la modificación

Toda vocación cristiana obedece a una invocación. De ahí que la pregunta no sea qué persigues, sino a quién respondes. 

Va a menos, pero aún encuentras a quienes pasan sus horas adorando la cruz o el santísimo. Nada que decir, pues cada uno vive como puede. Sin embargo, esta clase de devoción no deja de llamarnos la atención, sobre todo si tenemos en cuenta que el crucificado se identificó, desde los orígenes del cristianismo, con los desheredados de la tierra. Y es que, puestos a arrodillarnos, deberíamos hacerlo ante los que duermen en los cajeros, cosa que, ciertamente, no hacemos, en el mejor de los casos por vergüenza, pues, en realidad, pasaría por una provocación, sobre todo si no hacemos nada más por ellos. Aunque tampoco tendrían que sorprendernos tanto las típicas devociones del catolicismo tradicional, pues la cristiandad fue posible por sus pactos con la religión.

Marx, en El dieciocho brumario de Luis Bonaparte, escribió lo siguiente: Hegel dice en alguna parte que todos los grandes hechos y personajes de la historia universal aparecen, como si dijéramos, dos veces. Pero se olvidó de agregar: una vez como tragedia y otra vez, como farsa. Quizá no esté de más recordarlo a propósito del revival religioso que se constata en muchos lugares de América. Pues uno no puede evitar la impresión de que no estamos propiamente ante una resurrección del cristianismo después de años de persecución epistemológica, por decirlo así, sino ante una versión edulcorada del mismo, la cual, si bien puede satisfacer la necesidad espiritual de quienes no tienen suficiente con una vida de oficio, en modo alguno supone una puesta al día del kerygma cristiano, sino, por el contrario, su deformación. Pues que un científico como Francis S. Collins, uno de los padres del proyecto genoma, nos diga que, para él, tiene sentido decir que hay Dios más allá de lo que podemos ver y calcular, no basta para conferirle una nueva legitimidad epistemológica al cristianismo. Al menos porque un cristiano no declara simplemente que hay Dios y que este se preocupa de nosotros, aunque sea en un sentido que no acabamos de comprender, sino que, entre otras cosas, no hay otro Dios —otro Señor— que aquel que cuelga de un madero como un despreciado por Dios. 

