la modificación

¿Simone Weil? Una loca de Dios. Y esto significa dos cosas: que era, no hay duda, una excéntrica, alguien que no está en sus cabales; pero también que su excentricidad era debida a Dios. ¿O deberíamos entender que era Dios la excusa de una patología de origen incierto? Difícilmente, cuando ella fue quien escribió algunas de las cosas más verdaderas que se pueden decir sobre Dios. Por ejemplo, que Dios brilla por su ausencia, lo que en bíblico significaría que la gloria de Dios no se da como presente. Su patología no fue, pues, la causa de sus delirios acerca de Dios, sino más bien el lugar dentro del cual pudo sufrir en carne propia el peso de ese brillo que una buena parte del resto de los mortales solo podemos, en el mejor de los casos, intuir.

Que vivimos lejos de lo que ocurre en verdad es algo que podríamos dar por cierto, si no fuera que al hacerlo probablemente tomaríamos una cosa por otra. Y es que no se trata tanto de admitir que la mayoría de nosotros vivimos al margen de los problemas que sufren una buena parte de la humanidad, sino de caer en la cuenta de que el hecho mismo de habitar un mundo solo es posible donde dejamos atrás el carácter otro de lo real. O por decirlo en cristiano, si hay mundo es porque Dios ha dejado de estar presente. El planteamiento típicamente religioso suele ver las cosas de otro modo: Dios desde su lugar nos va indicando qué debemos hacer para vivir en paz, mientras que el hombre, desde el suyo, va haciendo lo que puede. Da igual que Dios se conciba como un fantasma bueno o como la energía subyacente del cosmos, pues lo decisivo aquí es que Dios se le revela al creyente como la mejor posibilidad de la existencia humana, esto es, como su ideal. Pero solo hay que leer unos cuantos párrafos de la Biblia para darse cuenta de que el inconveniente de esta manera de ver las cosas de Dios es que no trata propiamente de Dios, sino de su imagen o, por decirlo en bíblico, de un ídolo. Fácilmente, un cristiano de hoy en día puede llegar a creer que su Dios es el verdadero porque es todo bondad. Pero, a pesar de que aquellos que viven bajo la idea de un dios-bueno suelen tener mejores sentimientos que quienes, pongamos por caso, viven entregados al dinero, lo cierto es que en esta relación aún no se juega nada que tenga que ver con Dios. Aún estamos dentro de la órbita de la disputa religiosa, aquélla que enfrenta diferentes imágenes de la divinidad y nos obliga a preguntarnos, precisamente, cuál de ellas garantiza en mayor medida nuestra plenitud: que si el dios-dinero, que si el dios-poder, que si el dios de la belleza, que si el dios de la bondad… Sin embargo, aquel que se encuentra sometido a la realidad de Dios no se atreve a decir ni siquiera que Dios sea bueno. Confía, ciertamente, en que al final, Dios tendrá misericordia de los hombres, es decir, que, finalmente, Dios decantará la balanza del lado de la vida y no del de la muerte. Ahora bien esa confianza, esa fe, no se apoya propiamente en la imagen de un dios bonachón, la cual supone por defecto que Dios es algo susceptible de ser conocido, aunque sea indirectamente, sino en la experiencia de la vida como aquello que nos ha sido dado dentro de un plazo como el testamento de un Dios que está por ver y que, en cualquier caso, se muestra al hombre como el silencio que sucede a todo cuanto ocurre en este mundo (1 Re 19). Es desde ese silencio que el hombre se encuentra con todo cuanto es de Dios. Por eso un creyente no es aquel que dice suponer tal cosa o tal otra de Dios, sino aquel que, por el contrario, no sabe qué decir sobre Dios en sí mismo. Y mucho menos desde que lo vió colgado de un madero. De aquí no se sigue, sin embargo, que un creyente sea simplemente un agnóstico. Quien vive sometido a la realidad de Dios, a su extrema trascendencia, vive por entero sometido al mandato que nace de la garganta de los crucificados de la Tierra, los cuales se revelan, desde el sufrimiento de esa misma trascendencia, como el rostro mismo de Dios. O por decirlo de otro modo, la relación del hombre con Dios no se decide del lado del deseo del hombre por alcanzar una cierta plenitud, ni siquiera cuando esta plenitud se disfraza con los ropajes de una vida bondadosa, sino de lado de la urgencia de responder al grito de los sin Dios como si fuera el grito mismo de Dios. Quien pretende hacerse bueno para obtener la bendición de Dios no responde a Dios, sino a sí mismo. En este sentido, no deja de llamar la atencion que la mayoria de quienes responden a la llamada de Dios tengan serias dificultades para creerse buenos. No se trata, pues, de que nos interroguemos sobre aquello que debemos hacer para ser buenos creyentes, sino de preguntarnos sencillamente a qué –a quién– responde nuestra vida. El resto es permanecer a la espera de un final de lo tiempos. Y lo que no sea esto es, sin duda, mito.

