuestra infancia, solo podamos honestamente dirigirnos a Dios, si en la soledad de la habitación o de la celda, nos hacemos eco de clamores que no son los nuestros. Pues si nosotros, los que podemos con nuestra alma, podemos dirigirnos a Dios es porque ellos, los des-almados, rezan por nosotros.

Es posible que el platonismo, o cuanto menos el platonismo escolar, no nos permita comprender la diferencia entre una mujer muy bella y una sumamente atractiva. Una mujer es, ciertamente, más bella cuanto más se asemeje a la belleza ideal. Pero una mujer atractiva no nos atrae porque su belleza sea paradigmática, sino porque hay algo en ella que se resiste, precisamente, al paradigma. No nos atrae el ejemplar, sino el sello de la individualidad, el carácter, el desmarque de lo general. Aunque lo cierto es que una mujer atractiva nos atrae solo en tanto que su desmarque se da en el seno de la belleza. Nos atrae la tensión que se produce en un cuerpo que admite su falta, que no la oculta como quien se avergüenza de no ser enteramente lo que debiera. Nos atrae, pues, esa mujer que se encuentra más allá de su belleza. Como si, al fin y al cabo, uno solo pudiera ser en verdad cuando ha hecho las paces con su falta de ser, con su deficiencia. Quizá porque el tema es siempre otro que uno mismo.

Uno entiende de qué va esto del cristianismo cuando lee a Graham Greene. Los santos de sus novelas son hombres sucios. Hacen lo que deben hacer —tarde o temprano, cargan con la desgracia ajena—, pero ellos siguen atados, aunque no sin vergüenza, a su alcoholismo, al chute diario, a su mierda. El cristianismo proclama la redención de la carne, ciertamente. Pero en la ambigüedad de ese «de» reside la ambigüedad histórica del cristianismo. Pues ¿acaso el cristianismo no se ha entendido durante demasiado tiempo como un platonismo para el pueblo, como si, al fin y al cabo, de lo que se tratara es de liberarse de la prisión de la carne? La moraleja cristiana, al menos la que se desprende de los textos evangélicos, es, sin embargo, otra. El hombre es capaz de Dios, no porque se capaz de oler bien —la higiene es una máscara—, sino porque, en medio del sudor y la mugre, puede responder a un Dios que se identifica con el sin Dios. Traducción: las putas nos precederán, no porque sean putas, sino porque solo ellas, a diferencia de las que se consideran a sí mismas como de buena familia, están en mejor situación para responder a la demanda de Dios. No debería extrañarnos el escándalo de la confesión cristiana. Y es que reconocer a un maldito de Dios como Dios es como decir que solo una puta puede en verdad alcanzar la pureza de las vírgenes.

El monoteísmo es, sin duda, algo muy extraño, pues la idea misma de un Dios verdadero —o, si se prefiere, de un Dios en verdad— exige de por sí un cuestionamiento radical de la verdad religiosa, esa que da por hecho que un dios es una presencia invisible. El monoteísmo no es propiamente una monolatría, sino una crítica frontal a toda latría. Como es sabido, la irrupción de YWHW en el panorama de las religiones va con la desacralización del mundo. Ante Dios no hay dios que pueda valer como tal. Y si esto es cierto —que lo es— no es porque siga valiendo el sentido religioso de la palabra «dios», solo que con otro referente. La revelación de Dios va con la impugnación del significado «dios» como poder que incide en el mundo. Ahora bien, solo porque los dioses dejan de transitar por ahí —solo porque ya no cabe ver en tal o cual acontecimiento la manifestación de un dios— el mundo por entero puede comprenderse como debido a Dios. Así, para el creyente, el mundo se muestra, por un lado, como lo que nos ha sido dado desde el horizonte mismo de la muerte y, por el otro, como lo que se encuentra sometido al poder de Dios, esto es, a su posibilidad, a su deber ser, el cual solo puede realizarse como Justicia Final. Es cierto que nadie en la Antigüedad discutía la existencia de espíritus. Pero, para la convicción monoteísta, estos ya no pueden ser comprendidos como divinos. Un espíritu es una fuerza. Y una fuerza es (solo) una fuerza. Monoteísmo significa: nadie se encuentra en verdad sometido al poder de una fuerza. Dios en verdad no se da como fantasma. Si el creyente se encuentra sometido al poder de la bondad, no es porque Dios sea ese poder, sino porque la bondad es debida a Dios —porque bajo la altura de Dios, la bondad se revela como la única posibilidad del hombre—. Si Dios es todopoderoso, no es porque sea el dios más fuerte —Dios no entra en competencia con los dioses—, sino porque puede con el todo, porque, en definitiva, la pervivencia del cosmos (de)pende, como quien dice, del hilo de la voluntad de Dios. O, por decirlo de otro modo, porque todo cuanto es se encuentra tensado por un deber ser que no acaba de realizarse (y por eso mismo decimos que el mundo por entero se encuentra sub iudice). Ésta y no otra es la visión de quien se halla inmerso en la situación del culpable, de quien no sabe qué responder a la pregunta que Dios le dirige a Caín. Podríamos decir que comprender el monoteísmo supone comprender la transformación de Job. Pues quien comienza siendo un hombre piadoso, acaba por ser aquél que no termina de saber de qué va esto de Dios. Job, en tanto que creyente, es aquél que se mantiene, entre la credulidad y el nihilismo, a la espera de una última palabra.

