la modificación

(NB: el primero, una curiosidad, es de Katy Perry en su época de cantante cristiana…)

Como es sabido, Sócrates recibió en vida diferentes apodos, el más llamativo de los cuales sería un equivalente a nuestra mosca cojonera. La razón es fácil de entender. Sócrates tenía la costumbre de interrumpir esos parloteos tejidos con grandes palabras haciendo una sencilla pregunta: de qué estamos hablando. El truco como tal es fácil, pues lo cierto es que sabemos —o mejor dicho, creemos saber— de lo que estamos hablando… mientras no nos lo preguntemos. Las palabras, sobre todo si son grandes, son como los tablones medio podridos de un puente colgante: el único modo de que aguanten nuestro peso es pasando rápidamente por encima. Así, todos nos llenamos la boca con palabras como libertad, justícia, felicidad, amor… sin que tengamos mucha idea de en qué consisten. Y no porque no sepamos decir nada aceptable sobre la libertad, la justicia o el amor, sino porque eso que decimos no dice gran cosa. Como si las grandes palabras no pudieran ir más allá del lenguaje. Digamos lo que digamos, la pregunta seguirá en el aire. Así decimos, por ejemplo, que amar es entregarse y nadie se atreverá a decir lo contrario. Pero lo cierto es que no parece que alguien pueda darlo todo sin que de algún modo se busque a sí mismo. O bien que libertad es hacer lo que uno quiere y no solo poder satisfacer un deseo, pues uno siempre cede a su deseo. Pero, ¿quién puede querer en verdad sin desear intensamente aquello que quiere…? Es por eso que el esfuerzo de la reflexión no puede llevarse a cabo en el seno de una comunidad. Más bien la interrumpe. Una comunidad solo puede sostenerse sobre lo que da demasiado fácilmente por sentado y la reflexión no puede dar nada por sentado, salvo esos prejuicios que hacen posible el ejercicio mismo de la razón como, por ejemplo, la idea de que, al fin y al cabo, todo es una y la misma cosa. No es casual que una buena parte de los que llevaron a cabo una vida socrática en la antigua Grecia acabaran siendo desterrados. El pensar siempre fue un asunto íntimo, algo que, en definitiva, se cuece como mucho entre quien lleva la voz cantante y unos pocos que preguntan y, sobre todo, escuchan. Pitágoras, otro que tal, exigía cinco años de silencio a sus discípulos. No hay aula que pueda soportar hoy en día tal disciplina.

El dato es que los primeros cristianos no supieron a ciencia cierta qué decir acerca del Dios que se reveló en la Cruz. Por un lado, intuyeron firmemente que Dios se identificó con un maldito de Dios. Pero, por otro, se resistieron sensatamente a admitir que Dios pudiera morir. En este sentido, los paganos fueron más clarividentes: un Dios crucificado, no podía ser en modo alguno divino. De esta paradoja se alimenta, sin embargo, el cristianismo. Así, Tertuliano dice aquello de que es propio de los cristianos creer que Dios ha muerto… pero que, también y en cierto modo, sigue vivo por los siglos de los siglos. Atanasio, en su polémica con los arrianos y con los círculos de Apolinar, llegó a confesar sin rubor al Crucificado como Dios… aunque posteriormente se vió obligado a poner el freno de mano añadiendo que no en su divinidad, sino solo en su carne sufrió por nosotros. Orígenes fue apartado de la corriente ortodoxa por decir que Dios no fue propiamente crucificado, pues, como ya había señalado el romano Celso es imposible que un Dios pueda sufrir y, por extensión, morir. Agustín en su Ciudad de Dios menciona el desprecio de Porfirio hacia una fe que no hacía más que cantar a un Dios muerto. Meister Eckhart, unos cuantos siglos después, dirá que Dios tuvo que morir para que nosotros pudiéramos morir para el mundo. Los ejemplos son casi incontables. Sería un error, sin embargo, concluir que esta ambivalencia se debe a las dificultades de los primeros cristianos para reconocer lo que hoy en día podemos admitir sin grandes problemas, a saber, que hemos de vivir, como decía Bonhoeffer, etsi deus non daretur (como si Dios no existiera). Más bien, se trata de que los primeros cristianos estuvieron convencidos de que esto de Dios no acabó con su inmolación en una Cruz. De ahí que la teología, sea algo consubstancial a la experiencia misma de la fe. Si Jesús hubiera muerto solo como un enviado de Dios, tal y como tienden a creer espontaneamente muchos cristianos de hoy en día, no habría habido cristianismo. Pero si Dios murió en esa Cruz, tal y como intentan proclamar los primeros cristianos, entonces eso no puede confesarse sin alterar significativamente la noción misma de Dios. Como si Dios ya no pudiera concebirse salvo como historia de Dios. El cristiano que desprecia como vana especulación el férreo esfuerzo de los primeros cristianos por dar cuenta teológicamente de Dios no hace más que confirmar su natural tendencia al onanismo espiritual. Tendrá, sin duda, más cosquillas, pero no serán de Dios. No es la pasión por lo abstracto, sino la experiencia misma de un Dios que se revela como Crucificado, lo que nos obliga a dar cuenta pétreamente de Dios. Sea como sea, lo interesante aquí es constatar que, ya de buen comienzo, el sermo de la muerte de Dios se halla presente, dos mil años antes que Nietzsche y sus variantes, en el núcleo duro de la experiencia creyente. Otra cosa es que el catolicismo no sepa qué hacer con ello. Pero este quizá sea una de las razones de la actual tibieza de muchos cristianos que habitan en la noche en donde todos los gatos son pardos.