La irrupción del monoteísmo profético supuso en la Antigüedad algo parecido a la penetración del ateísmo en la cultura moderna. Pues en ambos encontramos un rechazo de la divinidad al uso como falsedad. Tanto el monoteísta como el ateo acusan a quien posee una típica sensibilidad religiosa de plegarse a las ilusiones de un dios falso. Sin embargo, la operación monoteísta se distingue, como era de esperar, de la que lleva a cabo ateísmo contemporáneo por el hecho de que no niega la realidad de Dios, aunque tampoco sustituya la divinidad del politeísmo por otra solo que más fuerte. La disputa entre monoteísmo y politeísmo no debe comprenderse como la típica disputa infantil sobre quién la tiene más grande, aunque a veces algunos textos veterotestamentarios, como por ejemplo el que relata la disputa de Elías con los sacerdotes de Baal, así lo den a entender, sino como aquella en la que está en juego una nueva comprensión de lo que supone encontrarse bajo la realidad de Dios. Y es que el monoteísmo no es un politeísmo de un solo Dios. El monoteísmo exige, sobre todo fe, en el sentido de una confianza incondicional, mientras que los dioses paganos, esto es, los dioses literalmente de la tierra, mejor dicho, del territorio piden únicamente, como si fueran señores feudales, un trato -un culto, un tributo- adecuado. Y si el Dios de los patriarcas de Israel y, en mayor medida quizá, el Dios de los profetas reclama la fe del hombre es porque, de entrada, es un Dios problemático, un Dios que no aparece como dios al uso, sino como aquel que se da como promesa de sí mismo. El Dios bíblico es un Dios que está por ver. Un creyente es, por defecto, aquel que se encuentra sujeto a Dios y estar sujeto a Dios es, bíblicamente hablando, estar sujeto al mandato que se desprende, precisamente, de un Dios que no aparece como Dios, aquel que convierte al desheredado en señor. Pues en medio de la noche, el llanto de los que no cuentan para el mundo se revela como el imperativo insoslayable de Dios. Estar sujeto a Dios no es estar sometido a su poder físico, sino al poder de su voluntad -al poder de la Ley. Como podemos intuir el monoteísmo bíblico se halla cerca del ateísmo, al menos por el hecho de que Dios en verdad, como acabamos de decir, no aparece como el típico dios de la religión. La tensión, tan típica de la tradición de Israel, entre el profeta y el sacerdote debería entenderse como la tensión entre el Dios del monoteísmo y el de la religión. No es casual que el mismo Weber viera en el profetismo de Israel la raíz del desencantamiento del mundo. Ahora bien, si el riesgo del monoteísmo es el de recaer en una variante monolátrica del paganismo, al menos en la medida en que los hombres necesitan suponer la existencia de una divinidad palpable, tutelar, que garantice el sentido de la vida que nos ha tocado en suerte, el riesgo del ateísmo sería el de caer en ese craso ateísmo que fácilmente olvida que el sí o el no de nuestra existencia se decide ante lo que nos excede por entero y que, por eso mismo, no llegaremos a comprender, se trate del exceso del cosmos, aquel que provoca nuestro asombro o, lo que resulta más determinante, del exceso del mal. De ahí que para el creyente la relación con Dios no encuentre su expresión más pura en la oración que presupone que hay alguien detrás del teléfono, aunque a menudo no le dé tiempo a cogerlo, sino en el clamor que, a la manera de la botella de los naúfragos, apunta a aquel que en medio del desastre pueda salvarnos. Nietzsche dijo, no en vano, que el ateísmo es lo más difícil. Quizá deberíamos decir algo parecido con respecto a la fe. Y no porque esto de la fe sea algo complicado, sino porque incluso con respecto a la verdad de Dios estamos en manos de Dios. Fácilmente podemos suponer que hay Dios (y este suponer, en el fondo, carece de relevancia). Pero no depende solo de nosotros hallarnos en aquella situación en la que no somos más que el clamor de Dios.

Algo que no se tiene muy presente cuando, en las comunidades cristianas de talante progresista, se habla de la resurrección es que el sujeto agente de la misma no fue Jesús, sino Dios. De ahí que donde no se sabe qué hacer con un Dios personal —ahí donde en su lugar tenemos un océano—, la resurrección pase a ser otra cosa. Sorprende, por tanto, que se siga diciendo con tanta facilidad que seguimos creyendo en lo mismo. 

El ideal socrático del dominio de sí tiene su miga, pues exige, de algún modo, estar por encima del propio deseo. Esto, de por sí, es algo muy extraño, cuando menos porque de entrada nos identificamos con aquellos deseos que pretenden garantizar nuestra felicidad. Pero un deseo siempre promete lo que no puede dar. La felicidad no es tanto un estado de satisfacción como un saber vivir. Y uno comienza a tomarse en serio a sí mismo —comienza a saber de qué va esto del vivir—, cuando es capaz, al menos, de vislumbrar la diferencia entre desear y querer. Pues, fácilmente sabemos qué deseamos, pero no lo que queremos. Siempre deseamos aquello que podemos alcanzar, aunque sea, por lo común, pagando un precio. Pero lo que exige ser amado es, de por sí, algo que no cabe poseer. De algún modo, siempre se encuentra más allá de donde nos hallamos. De ahí que el saber vivir no sea distinguible del saber qué quiere uno -qué busca, a qué (o a quién) entrega su vida por entero. Pues ser de una pieza -vivir con cierta integridad- no es posible donde no perseguimos una sola cosa, aquello que en verdad importa. Aquello que está en juego, en definitiva, es la libertad. Al menos, en tanto que uno es siempre prisionero de su deseo, pero no de lo que ama, aunque el amor requiere, de por sí, un atarse al mástil. Un sujeto, por defecto, supone un estar sujeto. La diferencia entre sujetos pasa por el a qué se encuentra uno sujeto. Si al propio deseo, uno sigue siendo un esclavo. De ahí que la genuina libertad se comprenda socráticamente como un dominio de sí, como un estar por encima de aquellas inclinaciones que están en nosotros pero no nos pertenecen, al menos porque nadie elige su propio deseo. Uno es libre en el mismo sentido en que un jinete hace de su montura lo que quiere, en lugar de dejarse llevar por ella. Quien comprende esto ya juega, por eso mismo, otra liga.