Un cristiano es aquél que se pone en manos de los pobres como quien se pone en manos de Dios. Pero con ello no hace otra cosa que proclamar a los cuatro vientos que el Dios que se identifica con el pobre no coincide con el espíritu puro de las cimas. Y también que no es Dios quien debe responder a nuestro sacrificio o esfuerzo, sino que somos más bien nosotros quienes le debemos una respuesta. En este sentido, la oracion de petición de un cristiano no es propiamente aquélla que le pide a Dios tal o cual favor, sino aquélla que, dirigiéndose al pobre, le dice Señor qué quieres que haga por ti. Todo un delirio, sin duda.

Muchos jóvenes cristianos de por aquí se sienten fascinados por la desfachatez con la que muchos cristianos del este de Europa confiesan públicamente su fe. De hecho, no resulta extraño ver universitarios polacos, alemanes, croatas… que compatibilizan sus estudios técnicos o científicos con los de teología, algo del todo impensable por estos lares. La razón es simple: en los países del este de Europa ser cristiano fue durante años un acto de resistencia al Régimen, mientras que aquí era, por el contrario, un acto de adhesión. En el Este, el hecho de ser cristiano aún está cargado con el aura de la rebelión. Por tanto, es muy posible que a medida que vayan pasando los años, el cristianismo de por allá vaya perdiendo fuelle y tenga que enfrentarse, como nosotros ahora, a las objeciones que plantea la Modernidad. Entonces verán, quizá más claramente que ahora, que el único modo de afianzar la fe frente a sus reducciones eticas o espiritualistas pase, como supo ver Lutero en su momento, por volver a leer el Antiguo Testamento.

¿Qué significa nihilismo? Pues, por ejemplo, ahogar a tus hijos con tus propias manos y creer que la culpa que te embarga no es más que una reacción emocional. Que uno puede perfectamente dejar de sentirse culpable, si es capaz de contemplar la escena desde el punto de vista de la eternidad. Para el nihilista, nada hay en el mundo que nos obligue a reconocer el carácter sagrado de la vida.

(El monoteísmo bíblico, de hecho, dice algo parecido: nada en el mundo puede imponernos una obligación incondicional. Nada que podamos constatar, ni siquiera indirectamente en el plano de lo sobrenatural o arquetípico, puede en verdad dirigir la voluntad de los hombres. Sin embargo y a diferencia del nihilista, el creyente considera que, por eso mismo, la Ley, el principio del no matarás, posee un carácter absoluto, indiscutible. Pues la vida se revela como sagrada solo donde se da en relación con un Dios que, estando más allá de lo creado, guarda silencio donde le exigimos una solución.)

Para Sócrates llegó a ser evidente que aquello de lo que podemos hablar nunca es de lo que son en verdad las cosas. Y probablemente esta sea la única convicción que puede alcanzar aquél que persigue, precisamente, esa verdad. Platón no hizo más que preguntarse el porqué de este aparente fracaso.

Muchos cristianos están encantados con la definición de Dios como amor. Tan encantandos que parecen más dispuestos a creer en el amor, en el amor como hecho último, que en el amor de Dios. Y, sin duda, donde hacemos de Dios el nombre de otra cosa, tarde o temprano ya no sabremos qué hacer con Dios. No es casual que muchos de esos mismos cristianos acaben apuntándose al carro del reiki como si, al fin y al cabo, se tratara de lo mismo: de alcanzar una buena vibración. Pero solo donde Dios es Dios, donde Dios sigue siendo esa nada que sostiene el mundo, puede Dios revelarse como el amor —la entrega, el sacrificio, la inmolación— de un Crucificado. Únicamente porque el Crucificado carga con el peso de la trascendencia —la falta— de Dios, el Crucificado puede ser reconocido como la entera encarnación de esa trascendencia. O, por decirlo a la manera de Hegel, el espíritu es un hueso —Dios carga con el muerto— donde los huesos no indican nada de Dios… porque no hay nada de Dios más allá de esos huesos.