El drama de la Ilustración, según la visión de Hegel, reside en una razón «que conoce algo superior a ella, pero de lo que ella misma se excluye». Aunque es probable que se trate de una situación demasiado nuestra como para que sea tan solo algo característico de una época. En cualquier caso, la Ilustración puso de manifiesto in abstracto lo que la imaginación religiosa ya sabía a su modo, a saber, que el exceso nos pertenece acaso como lo más íntimo.

muy bueno…

Entre enero-febrero del 2012 en la fundación Lluís Espinal (http://www.fespinal.com/espinal/pag%20comuns/cursos.html) daremos un seminario, si es que aún seguimos en pie, sobre el concepto de salvación en la tradición judeocristiana. Se trata de preguntarse por la posibilidad de creer honestamente en un mundo en donde el nihilismo y el paganismo se imponen como los únicos discursos legítimos acerca de la posibilidad de un sentido. Aquí os dejo unas primeras notas.

CiJ2012.pdf

Necesitamos creer que la fiesta terminará bien, que los crímenes no quedarán impunes. Hemos de poder decirnos que, en verdad, al tirano no le va mejor que al justo. Decirnos, por ejemplo, que su soledad es insoportable. La cuestión, sin embargo, es si esto solo tiene que ver con nuestra psicología o también con la naturaleza de las cosas. Esto es: si se trata solo de una ilusión o, por el contrario, de una promesa anclada en la estructura misma de lo real.

Aquí la cuestión es si la Ley salva o no. El cristiano está convencido de que no. Y, sin embargo, los fariseos siguen erre que erre. La Ley es, por defecto, lo que uno debe hacer. La Ley es lo debido. Ahora bien, el problema del fariseo es que ha perdido de vista la raíz misma de la Ley: quien hace lo debido es porque, en principio, se encuentra en deuda y, sin duda, un fariseo está más pendiente de alcanzar su perfección moral que de otra cosa. Un fariseo siempre tiene ante sí la imagen de lo que debería ser. Si el cristiano, con Pablo a la cabeza, está seguro de que la Ley mata no es porque crea que solo hay vida donde nos saltamos las vallas, sino porque su convicción es que nadie puede estar a la altura de la vida que le ha sido dada desde el culo mismo de la nada. Que los hombres y las mujeres no podemos hacer más que petrificar el don. Que la redención solo puede venir de un reset imprevisto, aquél que procede del inmerecido perdón de nuestras víctimas, esas que enterramos en el fango por el simple hecho de pasar de largo. Si un cristiano se siente obligado a lo debido no es, por tanto, porque crea que lo debido es el camino de la pureza, sino porque lo debido es, precisamente, eso que le debemos a quien nos saco del pozo de una existencia que, en definitiva, es prostitución. De ahí que nos resulte irrespirable toda esa cantinela que nos recuerda que es lo que hemos de hacer, si queremos ser buenos chicos. Con todo, tampoco es que hayamos avanzado gran cosa al decir esto. Como es sabido, escribas y fariseos van en el mismo saco.

Aún seguimos con la idea de que la Encarnación es algo así como un dios paseándose por la tierra. Quizá somos más sofisticados que los antiguos docetas y creemos que lo que se encarna es el espíritu de la bondad. Pero en el fondo se trata de lo mismo: lo último se muestra en lo penúltimo. Esto es Atenas o, también, Oriente. SIn embargo, pocos comprenden que no hay Encarnación, en el sentido cristiano del término, que no pase por la quiebra de Dios. Dios no se muestra en el Crucificado, sino que se da por entero. Y, por defecto, un Dios no puede entregarse de ese modo sin renunciar a su divinidad.

Cuando nos preguntamos por dónde pasa una vida con un cierto relieve —una vida digna de ser vivida— solemos buscar en el gran libro de las recetas. Sin embargo, quizá deberíamos hacer algo más sencillo: preguntarnos por quién vive más que nosotros. ¿Cómo es que entonces no empezamos por ahí, señalando vidas ejemplares? Quizá porque esas vidas más que ejemplares son divinas, pues lo cierto es que nos superan por entero. Y eso es, precisamente, lo que no podemos tolerar. Dios no existe, pues si existiera no podríamos soportar no ser dios. ¿Acaso hay alguien que pueda admitir la idea de que una vida que merezca tal nombre no depende enteramente de nuestros esfuerzos? No es causal que, por lo común, esas vidas sólo puedan ser veneradas o, lo que es peor, denigradas. La mezquindad no suele tener medida. Por eso prefiere habérselas con los grandes ideales. Ellos, los ideales, no provocan nuestra envidia. Al contrario: nos permiten creer que nosotros también podemos, si hacemos lo debido. Nos permiten suponer que, al fin y al cabo, no hay distancia. El fariseo dirá que son esas vidas las que configuran el ideal. Pero aquí se equivoca. Como siempre. Si esas vidas se encuentran fuera de nuestro alcance es porque llegaron a sobrevivir a la quiebra del ideal. Con todo, lo cierto es que la mayoría no suele hacerse esta pregunta por la vida lograda. Y si no suele hacérsela es porque ya de entrada cree poseer la respuesta: basta con tener lo que uno desea. A estos últimos los antiguos los hubieran llamado idiotas sin ningún rubor. Ellos, los antiguos, no tenían nuestros complejos a la hora de decir las cosas por su nombre.