Como dijo Paul Tillich, la duda no se opone a la fe, sino que forma parte de ella. Sin embargo, el antiguo creyente, a diferencia del moderno, no se interrogaba sobre la existencia de Dios, sino acerca de si Dios estaba o no de su parte. Es como si un amante hoy en día se preguntara sobre si el cariño que siente hacia su amada es en verdad correspondido. En tanto que ella es palpable, resultaría ridículo que se plantease la posibilidad de estar ante un holograma.

Jesús de Nazareth fue, como sabemos, condenado en nombre de Dios. Hay que tomarse esto en serio —hay que ponerse del lado de Caifás, al menos de entrada— para percibir el alcance de la operación cristiana y, en definitiva, el escándalo de la cruz. Es como si, hoy en día, hubieran condenado por pederastia a quien, hasta ese momento, habíamos considerado como un «hombre de Dios». Pues, para la sensibilidad judía de por aquel entonces, un crucificado moría como un maldito de Dios. La cruz supuso, por tanto, la impugnación de Jesús como el hombre que tenía a Dios de su lado. Si todo hubiera terminado con la cruz, a lo sumo podríamos hablar de un mal final para quien creyó, equivocadamente, que contaba con el apoyo divino. Ahora bien, si hay cristianismo es porque hubo resurrección. De ahí que no quepa una teología que comprenda el anuncio cristiano de la resurrección como un modo de interpretar, aunque condicionado por las imágenes del mito, el dato de la cruz. Pues, dicho dato es el que es: Jesús murió como un abandonado de Dios. Ciertamente, la pregunta es si aún podemos tomarnos en serio esto de la resurrección, sin reducir el acontecimiento a sus implicaciones más o menos inmediatas (que si Jesús sigue vivo en el kerygma, que si la causa de Jesús sigue en pie, o cosas por el estilo). Pero este es, sin duda, otro asunto. 

Es muy difícil creer donde se da por sentado que «cada uno tiene sus creencias»… como pueda tener sus opiniones o gustos. Y es que donde la creencia renuncia a su pretensión de dar en el clavo, fácilmente se convierte en el recurso de un sujeto que necesita creer en algo como quien necesita ponerse a dieta. La renuncia a la verdad, a lo que hay de verdadero en la vida que nos ha tocado en suerte, es lo propio de quienes no tenemos otras preocupaciones que las domésticas.

Maria es un mito. Como muchas imágenes de Jesús. No porque no existiera, sino porque aquellos que se refieren a ella a la hora de anclar su devoción, no se refieren a ella, pues de la mujer que fue María sabemos bien poca cosa, sino a una figura fruto de su imaginación (una figura en la que se proyectan todas las virtudes, una figura cojín). Podríamos decir que los tiros no van por ahí. 

La paz es un valor indiscutible en medio de la guerra. La paz llega como un acontecimiento -como el novum por excelencia. De ahí la importancia de la memoria en los tiempos en los que la paz se ha vuelto cotidiana: recuerda lo que nos costó vivir en paz. Pues un valor se disuelve como azúcar en el café cuando perdemos de vista a qué obedece. Promover el valor de la paz sin tener presente el lugar en el que se revela, precisamente, como valor no es promover valores, sino, a lo sumo, una sensibilidad en la que podemos creer, con insultante facilidad, que estamos a favor de la paz. 

Es obvio que, en tanto que sujetos, estamos sujetos, a la mirada de los demás. Lo decisivo es a la mirada de quién. Si a la de cualquiera, somos unos cualquiera. De ahí que la pregunta sea quién es nuestro autor, quién nos autoriza a ser quienes somos —quién es, en definitiva, nuestro padre. 

Ayer, en los ferrocarriles, pesqué una conversación, es un decir, al vuelo. Un chico, de unos veinte años interrogaba a una chica de su misma edad sobre sus experiencias sexuales. Cabe decir que era el único chico dentro de un grupo de unas seis o siete chicas. Lo sorprendente es que ella se prestó al juego… como si fuera guai. No obstante, se la veía incómoda. Normal. Se trata del típico caso de un hallarse sometido al imperativo de lo impersonal —de lo que se dice, se hace. Aquí lo que no mola es decir que aún eres virgen. Es como si ella tuviera que decirse a sí misma soy como se me pide que sea. Todo un carácter. 