Donde la vida está en juego, lo de menos es si comemos arroz hervido o paella. Lo único que importa es comer. De hecho, solo en el contexto de la situaciones extremas puede surgir un valor. Es en medio del desierto y no en los pasillos del súper en donde la comida que podamos encontrar se recibe como maná caído del cielo. Fuera de ese contexto, lo valioso pierde fuelle y se transforma en algo más o menos placentero, algo con lo que es posible negociar. Y, así, llegamos a decir, pongamos por caso: «te doy este maná a cambio de estas nike«. O bien: «hoy no como que quiero adelgazar.» En principio, no habría nada que objetar, si no fuera que una vida que no se encuentre anclada en el valor de las cosas —una vida centrada en sí misma, en la cuestión del propio valor— acaba por no valer gran cosa. Ahora bien, la relación con el valor no es algo que dependa enteramente de nosotros, pues nadie quiere permanecer en el desierto. Así, resulta inevitable que, por poco que las cosas nos vayan bien, terminemos alejándonos de lo que vale en verdad. De ahí que la cuestión religiosa, la cuestión acerca de cómo mantener los vínculos con el valor, sea una cuestión vital. Otra cosa es que esta cuestión pueda resolverse con la imaginería de la religión tradicional. Más bien uno tiende a pensar que eso ya no es posible. Ni siquiera donde la religión se actualiza con los ropajes de una espiritualidad new age o, lo que es casi peor, con una fácil promoción de los valores. Lo primero tiende a darnos gato por liebre, esto es, felicidad a cambio de valor. Lo segundo, de hecho, no tiene nada que ver con el valor. Al fin y al cabo, un valor que deba ser promocionado no es propiamente algo que pueda ser reconocido como maná caído del cielo, sino, en el mejor de los casos, una virtud del sujeto moral, el cual no tiene, ciertamente, necesidad de mirar al cielo a la hora de justificarse como tal. Para la promoción de los valores, basta con el ejemplo. O, en su defecto, con los contrastados métodos de Skinner.

Valentín, uno de los más influyentes maestros del gnósticismo cristiano, estaba tan convencido de que Jesús no podía ser humano que incluso llegó a decir que su cuerpo no producía excrementos, pues un cuerpo que no admite la corrupción no puede albergar en su seno la corrupción. Esta manera de ver las cosas está en consonancia con la creencia, también gnóstica, de que no fue Jesús, sino un doble, el que murió en la cruz, pues es obvio que un cuerpo espiritual no puede morir. La cruz, por tanto, no posee eficacia redentora, es decir, no puede comprenderse del lado de Dios, sino que se explica por entero como la resistencia del mundo a admitir la vida del espíritu. Valentín fue a la vez el paladín de lo que hoy en día muchos admiten sin pestañear, a saber, que Jesús fue una manifestación entre otras del pleroma, la plenitud, de la divinidad. Cabe preguntarse si todo no irá en el mismo pack.

A veces, cuando veo a mis hijas, jugando en el parque, tan llenas de vida, no puedo evitar pensar que incluso ellas, tarde o temprano, dejarán de existir. Ellas, las que no deben morir. Todo esto es muy extraño. ¿Por qué no puedo tolerarlo? ¿Por qué el vértigo? No es sólo instinto, pues el instinto, aunque ayuda, posee muy corto alcance. Depende de la presión del medio, tanto nos conduce a una orilla como a otra. Se trata, más bien, del valor mismo de la vida… el cual se da, sin embargo, sólo porque hay muerte. Lo dicho: todo resulta muy extraño. Por si fuera poco, el vértigo aumenta cuando vemos cómo los hombres nos damos la muerte. Pero también es cierto que la raíz de nuestra relación con lo que nos supera por entero comienza donde velamos el cadáver de quien no debió en absoluto morir.