No he leído la trilogía de Lärsson, pero sí que he visto su versión cinematográfica. Y, sin duda, el acierto es el personaje de Lisbeth Salander. Es verdad lo que suele decir Harold Bloom: que los grandes personajes literarios poseen más vida que la nuestra. Podríamos añadir que si podemos aclararnos con nosotros mismos es porque ellos vivieron antes que nosotros en el limbo de lo imaginario. No es casual, por tanto, que cuando esos personajes son de carne y hueso los acabemos transformando en un mito. Como si no pudiéramos exponer su verdad de otro modo que alejando al personaje de nuestro resentimiento, pues ¿quién podría soportar la cercanía de un Hamlet, un capitán Ahab o un Jesús de Nazareth sin destrozarlos? ¿No es acaso ése el hijo del carpintero?

Es muy posible que, al final, tanto creyentes como no creyentes acabemos por pronunciar las mismas palabras, a saber, que no hay nada más allá. Sin embargo, la posición no va a ser la misma, pues un creyente es aquel que se encuentra, precisamente, sometido a ese silencio —a esa nada— que envuelve todo cuanto es. Todo comienza de nuevo para quien ve esa nada como raíz o principio, mientras que todo es repetición para quien cree que, dado que no hay nada más allá, no hay más cera que la que arde. El no creyente es incapaz de ver que si la cera que arde es algo más que una cera que arde es porque no hay nada más allá de esa cera que arde. Un creyente diciendo lo mismo está diciendo, sin duda, otra cosa. Como si, al fin y al cabo, la verdad solo pudiera exponerse irónicamente. Y quizá por suerte, pues es por medio de la ironía que podemos llegar a convivir hombres y mujeres de especies tan diferentes.

Muchos cristianos están convencidos que hay que expresar con un nuevo lenguaje el viejo kerygma. Quizá por aquello de que el vino nuevo no puede ponerse en odres viejos sin que se pudra. Pero lo que consiguen de facto no es tanto una renovación del kerygma sino su reducción. Como si los nuevos tiempos fueran un lecho de Procusto. Así, si nuestro mundo solo puede admitir hechos puros y duros, Dios pasa a ser algo así como un hecho último, por lo común, la energia que sostiene el mundo o un bonachón espíritu del amor. Pero el espíritu de Dios, al menos el del Dios que se revela en la Cruz, es algo de Dios y no Dios-en-sí-mismo. «Dios» no es simplemente el nombre de la fuerza de la bondad o cosas por el estilo. No es casual que hoy en día no sepamos qué hacer con eso de la Trinidad, cuando lo cierto es que era lo que exigía la visión de un Dios que desciende hasta hacerse maldición por nosotros. Quizá lo que haga falta es comprender mejor qué quisieron decir los primeros cristianos, o como suele decirse, ponernos en su piel en la medida de lo posible, en vez de intentar adaptar a nuestra estrecha circunstancia sus visiones, dando por sentado que lo esencial del kerygma es independiente del lenguaje en que se acuñó. Sin embargo, si el kerygma es en verdad independiente de los lenguaje epocales es porque ya en su origen los términos e imágenes en los que se expresó ya rompían los estrechos moldes de la cultura del momento… y, por extensión, de cualquier cultura. El lenguaje sobre Dios es un lenguaje que en ningún caso podemos admitir y que, sin embargo, hemos de admitir, si de lo que se trata es de dar fe de lo que en verdad ocurrió en el Gólgota. Es ese lenguaje y no otro es el que hay que asumir, pues de lo que se trata no es de adaptarlo a los nuevos tiempos, sino de reconocer, de una vez por todas, que un Dios Crucificado no puede darse de otro modo que como un Señor de los tiempos. Un creyente ayer como hoy es un desarraigado por ese Dios que no aparece por ningún lado ahí donde le exigimos una intervención. Con todo, es cierto que la comprensión de ese lenguaje originario no puede hoy en día hacerse sin un serio esfuerzo espiritual, sin las quiebras propias de quien se sumerge en las procelosas aguas de un más allá sin imágenes. Hacen falta más cuevas y menos terapias de grupo en las que, bajo el pretexto de compartir la fe, uno acaba por sentirse demasiado a gusto consigo mismo.