Quienes saben que sobrevivimos a la muerte —quienes lo dan por hecho como si tal cosa— podrían preguntarse por cómo andaremos por ahí. Es posible que digan que eso es, precisamente, lo que no puede saberse. Sin embargo, no me parece anecdótico que nos interesemos por si, pongamos por caso, tendremos el mismo rostro o no —o por si mantendremos los trazos de nuestro carácter—. Pues la cuestión es quién sobrevive a la muerte. Y es que si de lo que estamos hablando es de un alma impersonal, entonces esa supervivencia no va con nosotros. (Otra cosa es que esa creencia no sea propiamente un supuesto —una idea que responda a nuestra necesidad de ahorrarnos la muerte—, sino un imperativo, un deber ser. Así, quien se encuentra sometido a la promesa del vivirás más allá de la muerte es porque se encuentra sometido al mandato de vivir donde no es posible seguir con vida. De ahí que las imágenes escatológicas del profetismo sean, literalmente, increíbles… para aquellos que no sufren la monodependencia de la voluntad de Dios.)

Es posible que tan solo tengamos un tema y éste gire en torno a nuestra infancia. Como si nuestro carácter, nuestro particular modo de ser, respondiera a esa necesidad de hacernos cargo de las cuentas que nuestro niño dejó de pagar. Como si, en el fondo, debiéramos hacer las paces con lo que tuvimos que sepultar para salir a flote. Como si tuviéramos que humanizar aquello que nos puede, devolverle el rostro. Será verdad que toda existencia es religiosa.

Aunque mi existencia se encontrara enteramente determinada, aunque fuera enteramente predecible como pueda serlo el movimiento de una piedra al caer, esa determinación no tiene nada que ver conmigo, pues yo soy en gran medida mi incertidumbre ante lo que está por-venir. Es posible que un dios omnisciente pudiera adelantar cada uno de mis actos, como si, al fin y al cabo, yo no fuera otra cosa que un autómata. Pero esa anticipación no demostraría estrictamente que yo fuera una máquina, sino que no es capaz de alcanzarme (de llegar a mi yo).