Que sepamos, el hombre es el único animal que siempre quiso ser otra cosa. Una chimpancé no parecé que quiera ser uno de los nuestros. En cambio, el hombre siempre quiso vivir como (un) Dios. Ahora bien, si es cierto esto del connatus essendi —si es cierto aquello de Spinoza de que no hay ser vivo que quiera dejar de ser aquello que es—, entonces no es que el hombre quiera ser en verdad otra cosa, a saber, Dios, sino que Dios se le presenta al hombre como la imagen del hombre perfecto, en cristiano, la de un tipo cuya bondad todo lo puede, esto es, una especie de superman de la bondad. O, lo que es peor, como la bondad misma. Dios como ideal, como idea, como ídolo. Dios como abstracción de Dios. Por eso que Dios le devolviera la pelota —que Dios renunciara a su papel, que decidiera ser un hombre en manos de los hombres— es algo que difícilmente aceptará quien pretenda alcanzar las alturas de Dios.

Hay muchos cristianos que siguen convencidos de que otro mundo es posible… como si el Crucificado hubiera muerto en balde. La fórmula es tan antigua como la religión: se trata de hacer lo debido para que todo se encuentre bajo el amparo de la divinidad. Aquí da igual si lo que hay que hacer es sacrificar al cordero o convertirnos en hombres y mujeres definitivamente buenos. En cualquier caso se trata de hacer lo que marca esa instrucción salvífica que es la Ley. Pero una de las lecciones del cristianismo es que la Ley no salva. Ni siquiera la de Dios. Si la Ley bastara, entonces no hubiera sido necesaria ninguna Encarnación. Pero Dios tuvo que inmolarse en una Cruz porque los hombres siempre acabamos cubriendo con nuestra propia mierda la vida que nos ha sido dada. Un corazón de carne sólo lo poseen, no ya quienes creen haber alcanzando el ideal de la bondad, sino esos podridos de sí mismos que reciben y aceptan el perdón de los crucificados de este mundo. Pero esto —lo que se dice la Gracia— tampoco depende del hombre. Y es que quien cree en la Ley no cree en Dios, sino en la posibilidad del hombre, lo cual siempre se encuentra al servicio de nuestra satisfacción. Una vez ya sabemos qué hemos de hacer para cambiar el mundo, el Mal, ciertamente, deja de inquietarnos con su ominosa presencia. Pelagio y sus descendientes siempre tuvieron felices sueños. Sin embargo, una cosa es confiar en las posibilidades transformadoras del ideal, aunque sea de Dios, y otra ponerse en manos de Dios… como si solo Dios pudiera poner fin a este enredo. No casualmente, la redención cristiana es una anticipación de lo que en modo alguno puede concebirse como el último estadio del mundo, sino tan sólo como su final.

Dios es la amenaza que abraza el mundo.

Si Dios es real —que lo es—, entonces Dios no se da en el plano de los hechos, ni siquiera en el de los sobrenaturales. Mejor dicho, si Dios es real, Dios no se da en absoluto. O, como ya supieron ver los autores bíblicos, un Dios de verdad no puede darse como presente. Por tanto, Dios no puede comprenderse como ese fuego, de momento invisible, que está detrás del humo que sí podemos ver. Dios no es un hecho (o un ente) invisible. Los hechos no coinciden con lo real. Los hechos siempre se dan según la medida de nuestra receptividad y nada enteramente otro se da según los estrechos márgenes de esta medida. Al fin y al cabo, es cuestión de seguirle la pista al lenguaje: lo que se da en relación con las condiciones de una receptividad no puede ser nada en verdad otro para esa receptividad. Lo en verdad otro es, por defecto, inasible. Pero no porque sea una cosa inasible, sino porque en absoluto acaba de tener lugar. Ante la alteridad radical uno no sabe qué decir. Se encuentra ahí, pero no se nos da de un modo determinado. Tanto puede ser una cosa como otra. Siempre más allá como aquello que se encuentra ciertamente ahí, pero que debe ser negado —sepultado, olvidado— para que nosotros podamos existir. Tan alucinante como horrible, la alteridad radical es, sencillamente, traumática. Un vértigo. Es por eso que lo real —el carácter otro de Dios— tuvo que ser dejado atrás para que pudiéramos habitar un mundo. El mundo es el muro de contención de lo real. Vivimos, ciertamente, de espaldas a lo real. Es por eso que todo pasa y nada acaba de tener lugar. Pero también por eso mismo lo real es lo que debe acontecer como el término del mundo.