Puedes cabalgar sobre los tiempos—puedes intentar adaptarte al dictado de la actualidad. Pero puedes también permanecer fiel, aunque sea con la flexibilidad del junco. Pues al final, los tiempos, en su continuo ir y venir, acabarán por darte la razón. 

¿Qué dice grosso modo el cristianismo? Pues que no cabe algo así como un acceso directo a Dios. Que estar ante Dios es estar ante el que colgó de una cruz en nombre de Dios. Quizá andamos un tanto equivocados, cuando en aquellas catequesis cristianas que se centran en la promoción de la espiritualidad, se pretende una experiencia de Dios sin pasar por el grito de las víctimas. Aquí olvidamos que Pedro y sus muchachos dejaron las redes sin necesidad de pronunciar la sílaba om. 

Tomado un café en el Kamel escucho, como quien no quiere la cosa, la conversación de los de al lado. Parece ser que se dedican a las campañas solidarias. En particular, estaban tratando de organizar un concierto benéfico de Shakira. Dicen que Shakira siempre ha mostrado tener una especial sensibilidad hacia los más desfavorecidos. Esto está muy bien. Y ojalá todos fuéramos capaces de poner nuestro granito de arena. Sin embargo, algunos, dejándose llevar por el espíritu de los tiempos, creen que de lo que se trata, en las catequesis cristianas, es de promover, principalmente, un sentido de la solidaridad. Supongo que ello obedece a nuestra dificultad actual para hablar de Dios sin hacer el ridículo. Comprensible. Pero diría que el cristianismo es otra cosa, aun cuando se encuentre, obviamente, en continuidad con lo anterior. Viene aquí a cuento el episodio del joven rico. Como sabemos, la pregunta que el joven rico le dirige a Jesús es qué tiene que hacer para ser perfecto. De entrada, Jesús le responde como si la pregunta fuese qué hacer para ser buena gente: cumple con la Ley, esto es, no hagas daño, sé caritativo, cuida de quienes tienes junto a ti, colabora con Intermón… Pero el joven rico insiste: esto ya lo hago; ¿qué puedo hacer de más? Y aquí Jesús cambia de registro: si se trata de ir más allá, da lo que te sobra a los pobres y sígueme (y ya se sabía, cuando se escribieron los evangelios, cómo terminaban quienes seguían a Jesús). Como recordaremos, el joven rico no está por la labor… al igual que la mayoría de nosotros. Traducción: mientras aún confiemos en nuestras posibilidades, incluso espirituales —mientras el mundo aún no nos haya despojado de nuestras túnicas o máscaras—, difícilmente seremos capaces de seguir las huellas del nazareno. El hombre, por sí solo, no es capaz de Dios. Y es que una cosa es reaccionar al sufrimiento de tantos y otra responder a la mirada del pobre. La reacción no procede del rostro de las víctimas, sino de la representación, por lo común dramática, de su dolor. El rostro del pobre, en cambio, no solo provoca nuestro sentimiento de compasión, sino que, en tanto que, de algún modo, nos acusa, exige una respuesta. La reacción, contrariamente a la respuesta, no compromete la integridad de la persona. De hecho, cuando nos vemos obligados a responder a la demanda de los rostros que claman al cielo, difícilmente podemos volver a ser como antes. Como decía, no estamos ante lo mismo, aun cuando, sin duda, podamos diferenciar entre buenas y malas reacciones. Una catequesis que, para hacerse la simpática, escamotee a Dios —o lo cuele de tapadillo como si fuera la excusa de nuestra elevación espiritual— podrá producir hombres y mujeres sensibles a la desgracia y, por consiguiente, capaces de reaccionar, pero difícilmente creyentes. El tema, con todo, sigue siendo, y sobre todo hoy en día, como hablar de Dios sin hacer el ridículo. Pero quizá no tengamos que hacer mucho más que darle la palabra a los testigos de Dios.