Por lo común, como modernillos que somos decimos que no hay más que instinto —estrictamente, bajos instintos— y que el mundo de los significados se nos da como si hubiera algo más. Así, por ejemplo, fácilmente entendemos que la vida propiamente no nos ha sido dada, sino que, en cualquier caso, podemos vivirla como si nos hubiera sido dada. La función del significado sería, por tanto, la de encubrir eso que, al fin y al cabo, somos: una cosa entre otras. Nuestro lema podría ser, por ejemplo, ¿por qué llamarlo amor si es tan solo sexo? Sin embargo, hay otro modo de ver todo este asunto, quizá más verdadero, más cercano a la realidad, a saber, aquél que da por cierto que la vida, efectivamente, nos ha sido dada sobre el fondo mismo de la nada. La nada, el silencio que envuelve el mundo entero se encuentra sin duda ahí… para quien sabe verlo. No se trata, pues, de un opción a disposición del consumidor, sino de algo que exige un reconocimiento, una mirada de largo alcance. En verdad, sobre ese imposible más allá, la vida nos ha sido dada como plazo. Ahora bien, nuestra posición en este caso es muy distinta a la anterior. Podríamos decir que salimos peor parados pero quizá con otra carga de profundidad. Y es que lo cierto es la vida es un don pero que nosotros difícilmente podemos hacer otra cosa que vivir como si no lo fuera. En el primer caso, el de los modernillos, tenemos lobotomizados. En el segundo, culpables. Y no parece que podamos elegir. Somos en gran medida el mundo en el que nos encontramos. Las cosmovisiones no son cosas que se hallen frente a nosotros como puedan hallarse en un estante las diferentes marcas de whiskey. Más bien ocurre lo contrario: no somos nosotros quienes vemos el mundo, sino que es el mundo —el entramado de significados que lo constituye— el que nos ve.

Quien dice que hace tal cosa o tal otra porque le gusta o se siente bien haciéndolo —por ejemplo, fumar, rezar, escribir, bailar… — es como aquel que solo puede ver una medalla como un trozo de metal.

Es sabido que el cristianismo acaba con el sacrificio cultual. La Cruz es el último sacrificio, de hecho, el sacrificio de Dios mismo. Desde la posición de un Dios que se identifica con un crucificado, ciertamente, ya no cabe una religión que se someta a la lógica del do ut des. Dios ya no puede responder a nuestra inmolación. Dios ya no nos debe nada. De lo que no somos tan conscientes es que el triunfo mismo del cristianismo, en definitiva, la desaparición de las religiones sacrificiales, quiebra la malla de significados —el mundo— que hacía posible la revelación, la visión de lo que en verdad acontece en la Cruz, el inadmisible sermo que predicaban los primeros cristianos, a saber, que Dios mismo decide morir en nuestro lugar… para que nosotros nos apiademos de un Dios que se identifica hasta los huesos con los abandonados de Dios. Solo en el marco de una cultura sacrificial podemos caer en la cuenta de lo que supone la inversión de la relación sacrificial. No es que Dios tenga que responder a nuestro sacrificio, sino que somos nosotros quienes hemos de responder al sacrificio de Dios, algo que, sin duda, debería cuanto menos conmocionarnos, si supiéramos mínimamente de qué estamos hablando. Pero es obvio que estamos lejos de comprender. Y, así, en vez de esto tenemos un gesto moral —una muerte por la causa— que cualquiera puede aceptar sin necesidad de poner a Dios por en medio. O, en el caso de que se prefiera ponerlo, sin reducir a Dios a un genérico y naïve espíritu de la bondad. Al fin y al cabo, una bagatela.

En realidad, no hay nada que ver. Esto es: todo ver es un ver como —o, si se prefiere, un ver que—. No hay un grado cero de la visión sobre el que poder erigir la serie de las posibles visiones del mundo. Una visión —un ver como o un ver que— no es una interpretación en el sentido habitual del término, a saber, la proyección de un posible sentido para esa cosa que no acabamos de saber qué es o qué nos dice. Cuando vemos, por ejemplo, un pajaro volando también vemos que no se caerá de repente en picado. O cuando vemos una medalla, no vemos primero un trozo de metal que posteriormente interpretamos como medalla. De entrada, vemos una medalla junto con lo que ello implica… si es que sabemos (o podemos) verlo. Y no decimos de quien no ve una medalla, sino un simple trozo de metal, que vea algo más básico o verdadero. Más bien entendemos que, por los motivos que sean, aún no es capaz de ver la medalla que tiene ante sus narices. Como si fuera un primitivo o un bebé. Con todo, lo cierto es que eso que tenemos ahí es tanto un trozo de metal como una medalla. Que sea una cosa u otra dependerá de cómo podamos integrar esa cosa que vemos en el marco de un saber disponible, anterior. No hay visión, pues, que dependa sólo de la sensibilidad. O por decirlo en términos de NR Hanson, el malogrado discípulo de Popper, toda visión posee una «carga teórica». Hay que ser muy naïve para creer que los hechos hablan por sí mismos. Así pues, cuando Isaac Luria ve a los hombres como vasijas rotas; o Juan, el evangelista, como muertos a quienes no aman; o Pablo al Crucificado como aquel que se encuentra a la altura de Dios… no están interpretando —no están diciendo lo que a ellos les sale de las narices—, sino viendo las cosas tal y como son. ¿Relativismo? No diría yo eso. Un salido ve una mujer como una hembra más o menos en celo, mientras que un monje, puede ver perfectamente a esa misma mujer como un cuerpo marcado por la muerte y, por tanto, como una pobre mujer… y ambos ven bien. Una mujer es tanto una cosa como otra. Sin embargo, es obvio que el monje aquí ve más lejos o, sencillamente, ve más. Como también lo es que el salido no verá otra cosa que la que ve. En cualquier caso, nuestro problema con el cristianismo es que ya hemos perdido de vista —nunca mejor dicho— la posibilidad de ver algo más que un profeta apocalíptico crucificado o un maestro moral. Lo que hemos dejado atrás es, precisamente, el mundo, el sitz im leben, la trama conceptual que hacia posible una visión de largo alcance. Es así que cualquier visión de las de antes se convierte de golpe en una interpretación, en un torpe «para mí Jesús es Dios» o cualquier memez pot el estilo. Algo nos perdemos cuando ya no podemos reconocer en esa Cruz a un Dios que desciende hasta morir. Como si de aquí a miles de años ya no hubieran olimpiadas ni campeonatos que hicieran posible ver como medalla un simple pedazo de metal. Para los hombres y mujeres de este hipotético futuro nuestros atletas serían algo así como unos estúpidos que creían en el poder transformador de lo que obviamente es solo un pedazo de metal. Es evidente que no entenderán nada. (Dicho sea de paso, alguien haría un inmenso bien a la humanidad, si se atreviera a quitarles el micrófono a los cegatos y, ya puestos, los devolviera a la taberna de donde vinieron. No hay que tener mala conciencia. Siempre habrá una ONCE dispuesta a hacerles creer que ellos, los cegatos, también son capaces de ver.)