Un cristiano es aquél —o debería ser aquél— que vive conmocionado por el dolor de quienes sufren la brutal indigencia del mundo. Aquél que da vida —la suya— a quienes no la poseen. Alguien que no tiene más corazón que el que late en el cuerpo de los pobres. Los cristianos son, pues, como las brujas: que no existen, aunque haberlos, haylos. Por eso resulta ridículo oír hablar de Dios a quienes siguen preocupados por tener una íntima experiencia de Dios, por alcanzar a Dios en la soledad de las cimas, cuando lo cierto es que nadie en su sano juicio puede preferir un Dios que te arroja en manos de los embrutecidos por vidas de miseria.

Es verdad que tenemos psicoanálisis porque ya no podemos tener una religión como Dios manda. El psicoanálisis nos proporciona hoy el único lenguaje que nos permite comprender que quisieron decir los autores de los textos bíblicos cuando intentaban decir algo de Dios, mejor dicho, de la relación del hombre con Dios (o viceversa). Ni traducciones-traiciones progres, ni literalismo fundamentalista. Psicoanálisis. No en vano Freud fue un judío, aunque fuese muy a su pesar. Así, para un psicoanalisita, es indiscutible que una cosa es la vida normal, aquélla que goza de una cierta integridad psíquica, y otra la vida que se enfrenta a lo real. Y es que la irrupción de lo real, esto es, la aparición de lo enteramente otro, tuvo que ser dejada atrás, sepultada en las miasmas de la vida inconsciente, para que fuera posible, precisamente, un yo amb cara i ulls. El supuesto básico es, así, que la irrupción de la alteridad radical sólo puede ser traumática; que no hay yo que sobreviva a la aparición misma de lo real. La realidad no coincide con el mundo. Un mundo es un sistema de hechos y los hechos siempre se nos dan según las coordenadas de nuestra receptividad. Más aún, si hay mundo es porque el carácter otro de lo real, su terrible y puro ahí, tuvo que ser dejado atrás. Lo real es, pues, aquello que trasciende la vida de un yo que sólo puede hacer las paces con un entorno que se le ofrezca según la medida de su capacidad, en definitiva, con una realidad que ha sido transformada, por la intercesión del mito, en un mundo habitable. No hay yo que sea capaz de asumir el exceso propio de lo real, que pueda aceptar el trauma originario sin morir, esto es, sin dejar de ser quien es. Ante lo real nadie sabe a ciencia cierta a qué atenerse. La alteridad radical es tan fascinante como terrorífica. Lo real siempre nos puede.

Sin embargo, un yo que pierda el vínculo con esa realidad que tuvo que olvidar es un yo desprovisto de sustancia, un yo inane. La cuestión es, por tanto, cómo mantener ese vínculo con lo real donde lo real debe seguir atrás y mejor si es a dos metros bajo tierra. La respuesta es conocida: sólo a través del recurso del lenguaje de la imaginación o, como también suele decirse, sólo por medio del símbolo. El símbolo es, pues, como un espejo, refleja lo que no podemos ver directamente. Ahora bien, hay símbolos y símbolos. Únicamente aquellos que mantienen la radical ambigüedad de lo real, tan sólo aquellos que preservan su carácter paradójico y, por tanto, imposible son adecuados para reflejar lo real. El resto son fantasmas, fantasías que, bajo el pretexto de revelar el carácter trascendente de lo real, más bien lo encubren o, lo que es peor, lo transforman en su simulacro, en algo digerible, en un ideal a nuestra medida, en algo que, se supone, podemos alcanzar en este mundo, si hacemos lo debido. La zarza, sin embargo, debe arder sin consumirse.