La fe que suele promocionarse pastoralmente, al menos por estos pagos, es aquella que da por sentado que en Jesús de Nazareth se nos revela el modo de ser de Dios. Así, en la misericordia del nazareno se haría presente la misericordia de Dios. En su bondad, la bondad misma de Dios. Para la conciencia creyente, todo es más fácil así: hay un Dios que nos ama y Jesús es quien lo encarna, quien lo hace presente de modo ejemplar, por no decir indiscutible. La huella del platonismo es aquí evidente. Sin embargo, puede que el cristianismo dé un paso en falso al comprender la realidad de Dios en relación con un modo de ser. Pues, tarde o temprano, uno se queda con el modo de ser —en este caso, la bondad o el amor—, sin saber a ciencia cierta qué hacer con Dios. Para la mayoría de los creyentes de hoy en día, al menos para aquellos que se mueven en canchas progres, un Dios personal no dejaría de ser un residuo de la infancia, algo así como la personificación del poder de la bondad o el amor. Ahora bien, desde una perspectiva bíblica, no parece que podamos identificar a Dios con un determinado modo de ser. La resistencia judía a hacer de Dios un concepto es, me atrevería a decir, visceral. De hecho, en la Biblia no encontramos un equivalente a la palabra «Dios». O, por decirlo de otro modo, la realidad de Dios no admite predicación alguna. Cualquier atribución —como, por ejemplo, cuando leemos que “YWHW es misericordioso»— debe comprenderse, no ya como un rasgo de Dios, sino como algo debido a Dios. Aquí la traducción de los LXX, acaso uno de los acontecimientos más determinantes de la cultura occidental, nos juega una mala pasada, al traducir como predicados lo que debería entenderse como una relación causal. La misericordia es debida a Dios como el carácter de un niño, pongamos por caso, es debido a sus padres. YWHW es misericordioso debería traducirse mejor diciendo que la misericordia en la que habitamos es debida a YWHW. Como es sabido YWHW no es el nombre de un concepto. YWHW carece de significado. En tanto que puro nombre, por otro lado impronunciable, YWHW es alteridad sin presente, lo Otro por excelencia. YWHW no es un ente de otro mundo, aunque se trate de un superente, sino lo otro del mundo, esa incógnita que mantiene el cosmos en vilo. En este sentido, el creyente experimenta el mundo como pendiente de un veredicto. La impiedad de los hombres no merece la vida que les ha sido dada y, por eso mismo, el creyente vive en tiempos de prórroga. Dios es, en este sentido, la posibilidad de la interrupción. Ahora bien, esta posibilidad no es simplemente una posibilidad en abstracto, la posibilidad del hundimiento del mundo, de su aniquilación, de la catástrofe. En todo caso, esto es lo que dirían quienes permanecen en la posición del espectador, no aquellos que se encuentran en medio de esta posibilidad con una vida que preservar entre sus manos. Pues quien se encuentra en esta situación no puede dejar de escuchar la llamada que se desprende de la radical alteridad de YWHW. De ahí que YWHW sea, antes que nada, un Tú. YWHW es alguien, no porque sea un fantasma bueno —no porque necesitemos personificar la bondad o el amor—, sino porque es, desde el principio hasta el final, aquél que invoca a la responsabilidad por el otro hombre de modo análogo a como el hijo mayor es llamado a cuidar de su hermanito tras la desaparición de los padres. La paternidad nunca fue más verdadera que cuando falta papá. Es en la ausencia del padre que la filiación se nos revela como lo que es: un tener que responder por la vida que nos ha sido entregada. Cuando el creyente invoca a YWHW es porque se encuentra en la situación de aquél que debe responder a su llamada, la cual, como sabemos, no se da de otro modo que como clamor del huérfano, la viuda, el extranjero… Porque YWHW es un nombre cuya referencia está por ver —porque nos encontramos cabe un Dios sin sustancia—, la invocación de los pobres puede ser escuchada como la invocación misma de Dios. Dios es Dios no porque tú puedas nombrarlo —porque puedas dirigirte a Él, tratarlo, hacerte una idea de su divinidad…—, sino porque te nombra a ti de un modo intransferible, por no decir, insoportable. Y, ciertamente, no es casual que nosotros, los ricos, los que aún confiamos en nuestras posibilidades, prefiramos hacer de Dios una esencia. Pues un Dios que no sea más que el nombre de un amor que persiste por sí solo como el aire que respiramos o el océano en el que nos bañamos no necesita de la respuesta de los hombres para tener lugar.

Es posible que la cuestión que importa sea la de qué tienes presente en el presente. Qué ves en lo que ves, que se te aparece en las cosas que te traes entre manos. Si sólo ves cuerpos, no eres más que cuerpo. Si ves cuerpos que viven en estado de gracia —cuerpos que viven como esos condenados a muerte a los que se les ha concedido un día de más—, puede que te levantes y comiences a andar.

Todo se nos da desde la perspectiva de la muerte. Donde creemos que viviremos para siempre difícilmente saldremos de nuestras cositas: nuestros deseos, nuestras decepciones, nuestras compras. Lo que hay que tener presente: que no duraremos demasiado. Que la muerte se encuentra ahí, aguardando el momento. Que vivimos dentro de un plazo. Puede que la existencia espiritual, aquélla que se encuentra por encima de sus reacciones, no tenga presente otra cosa que el antiguo adagio: memento mori. Vivir en un tiempo de prórroga, en un tiempo de gracia. Todo es gracia —todo es milagro— para quien sabe verlo. Vivir encarando —abrazando— el milagro o de espaldas a él. Puede que no haya más. Pero esto es, precisamente, lo que acaso ignorábamos: que la gracia tan solo puede acontecer como medida de gracia. (Con todo esto es aún demasiado común, demasiado pagano, para ser cristiano. Un cristiano no recuerda solo que va a morir, sino también —aunque quizá deberíamos decir sobre todo— la vida de quienes andan por ahí sin vida por delante. Como si la gracia aún no fuera una última palabra.)