¿Por qué un fariseo nos resulta tan epidérmicamente insoportable? ¿Por qué, incluso, son capaces de hacernos vomitar? Puede que, al fin y al cabo, se trate de su fervor por el ideal. Su cantinela es siempre la misma: hem de, hem de… Como si aún no les hubiera quedado claro que Dios no se presenta al hombre como una imagen de perfección, ni siquiera cuando esta perfección es la de la bondad. Como si aún nadie les hubiera dicho que, en los evangelios, aquellos marcados por Dios suelen ser del clan de las putas. Con todo, los fariseos cristianos son un poco más sofisticados. Después de dos mil años, han aprendido la lección: saben que tienen que decir que ellos no son dignos. Pero cuando les oyes hablar, no puedes evitar la impresión de que se sienten muy a gusto con esta humildad. Sus palabras no llevan ninguna de las muescas con las que Dios marca a sus elegidos. No hablan desde Dios, sino desde su ombligo. Son los ventrílocuos de un monigote al que llaman Dios. ¿Cómo es posible tanto atrevimiento? Ellos que tanto defienden las señales, olvidan que no hay más señal que la de un Dios que desciende para morir en nuestro lugar. Ellos se llenan la boca con un dios demasiado puro para ser en verdad Dios. Ellos son los que viven del cuento de Dios. No debería, pues, extrañarnos que su resentimiento sea infinito. Antes como hoy sigue siendo cierto aquello de que su garganta es un sepulcro abierto. Aunque también es cierto que no somos mejores por escribir todo esto.

El hombre común —aquél doblegado por sus deseos, rehén de su circunstancia, de su hipoteca, de lazos que no comprende…— no osaba levantar la cabeza: él, en los últimos bancos de la iglesia de la comunidad se avergonzaba de su falta de fe. Y hacia sus adentros se decía: Dios mío…, yo no tengo la fe de los de las primeras filas, esos que te rezan con tanta convicción y entusiasmo…

¿Son las enseñanzas de Krishnamurti, aquéllas que nos exhortan a dejar la mente en blanco para acceder a un nuevo estado de conciencia, una buena noticia para los pobres? El cristianismo tampoco es que sea una solución para los pobres —los pobres tienen hambre y el hambre se soluciona con pan—, pero sí que obliga a sus creyentes a vivir para los pobres: de hecho el pan de los pobres es, para el cristiano, el único asunto espiritual. Krishnamurti, probablemente, diría que sus enseñanzas no son —es obvio— para aquellos que tienen hambre. Que primero es comer y luego, en todo caso, liberarse de la mente. Que la desgracia es deshumanizante, etc. Esto es sin duda razonable, muy oriental en el fondo: la elevación del alma no es un asunto de pobres. Pero, quizá por eso mismo, que el Evangelio diga que solo los pobres están cerca de Dios —y no los que alcanzan la luz— es algo que debería, cuanto menos, provocar nuestro pasmo.

Dios es, en sí mismo, el silencio que se encuentra más allá de la Totalidad, la Nada que soporta el Cosmos. La Nada se revela como la definitiva posibilidad del Mundo, aquélla por la cual el Mundo se nos ofrece, precisamente, como algo dado. El Mundo no se basta, pues, a sí mismo. El Mundo pende de un hilo. El Mundo no lo es todo y el hombre es el testigo de ese No-Todo. ¿Por qué, entonces, Dios y no simplemente Nada? Quizá porque no se trate tan solo de nombrar, sino de dar fe de nuestra implicación. Y es que una cosa es darse por enterado de la ‘existencia’ de la Nada y otra encontrarse sometido a ella. En el primer caso, la Nada no es más que Nada y uno vive como si esa Nada no fuera con él. En el segundo, la Nada se nos da como solo Dios puede darse. Y de ahí el resto.