Ahora bien, puesto que lo real es, por definición, lo que acontece y, al mismo tiempo, lo que tuvo que ser dejado atrás, aquello que no puede acontecer para que el yo pueda habitar su propio mundo, la imposible posibilidad de lo real permanece latente en medio de la normalidad psíquica como la posibilidad misma de la catástrofe. La realidad solo puede irrumpir como interrupción del mundo o, si se prefiere, como su final. La realidad es imposible porque no puede darse en este mundo… sin que el mundo deje de ser lo que es, a saber, aquello que se nos da según la medida de nuestra capacidad. Esto es, sin que el mundo deje de ser nuestro mundo. La realidad es, sencillamente, monstruosa, indigerible. De ahí que la irrupción de lo real —ese final de los tiempos— sólo pueda darse como regreso de lo que fue sin haber sido, es decir, de lo que (se) fue antes de que pudiera tener lugar. Como si la genuina relación con lo real sólo pudiera expresarse con las imágenes de la vieja apocalíptica. Más aún, el único modo que tiene el yo de sobrevivir a la interrupción de lo traumático-real —el único modo de sobrevivir al final de los tiempos— es aceptando precisamente el trauma, o, por seguir con nuestra imagen, abrazando al monstruo, algo que el hombre no puede hacer sin morir para sí mismo, sin ponerse, como quien dice, a la altura de lo monstruoso. Pues bien, sustitúyase lo real por Dios, al fantasma por el ídolo y al hombre que sobrevive a la irrupción de lo traumático por Cristo, la cura por la salvación o la reconciliación, el ponerse a la altura de lo monstruoso por resurrección… y tendremos una buena introducción a la fe bíblica. Otra cosa es que, por el camino rectilíneo de la Modernidad, el psicoanálisis haya perdido por en medio el ethos profético. Pero éste ya es otro asunto. Aquí se trata simplemente de comprender que lo que encontramos en la Biblia no es ninguna estupidez.

La cuestión es qué nos librará de la estupidez. Un estúpido es aquél que solo se comprende a sí mismo como el cúmulo de sus afectos, aquél que no sabe ir más allá de sus deseos y repulsiones, al fin y al cabo, un mero consumidor de recursos. Serpientes incapaces de la más mínima elevación hacia la imposible posibilidad de lo real.

En el judaísmo de los tiempos de Jesús, la creencia acerca de un mediador entre un Dios inaccesible y los hombres no era del todo extraña. De Dios, los hombres no solo tenían la Creación o la Ley, sino que también podían contar con aquél que se interponía entre ellos y DIos. Se discutía si este mediador tenía que comprenderse como un hombre elevado a las alturas de Dios o si se trataba de una figura ya de por sí divina o, cuanto menos, angélica. Y que en los evangelios nos encontremos con ambos puntos de vista ya nos da a entender que, con respecto a Jesús de Nazareth, las cosas no es que estuvieran muy claras de buen comienzo. Sabemos, sin embargo, que la ortodoxia se acabó decantando por la segunda opción, la del descenso de Dios. Ahora bien, lo hizo de tal modo que nadie con una mínima sensibilidad religiosa podía aceptarlo sin enloquecer, pues lo cierto es que ese descenso no fue, lo que se dice, un paseo, sino más bien todo lo contrario. Y es que el núcleo duro de la confesión creyente no sostiene que Dios descendió para darnos una lección —o, como también suele decirse, para enseñarnos el camino de la perfección moral—, sino para morir por nosotros, esto es, en nuestro lugar. Todo un marrón, ciertamente. Al menos para Dios.

El problema de ciertas teologías o, quizá sea mejor decir, de ciertas visiones de Dios es que no le dejan resquicio a Dios. Todo cuadra demasiado ahí. Pero una vez hicimos el puzzle estamos más cerca del mito que de la verdad. El problema del mito es que esta hecho de imágenes y, en principio, una imagen siempre se da según nuestra estrecha medida. Sea, por ejemplo, la concepción que defiende la bondad de Dios. Desde este punto de vista, Dios sería bueno y los hombres no del todo buenos. Tenemos una vez más a Dios como la imagen del hombre ideal. Pero no parece que Dios sea así o asá, sino todo lo contrario. Todo (de)pende del hilo la nada de Dios. O lo que viene a ser lo mismo: la totalidad se revela como no-todo —o, si prefiere, como aún no del todo— donde el hombre da fe del silencio que abraza el mundo. Pero sigue siendo cierto que tan solo desde ese silencio puede el hombre esperar.