La interpretación habitual del cuarto evangelio entiende que el Logos como entidad divina —lo que posteriormente se formulará como segunda persona de la Trinidad— y no solo como una de las expresiones de Dios, aun cuando encuentre una de sus raíces, quizá la principal según dicha interpretación, en los textos sapienciales del AT, es un hallazgo cristiano. En este sentido, la metáfora, utilizada, si no recuerdo mal, por Justino para desmarcarse de la interpretación que hacía del Logos una emanación, como si fuese la luz que fluye del Sol, es la del fuego capaz de provocar otro fuegos. Hay aquí distinción numérica, pero no de naturaleza: el segundo fuego no es menos fuego que el primero. De ahí el «estaba junto a Dios y era Dios» del evangelio de Juan. Sin embargo, la teología del Logos no surge como una especie de bolet, y no porque tenga un precedente en la tradición sapiencial o en los escritos de Filón, aun cuando podamos sospechar que en dicha tradición el carácter personal de la sabiduría divina es, más bien, un modo de hablar y no un intento de establecer una diferenciación en el interior de Dios. Como es sabido, durante la época intertestamentaria floreció dentro del judaísmo, sobre todo palestinense, una teología del Logos que defendía la existencia de «dos poderes en el cielo»: por un lado Dios y, por otro, el mediador divino. Podía discutirse, ciertamente, el carácter de la figura mediadora: que si se trata del Mesías o de Moisés, del Hijo o del primer ángel. Pero, en cualquier caso, lo que se daba por sentado es que, junto a Dios, se hallaba una entidad mediadora que era, al fin y al cabo, como Dios. De lo que se trataba, en el fondo, era de integrar la presencia de Dios con su extrema trascendencia. Como sabemos, Dios fue para el AT el Altísimo y el Santísimo, dos cualificaciones que no deben entenderse como atributos, sino como una expresión de la posición del hombre ante Dios. En este sentido, Dios es invisible e intocable (pues, en la Antigüedad, la santidad, en tanto que expresión de lo trascendente, significaba intangible: lo santo era lo que el hombre en modo alguno podía alcanzar, poseer, manipular, pues siempre permanecía más allá (y ello aunque en el AT la santidad de Dios poseía también fuertes connotaciones éticas: Dios era Santo en la misma medida en que era bueno o misericordioso). Evidentemente, el riesgo de perder de vista a Dios era alto. De ahí la necesidad de contar con figuras mediadoras que se encontraran del lado de Dios. No bastaba con los profetas o los «hombres de Dios», al menos en tanto que se tenía que garantizar de algún modo la posibilidad de una intervención efectiva de Dios. Esto no es un problema para el paganismo, pues la divinidad pagana se hacia presente como un poder palpable, por decirlo así, pero sí lo es para el monoteísmo que hace de la presencia de Dios una presencia que roza la ausencia, si es que no pone los dos pies en ella. La trascendencia de Dios tampoco sería un problema si solo se tratara de acercarse espiritualmente a Dios o de cumplir con su voluntad. Pero la esperanza de Israel —un pueblo de impotentes— se basaba en creer que Dios, al final, actuaría en favor de los elegidos. La redención no es, simplemente, el resultado de una ascésis o la satisfacción por el deber cumplido. Lo que el hombre pueda hacer ante Dios a lo sumo puede elevarlo hacia Dios, pero no salvarlo del poder del mal. El sujeto agente de la redención tiene que ser alguien como Dios (y no solo como si fuera Dios), pues Dios, en sí mismo, sigue siendo el Altísimo. De ahí que la teología del Logos pretendiera conjugar la radical trascendencia de Dios con la posibilidad de la acción de Dios. Lo que estaba en juego, precisamente, era la posibilidad de la redención. La jugada no estaba exenta de peligros. Y, en este sentido, no es causal que la teología del Logos fuese acusada de diteísmo, esto es, de comprometer el monoteísmo de Israel. Pero, en cualquier caso, lo cierto es que la teología del Logos se abrió paso, aunque fuese marginalmente, en el abigarrado mundo del judaísmo del segundo Templo. La originalidad del cristianismo no reside, por tanto, en defender una especie de diferenciación en el interior de Dios, sino en proclamar que el mediador —el Hijo de Dios— es aquel que fue crucificado como un perro en nombre de Dios. Esto por sí solo es inaceptable para quien esté familiarizado con lo que significaba originariamente la palabra «Dios». A oídos antiguos la confesión cristiana sonaba como si hoy en día alguien defendiera que Hamlet no lo escribió Shakespeare, sino un mandril en estado de celo. Absurdo, sin duda. Que para nosotros la cruz no sea piedra de escándalo, sino simplemente un mal final —o tan solo el precio que tienen que pagar quienes se comprometen hasta el final con la causa de Dios— es un síntoma de lo lejos que estamos de comprender.