El argumento de Epicuro es conocido: dada la existencia del Mal, o bien Dios es omnipotente y, por tanto, no es bueno; o bien es bueno pero no omnipotente. Puesto que el argumento funciona sobre la base de la existencia del Mal, algunos pensadores cristianos —desde Ireneo hasta Tomás de Aquino—, han ido por la vía de quitarle hierro al Mal: el Mal se encuentra, sin duda, ahí, pero carece, como quien dice, de sustancia. La imagen es también conocida: del mismo modo que no hay frío, sino ausencia de calor, el mal no sería otra cosa que la ausencia del Bien y, por extensión, de Dios. Así, tendríamos que solo existe propiamente Dios y el resto es deficiencia, distancia, disminución. Ahora bien, es muy posible que esta manera de ver las cosas siga siendo aún demasiado mítica como para que sea cierta. Como es sabido, el mito escinde lo que en realidad se encuentra unido y, así, tendríamos, por un lado, el calor y, por el otro, el frío; el bien y el mal; la vida inmaculada y la embrutecida;  el dios y la bestia. El mito da por supuesto que el hombre debe dirigir su vida hacia uno de los lados, el cual se presenta, precisamente, como el lado de la plenitud. Desde la óptica del mito, pues, lo que no es plenitud es degradación, falta o defecto. Sin embargo, es muy posible que el ser, como quien dice, no se decante por ninguno de los dos lados: que tanto el Bien como el Mal, la luz como la oscuridad, la vida como la muerte, se den en relación con esa Nada que envuelve el mundo por entero y que lo mantiene, por eso mismo, en vilo. Como si solo sobre la base de la permanente posibilidad de la Nada, el Bien pudiéra ofrecérsenos, en cualquier caso, como aquello que tiene que ser por encima del Mal y no como aquello que puede sostenerse por sí mismo.

Inteligencia es poder ver las cosas antes que los demás. Sin embargo, tampoco es que esto sea nada del otro mundo. Lo que importa es caer en la cuenta de lo que uno ha visto o ve. Y eso ya no depende tanto de tu capacidad como de tu situación. Así, cualquiera que esté a las puertas de la muerte se da cuenta de que lo que significa vivir. Mientras tanto no dejamos de ser reos de nuestra estrecha circunstancia. Ninots.

Dicen los simples: «yo lo tengo claro: o uno sabe lo que quiere o no lo sabe». La lógica parece estar de su parte. Sin embargo, un simple desconoce, por definición, las complejidades de la vida y, así, en este caso, que no siempre preferimos aquello que queremos.

Las mujeres que han sido violadas necesitan ducharse y no sólo por una cuestión de higiene: instintivamente creen que deben hacerlo para quitarse de encima el estigma, para sentirse, en definitiva, como nuevas. Sin embargo, no parece que la ducha consiga gran cosa. El daño sigue ahí como una mosca cojonera. ¿Será porque hoy en día ya no podemos tomarnos en serio ningún simbolismo? Un simbolo, decimos, es solo una interpretación de lo que nos pasa. Un como si. Estrictamente, no carga con el peso de ninguna objetividad. De este modo, resulta difícil liberarse de una mancha moral, si no es posible ya identificarla simbólicamente con una mancha orgánica, palpable, fetida. Pero ya se sabe que esto no siempre fue así. Antiguamente, quien se sentía anímicamente sucio podía en efecto comenzar de nuevo tras las debidas abluciones. De hecho, tampoco debería soprendernos, si tenemos presente que la bondad moral fue antes que nada una cuestión de higiene. La pregunta es ¿cómo hemos llegado hasta aquí? ¿Cómo hemos llegado a disociar el daño anímico de su expresión anatómica, corpórea, aromática? Es sabido que, in illo tempore, el motivo de la vergüenza fue, precisamente, un pedazo de mierda sobre la piel. Bastaba, sin embargo, con lavarse. Solo fue cuestión de tiempo que surgiera la metáfora y el mundo que ella hace viable. Debieron bastar, pues, con unos pocos milenios para que los hombres pudieran llegar a sentirse como una mierda, como si estuvieran cubiertos de sus propios excrementos o, lo que es peor, del de los otros. No hubo allí interpretación. Sencillamente, lo uno se dió como lo otro. Y debido, precisamente, a la eficacia misma de la metáfora, seguía siendo suficiente con el agua, sólo que ahora uno tenía que sumergirse en ella. La culpa moral como la mierda no alcanzaba a definirnos por entero. Nuestra interioridad aún no estaba hecha con los materiales de la vergüenza. Tuvimos que esperar a que hiciera su aparición un Dios trascendente hasta la médula para que nos convirtiéramos por defecto en unos culpables, en aquellos que se encuentran en falta por el simple hecho de existir. Bastó con el Dios del séptimo día para que, de repente, nos halláramos como quienes fueron arrancados de raíz. Así, porque desde entonces nuestra quiebra permanece como lo más íntimo, ya no hay agua que pueda restaurarnos por completo. El reset solo podía venir del sacrificio mismo de ese Dios. Pero este ya es, sin duda, otro asunto.

El silencio no te conecta con Dios, sino con la falta de Dios —su siempre más allá, su realidad—.