Quien cree que Dios se da como fuerza o poder, aunque se trate del poder de la bondad, tarde o temprano, acabará por confundir las churras con las merinas. Un lector atento de los grandes textos bíblicos fácilmente entenderá que aquello que se manifiesta como un poder de los cielos no puede ser más que una divinidad entre otras. Para estos textos, Dios, como enteramente otro, se encuentra más allá de todo cuanto es, incluso más allá de los cielos. O poder o alteridad, pero no ambos. Pues si Dios es enteramente otro, esto es, si su trascendencia es radical, entonces Dios es lo que tuvo que ser dejado atrás para que fuera posible el mundo y, por extensión, el hombre. Las cosas del mundo se nos dan según la medida de nuestra sensibilidad y nada en verdad otro puede darse según esa medida. Como sabe perfectamente un judío, no hay yo que pueda soportar la irrupción de Dios, pues el yo sólo es posible donde la radical alteridad de lo otro ha sido desplazada, negada, dejada atrás. Un yo es un muro de contención y, como tal, sólo puede sostener una imagen de Dios. Como diría cualquier psicoanalista, no hay otro origen que aquel que tiene que ser sepultado en el olvido. Ahora bien, porque el yo que pretende preservar su integridad psíquica debe mantener continuamente a Dios dentro de los límites de un pasado absoluto, inmemorial, la posibilidad de que Dios rompa el círculo de la totalidad permanece abierta, precisamente, como la posibilidad misma de lo real. Si Dios es todopoderoso no es porque pueda intervenir en nuesto mundo a la manera de una divinidad, sino porque puede poner fin a nuestro mundo. Será cierto que el psicoanálisis está más cerca de comprender la imposible relación del hombre con su principio que las religiones que siguen por ahí a disposición del consumidor como si fueran dietas milagrosas. No en vano Freud fue judío. Incluso a su pesar.

Ella— ¿Crees que soy una estúpida? Él— ¿Por qué me lo preguntas? ¿Quién te juzga? Ella— Eso todavía no lo sé.

Puede que la realidad de la guerra —la lucha del hombre contra el hombre— sea una última palabra. Ésta era, como sabemos, la convicción de Nietzsche. También la de Spinoza. Ahora bien, la cuestión aquí no es si, frente a ella, podemos oponer nuestra fe en la bondad. Esta fe aún tiene demasiado que ver con nosotros, con nuestra necesidad de que la fiesta termine bien, como para que podamos decir que es verdadera sin sonrojarnos. La cuestión es si el hombre es —o no es— un fragmento de la Totalidad; si acaso los hombres no serán más que títeres ilusionados, instrumentos de una materia —un gen, diríamos hoy—  cuyo avance no tiene otro propósito que el de seguir estando ahí. Una materia, un gen, que exigiría, ciertamente, nuestra fe pero sólo como la zanahoría que hace que la mula tire del carro. Connatus esse conservandi. El javhista —uno de los tres compositores de los grandes textos bíblicos— ya comprendió hace unos cuantos miles de años que el hombre solo puede liberarse de la Totalidad qua individuo, es decir, como aquel enajenado que no puede reconocerse en nada que suene a arquetípico. No casualmente Abraham no encuentra a Dios en ningún lugar. Como si el precio que tuviéramos que pagar por nuestra libertad fuera, precisamente, el de un irremediable desarraigo. La guerra ya no puede tener la última palabra para un hombre que queda en suspenso, fuera del mundo, sometido a una gran perplejidad. La Totalidad, ciertamente, está todavía en juego para quien ha sido arrancado de la tierra.

Un síntoma de que Dios apenas cuenta para muchos creyentes de hoy es que Dios ha de dejado de ser, para esos mismos creyentes, un asunto polémico. Ni de lejos hoy en día se discute acerca del modo de ser de Dios tal y como se hacía en la Antigüedad. Esto es, con feroz pasión. Si uno puede discutir sobre la naturaleza de Dios es porque la realidad de Dios no se discute, de la misma manera que si los poetas se enfrentan acerca de lo que pueda ser la verdadera poesía —que si Wallace Stevens es o no un genuino poeta; que si no hay más poesía que la poesía de la experiencia…— es porque aún creen en la posibilidad del acontecimiento poético. En vez de cuadriláteros, lo que tenemos son capillitas. Cada corpúsculo de creyentes —cada una de las diferentes sensibilidades— sobrevive en su rincón con sus ritos y creencias. Tampoco es casual que la justificación de tanta mediocridad sea el respeto a la diversidad. Como si lo que estuviera en juego no fuera la salvación de Dios, sino el cómo nos damos mutuamente una satisfacción.