Quizá la maladie del hombre moderno sea que vive de espaldas al acontecimiento. Su única clave para situarse ante el exceso de lo que en verdad tiene lugar es el chute emocional. Pero con ello difícilmente sale de sí mismo—difícilmente puede dar fe de la irrupción de lo en verdad otro. De ahí que la verdad, no la de la ciencia, la cual solo sabe de objetos, sino la que acontece como si fuera una objeción al hogar, sea un asunto del pasado, algo que tuvo que dejarse atrás para que el hombre pudiera progresar.

La cuestión no es si Dios existe o no, sino si, de existir, aún podríamos admitirlo como Dios.

Ayer, unos cuantos miembros de Cristianisme i Justícia tuvimos la oportunidad de charlar distendidamente con Jon Sobrino, el Anticristo para algunos, un hombre de Dios para muchos hombres y mujeres de buena voluntad. Aunque de hecho, más que charlar, nos dedicamos a escucharle. Afortunadamente. Fueron casi dos horas durante las cuales Jon Sobrino fue desgranando lo que para muchos de nosotros constituyen los irrenunciables de la fe cristiana. Jon Sobrino hizo referencia a su conversión, ese momento que divide nuestra vida en un antes y un después. En su caso fue el asesinato de Rutilio Grande. De hecho, la muerte de Rutilio y sus acompañantes, Manuel Solórzano y Nelson Rutilio Lemus, ametrallados por un escuadrón de la Guardia Nacional, provocó también la conversión de Monseñor Romero, hasta ese momento un arzobispo «conservador». Un mes antes, Rutilio había proclamado en el denominado «sermón de Apopa» que si Jesús regresara, volverían a crucificarle quienes creían estar del lado de Dios, el clan de los cainitas, tal y como el mismo Rutilio Grande los denominó. Probablemente, en ese instante Rutilio Grande firmó, sin saberlo, su sentencia de muerte. Pues bien, y a propósito de su conversión, Jon Sobrino dijo lo siguiente: «a partir de ese momento, me dio vergüenza volver a ser como antes.» Resulta difícil decirlo mejor. Desde la óptica de la conversión, la fe es lo contrario al mito. La fe no vive de las ilusiones que satisfacen nuestra necesidad de un final feliz, sino de la realidad. Y la realidad, tal y como nos dijo también Jon Sobrino, es que la sangre fluye (la frase, si no recuerdo mal, es de Ignacio Ellacuria). La moraleja, por decirlo así, de lo que acabamos de decir es que un cristiano es aquel que le debe su fe y esperanza al testigo, a quien dió su vida por aquellos a los que se les ha arrancado la vida antes de tiempo, por aquellos que viven como muertos. Al fin y al cabo, como dejó escrito Tertuliano, el sacrificio del martir es la semilla de la fe. De ahí que cuando nos preguntan por las razones de nuestra fe, nuestra primera respuesta, antes que a cualquier especulación teológica, tendría que apuntar inevitablemente a la vida —y probablemente a la muerte— del testigo, a quien creyó antes que nosotros (y, en términos de Pablo, por nosotros, esto es, en nuestro lugar). A continuación, y no casualmente, Jon Sobrino insistió en la importancia de preservar la memoria de los mártires, algo muy bíblico por otra parte: recuerda de dónde vienes, recuerda a aquellos con quien estás en deuda (al menos porque derramaron sobre ti la vida en verdad, la vida del espíritu). Pues, de lo contrario, corres el riesgo de que el paso del tiempo acabe disolviendo la incondicionalidad (y, por tanto, la verdad) del acontecimiento en el que arraiga la experiencia creyente. Pues lo incondicional no es algo que simplemente pasa y que, en cualquier caso, nos parece incondicional, sino algo que acontece en verdad, es decir, innegociablemente en medio de esa sangre que fluye. La verdad, en este sentido, cae con el peso de las piedras. Ahora bien, el carácter incondicional de lo que acontece no termina de darse sin la adhesión del testigo. Dios es en el cuerpo del creyente, de quien permanece fiel a la voluntad de Dios, incluso donde Dios guarda silencio (o, mejor dicho, sobre todo ahí: sin Dios mediante). Los hombres y las mujeres solemos basar nuestra esperanza —aunque quizá deberíamos decir, nuestras ilusiones— en aquello que encontramos a faltar. Así, aquello que nos falta orienta, en gran medida, nuestras búsquedas, cuanto hacemos o dejamos de hacer. Si estamos solos, buscamos compañía (y creemos que seremos felices si conseguimos encontrarla). Si nos sobran unos quilos, echamos en falta un cuerpo perfecto. Si estamos con una mujer seria, encontramos a faltar a la simpática. Esto es hasta cierto punto normal, al menos en tanto que nada es —nada tiene lugar— sin pagar un precio, sin que deje algo atrás. Un cristiano, aunque esto no sea patrimonio exclusivo del cristianismo, es aquel que encuentra a faltar justicia