Si se trata de ser bueno ¿no deberíamos tomar la droga de la bondad, aquélla que nos transformase en buenos de una vez por todas? Dirán: no se trata de ser buenos, sino de conquistar la bondad. Puede que tengan razón, pero quien defiende la necesidad de alcanzar por uno mismo la bondad es porque el yo sigue siendo algo que debe permanecer ahí como aquél que soporta su bondad. Ahora bien, mientras la bondad siga siendo un rasgo del yo, quienes son buenos siempre se encontrán a una cierta distancia de su bondad: siempre tendrán abierta la posibilidad de dejar de serlo. Nadie es bueno, sino que en todo caso se muestra como bueno, en mayor o menor medida. Un ser enteramente bueno no es humano, sino un fantasma, un mito, un drogata de la bondad. Un ser del todo bueno, un ser que coincida con la bondad, jamás puede decir yo. Para ser bueno, uno debería dejar de ser alguien para sí mismo. Pero ¿quién quiere ser un animal por muy bueno que esté?

Dice Eckhart: toda perfección reside en aceptar sufrir la pobreza, la miseria, el oprobio, las contrariedades y todo aquello que pueda suceder…, de forma voluntaria, jovial y libre, con placer y apaciblemente, sin estremecerse, y así permanecer hasta la muerte sin ningún porqué.

La cuestión, sin embargo, es si podemos tolerar en igual medida el sufrimiento indecente de tantos hombres y mujeres que morirán como si fueran perros, como si no hubieran sido otra cosa que una vida inconveniente. El fruto de la nada no es, pues, el espíritu, sino la miseria. O si se prefiere el espíritu de la miseria, aquél que clama abba! como solo pueda hacerlo el niño que sufre la ausencia del padre. Quien puede con la nada como pueda hacerlo una piedra, no es aquel que pueda responder a la demanda que nace, precisamente, del no-ser de Dios. Y aquí la cuestión es la de siempre: quién está más cerca de Dios. Aquellos que defienden que ambos, pero desde ópticas distintas deberían, cuanto menos, decir por qué es lo mismo ser una piedra que un buen samaritano. Una cosa es la nada y otra la miseria que se desprende de esa nada como si fuera una fruta madura. Y uno ya sabe que la fruta solo madura cuando está a punto de caer y podrirse. La miseria de los hombres siempre huele mal. Y uno no puede responder a ella, sin regresar cubierto de su hedor.

En la vida de fe, todo testimonio se sostiene sobre la base de una confesión: en verdad, no creo, no puedo creer. Nadie es capaz de creer por sí mismo en un Dios imposible, aquel que se revela como el silencio que encubre la Creación. Tan alejados estamos de la verdad. No obstante, sin esta confesión, difícilmente podríamos ir más allá de los supuestos. Y es que solo después de haber dejado las cosas en su sitio, podemos comenzar a decir ciertas otras cosas con un mínimo de credibilidad. La confesión creyente funciona, en realidad, como el asesinato del Padre. Un Padre es un fantasma, la figura de la gran integridad, aquél que puede pronunciar la última palabra. Y nadie respira —nadie puede vivir— bajo el amparo de un Padre. De hecho, nuestro padre tampoco fue capaz de creer.

La integridad no ama la escritura. Nadie se encuentra por entero dirigiéndose a un público, a un tú de cartón piedra. Hay ciertas cosas que solo pueden comprenderse habiendo recorrido el mismo camino y no hay público que esté dispuesto a abandonar su grada. El público no sabe qué hacer cuando los actores guardan silencio. Por eso no es causal que la escritura de la integridad, de haberla, sea siempre indagativa, fragmentaria, insuficiente. Incluso inquisitorial.

Pues eso. Nos vamos a la cova de Manresa. Volvemos hacia finales de agosto, si es que aún seguimos en pie.

Supongamos que unas cuantas familias viven miserablemente en una favela brasileña y la mayoría de sus mujeres, sean madres o hijas, son obligadas a prostituirse por las mafias del lugar. Supongamos también que, tras el debido chivatazo, están esperando a que regrese el padre de uno de los chavales, enriquecido tras largos años de ausencia y que, en su momento, tuvo fama de ser el traficante más violento. Esas familias están convencidas que solo él puede liberarlos de la situación. Supongamos, finalmente, que en efecto regresa, aunque de entrada nadie es capaz de reconocerlo. Las cosas comienzan a cambiar. Lleva consigo a los mejores hombres, ex-militares a quienes denomina sus ángeles. Las niñas ya no tienen que prostituirse y se pusieron los primeros cimientos de un hospital: los cojos comienzan a andar y los ciegos a ver. En un momento dado, el padre decide retirarse a Miami y ceder su poder a ese chaval, ya mayorcito, por quien regresó. Muchos le recuerdan como un digno sucesor de su padre. Como si no hubiera grandes diferencias entre ellos. De tal palo, tal astilla, pues. Pero al cabo de un tiempo las antiguas mafias, aprovechando la ausencia del padre, deciden dar un golpe de mano y, aliándose con cárteles colombianos, hacen prisionero al heredero del reino. Los ángeles, al ver la situación perdida, salen corriendo de ahí y algunos de ellos consiguen ponerse en contacto con el padre. Durante algunos días el hijo sufre las peores torturas, pero todos esperan que su padre vuelva y ponga las cosas en su sitio. Pero el padre no vuelve y el hijo muere como un bastardo… aunque algunos dicen que se entregó como el cordero que va al matadero. Llegados a este punto, caben dos posibilidades: o bien el padre se dio cuenta de que su hijo era, en realidad, un bastardo; o bien el padre decidió entregar a sus enemigos a ese hijo por quien hizo todo cuanto hizo. La cuestión es por qué.