El tiempo te ha enseñado

cuanta inspiración

te aportaron tus vicios,

la deuda de la imaginación

con la tentación

a la que cediste,

que más de un hermoso

verso expresivo

no habría existido,

si hubieras ofrecido resistencia:

como poeta, tú

sabes que es cierto,

y aunque en la Iglesia

a veces rezas

para sentirte contrito,

no funciona

felix culpa, dices:

igual tienes razón.

Esperas, sí,

que tus libros te justifiquen,

te salven del infierno:

aun así,

sin parecer triste,

sin que en modo alguno

dé la impresión de que te culpa

(no le hace falta,

bien sabe

a qué hace caso

un enamorado del arte como tú),

Dios puede hacer

el Día del Juicio,

que te deshagas en lágrimas de vergüenza,

recitando de memoria

los poemas que

habrías escrito, si

hubiera sido digna tu vida.

Tomando una café en una terraza. A mi lado se sientan unos que salen de un after. Ya nos podemos imaginar. Van sucios y hasta el cuello de coca o variantes. Chusma. No puedo concebir que su vida, tan a ras del suelo, se encuentre a la misma altura que la de, por ejemplo, un W.H Auden, cuyas visiones de la existencia aún nos conmueven. Una cosa es escribir, pongamos por caso, ahora tienes permiso para yacer, o bien, pero las palabras no pueden verificarse a sí mismas, y otra decir pásame la birra, chocho. No es cierto que, de hecho, seamos iguales. Cualquiera con dos dedos de frente puede ver las siete diferencias entre ambos dibujos. Ellos, los que pertenecen a la chusma, apenas saben hablar. Se trata de un dato. Resulta, pues, algo difícil de admitir que unos cuantos chalados, hace poco más de dos mil años, se atrevieran a decir que ante Dios todos no somos más que esa chusma. Y, sin duda, si ellos, los de la chusma, nos repugnan es porque de algún modo sabemos que, en lo más profundo de nosotros mismos, sigue habitando lo que tuvimos que enterrar para lograr una vida elevada. Será verdad que el cristianismo muere de éxito, pues una vez damos por sentado esto de la igualdad, ya no podemos comprender su alcance, su radical e intragable novedad. De hecho, fue necesario que Dios colgase de un madero para que pudiéramos, cuanto menos, vislumbrarla. Lo dicho: un escándalo.

Un Dios es algo fuera de toda medida. Es en este sentido que Salvador Sostres dice que Ferran Adrià es Dios. Es obvio que Ferran Adrià no es, de hecho, divino. Y, sin embargo, lo que hizo en el Bulli, según Sostres y tantos otros, nos permite entender que se le pueda atribuir por analogía el exceso propio de un Dios. Esto es, como si fuera Dios. Pero por eso mismo, Dios, el cocinero ideal, seguiría aún en su más allá. Supongamos, sin embargo, que los Sostres en cuestión insistieran en la calificación. Supongamos que dijeran que no se trata de ningún como si, sino del hecho de que Ferrán Adriá es efectivamente Dios. Pues bien, esto sólo podríamos comprenderlo de dos modos. O bien, Ferrán Adriá es un extraterrestre que se ha puesto el traje de humano. O bien que de Dios sólo tenemos al chef de el Bulli. Que no hay más Dios que ése. Lo primero es díficil de tragar, pero posible. Ahora bien, en ese caso, Ferran Adrià no tendría mérito. Nada humano se hubiera cocido en los fogones de el Bulli. Lo segundo, a saber, que un hombre encarne de una vez por todas un arte que ni siquiera pudimos anticipar, es, sin embargo, literalmente increíble para quienes siguen creyendo en un cocinero ideal por encima de los hombres. Pues eso.

Aquellos que creen saber de qué va todo esto cuando leen, por ejemplo, el nostre enyor ens ve de quan no érem, no pueden evitar arrugar la nariz. ¿Cómo es esto posible?, se preguntan. ¿Cómo puede ser verdad, si cuando no éramos, no éramos? Su mente difícilmente sale del círculo tautológico. O éramos o no éramos…. y nada podemos echar en falta, si es que no éramos. Y, sin embargo, el verso supura certeza por todos sus poros. Las cosas son sencillamente así.