para los más pobres. La falta de justicia, como decían los antiguos profetas, clama al cielo. En este sentido, aquello incondicional que sostiene la vida creyente es, sencillamente, lo intolerable: no hay derecho a que tantos hombres y mujeres vivan como perros. Sin embargo, se trata de algo que, al menos de hecho, toleramos con mucha facilidad. Y es que nuestra vida satisfecha es posible en la medida que olvida, deja atrás —estrictamente, en tanto que abandona en las cunetas de la historia— a los que no tuvieron éxito, los desheredados, los que no cuentan. Casi me atrevería a decir que la vida espiritual comienza con un descentramiento, con un caer en la cuenta que, en realidad, el centro está fuera de ti. El deseo, aquello que nos motiva por lo común, no está lo suficientemente fuera como para desviarnos de nuestras ilusiones. Al contrario. El deseo confirma, refuerza nuestro ego. De hecho, nadie puede preferir sensatamente la vida del pobre. Puedes desear una vida más sencilla, más austera, pero no la vida que le ha tocado en suerte al pobre. Como nos recordó una vez más Jon Sobrino, el pobre huele mal, de hecho hiede. El olor — y estas fueron literalmente sus palabras— es un criterio fundamental para discernir quién es el Señor. Dios, en verdad, provoca nuestra náusea (aunque no solo nuestra náusea). La vida creyente, en tanto que vida trastocada, espiritual, gira, por tanto, en torno al clamor de las víctimas. Para un cristiano, el pobre es, sencillamente, su Señor. Un cristiano se encuentra sujeto a la demanda infinita que nace de los estómagos del hambre. En este sentido, lo primero —lo innegociable— para un cristiano es dar de comer al hambriento. Luego, si se tercia, hablamos de Dios. Mejor dicho: en nombre de Dios, lo primero no es Dios, sino aquellos con los que Dios se identifica. Viene aquí a cuento aquellas palabras del maestro Eckhart, en principio, nada sospechoso de defender los postulados de la teología de la liberación: “si un hombre estuviera en éxtasis y supiera que un enfermo tiene necesidad de una sopita, tengo por mejor que dejaras el éxtasis y sirvieras al necesitado con gran amor”. Pues eso. No es casual, por tanto, que Jon Sobrino nos insistiera en que aquel que no ha visto a Jesús en el rostro del pobre no ha visto a Jesús —no ha visto a Dios—, por muy intensa que sea su vivencia de Dios. Pues, cristianamente, Dios toma cuerpo —se incorpora, y este podría ser uno de los significados de la resurrección— en los crucificados de la Historia. Jon Sobrino será lo que sea, pero aquello de lo que ciertamente no se le puede acusar es de ser un ingenuo. El cristianismo no tiene nada de naïve. En este sentido, la lucidez de Jon Sobrino, la lucidez cristiana, consiste en reconocer que esto de la vida cristiana —esto del seguimiento— es, sin duda, muy difícil. Muy difícil. Dios nos pide cuentas de la sangre de Abel. Y nosotros, como Caín, nos hacemos los sordos. Pero aunque la indiferencia de Caín sea humana, demasiado humana en realidad, no quita que, en el fondo, seamos los llamados a responder al clamor de los Abel de la Historia. Lo dicho: es muy difícil —tan difícil que tiene algo de sobrehumano— responder a la interpelación de Dios, de aquellos con los que Dios se identifica. Como le espeta Pedro a Jesús, tras el episodio del joven rico: ¿quién podrá? Y ya sabemos cual fue la respuesta del maestro: no el hombre, sino aquel que es movido por el espíritu de Dios. Ahora bien, como las meigas gallegas, hombres y mujeres movidos por el Espíritu, haberlos, haylos. En palabras de Jon Sobrino, son aquellos que poseen el Espíritu, mejor dicho, aquellos que fueron poseídos por él, incluso contra su voluntad, los que nos permiten seguir empujando el pesado carro de la Historia, la raíz de nuestra esperanza. Ciertamente, no sabemos, pues no es objeto de saber, si al final Dios será todo en todos. Pero lo que sí sabemos es que si esto lo digo yo no es verdad, pues fácilmente obedecería, como decíamos antes, a mi necesidad de un final feliz. Pero si esto lo proclama quien no tiene motivos para confiar en que todo acabará bien, la cosa cambia: difícilmente podremos evitar la impresión, por no hablar de convicción, de que tiene que ser así, a pesar de las evidencias en contra. Desde una óptica creyente, una verdad que no esté incorporada podrá ser, en cualquier caso, motivo de especulación, pero en modo alguno nos afectaría como lo que en verdad tiene lugar. La verdad, como decíamos antes, cae con el peso de las piedras. De ahí que la declaraciones de la fe sean flatus vocis, si no las encarna quien puede proclamarlas, quien es capaz de Dios. Y ya sabemos quien es, bíblicamente hablando, capaz. 