Es muy posible que el cristianismo tan solo pretenda decirnos una sola cosa, a saber, que la correcta relación con Dios se decide, de una vez por todas, frente a un Crucificado. O lo que viene a ser lo mismo: que no hay acceso directo a Dios; que quien quiera vincularse a Dios no tiene más remedio que vincularse a un Crucificado. En este sentido, no debería extrañarnos que los primeros creyentes, casi ya de buen comienzo, no distinguieran especialmente entre el culto a Dios y el dedicado a Jesúcristo; que para ellos fuera lo mismo —o casi— invocar la misericordia de Dios que la de esa carne que colgaba desollada del madero, abandonada de Dios. Algo sin duda sorprendente para quienes buscan otras luces para el más allá.

Hay quienes están convencidos de que el hombre existe como un arrancado, como aquél que en verdad no tiene raíces que le sostengan. Hay, por el contrario, otros que están convencidos de ser de su tierra, de los suyos. Los primeros suelen ser emigrantes a la fuerza. Los segundos, aquéllos que viven más o menos confortablemente en su aldea, por lo común, fortificada. Para los primeros, la visión de los segundos es una feliz ilusión. Para los segundos, los primeros simplemente ven las cosas deformadas por su desgracia. Se confirma una vez más que la visión del asunto depende de qué existencia nos haya tocado vivir. Sin embargo, con ello no vamos muy lejos. De hecho, se trata de estricta lógica: una condición necesaria no tiene por qué ser a la vez suficiente. Sigue en el aire la cuestión de cuál de las dos situaciones —cuál de los dos modos de existencia— está más cerca de la verdad. Que sea necesario subirse a un árbol para ver qué hay detrás del muro, no implica que, aunque sigan habiendo quienes hayan preferido quedarse abajo, no haya en realidad nada detrás del muro.

Hoy en día decimos: «oyes voces porque estás enfermo —porque tu cerebro no funciona como debiera—». Antes hubieran dicho: «porque estás enfermo —porque tus neuronas no conectan bien— puedes oir las voces». En ambos casos, creemos estar ante algo obvio. Pero lo cierto es que si podemos constatar una cosa u otra —si nos resulta evidente una cosa u otra— es porque hay hechos que no están sujetos a discusión. Ahora bien, si no lo están, no es porque sean de por sí algo elemental, sino porque los damos retóricamente por descontado. Así, en el primer caso, suponemos que no hay más allá, en el segundo, que solo hay más allá. Lo supuesto —lo sub-puesto— no es, por tanto, aquello que podamos constatar como quien no quiere la cosa, sino aquello que debemos dejar atrás —aquello que debe permanecer impensado— como si fuera algo obvio para que pueda haber, estrictamente, un tipo de experiencia, cierta clase de hechos fácilmente constatables. En realidad, ocurre aquí lo que en la mecánica clásica. Como es sabido, el principio de inercia, el principio de los principios, no es algo deducido propiamente de la experiencia —pues ¿quién ha visto un cuerpo no sometido a fuerzas?—, sino aquello que tiene que ser así para que pueda darse la clase de experiencia que describe, precisamente, la física newtoniana. Para más señas solo hay que leer a los díscolos discípulos de Popper, los Kuhn, Hanson, Feyerabend and Co. Los hechos sin un supuesto que los sostenga sólo pueden decirse tautológicamente. O lo que viene a ser lo mismo: en sí mismos, no dicen —no revelan— nada. Así, quien oye voces, oye voces… y punto pelota. Limitarse a lo puros hechos es limitarse a los puros hechos. Lo que signifiquen esas voces —lo que representen, lo que supongan…— va a depender de lo que demos por sentado. Que las voces sólo tengan que ver nosotros o con los otros es algo que, en cualquier caso, está aún por ver.

En el st Pol, tomando un café. Al lado una mujer de unos ochenta años con sus tres hijas. Hace unos días que se murió el padre mientras dormía. Una de las hijas en un momento dado dice: mejor que haya muerto así, sin enterarse. Y puede que sea verdad. De hecho, son las típicas cosas que se dicen para aliviar el mal trago. Todas asienten. Podríamos decir que la procesión va por dentro. Pero no lo parece. No se percibe ningún vértigo ahí. Puede que sea verdad que mejor que haya muerto así… La cuestión, sin embargo, si ésa es toda la verdad. Que se te haya muerto el padre —que nunca más lo vuelvas a ver— es para ellas como un día de lluvia. Da rabia, pero no hay que darle más vueltas. Es lo que tocaba… y a otra cosa mariposa. El duelo está proscrito. Cada uno debe seguir con lo suyo. Un padre, en el fondo, es tan solo alguien al que le toca hacer de padre.