Hay ciertas ópticas desde las cuáles muchas de nuestras preocupaciones, por no decir ocupaciones, se muestran ridículas e incluso miserables. Una es la óptica socrática, la que nos sitúa ante lo inevitable de la propia muerte. Otra la del exceso indiferente del cosmos, la óptica de Spinoza. Otra la de quienes sufren una violencia injusta. La vida del espíritu acaso consista en situarse en alguna de ellas. Y aquí una buena pregunta es qué pinta Dios en todo ello. Esto es, si acaso la vida del espíritu no llega a consumarse sin la inquietud que provoca una alteridad radical.

La técnica cinematográfica del fuera de campo nos permite cuanto menos intuir de qué va la experiencia bíblica de Dios, en concreto, la que da pie al monoteísmo, entendido como una superación de la monolatría de los primeros tiempos. Pues, por medio del fuera de campo llegamos a ver lo que no se muestra o aparece. Esta técnica es semejante a aquella otra que consiste en inyectar silencio dentro de una escena: vamos caminando por un bosque y de repente se hace el silencio. Dejamos de escuchar a los pájaros, el crepitar de las ramas, el sonido del viento… Algo tiene que ocurrir. Pues aunque, de hecho, no pase nada, lo que ocurre es, precisamente, la nada. Como si el silencio fuera, al fin y al cabo, el preámbulo de cuanto acontece realmente.

Para el paganismo la distinción entre dios y el hombre encuentra un correlato en el mundo. Así hay humanos que se acercan a la invunerabilidad y, por extension, a la impiedad del dios. Son los nobles, los hombres con poder. Ellos son más fuertes, más sanos, más bellos. En cambio, para el cristianismo —aunque quizá deberíamos decir para el judaísmo grosso modo—, cualquier rasgo divino en el hombre es apariencia, ilusión, máscara. En definitiva, una impostación. Tendríamos aquí un primer paso hacia la sospecha moderna. Sin embargo, como sabemos, Nietzsche lo vio de otro modo. Para él la denuncia cristiana no es mucho más que la expresión de un resentimiento de base, de una natural dificultad para admitir la diferencia insalvable entre el noble y el acomplejado. Por tanto, o Nietzsche está en lo cierto o lo está el cristiano. Pero si tuviéramos que admitir lo segundo, entonces deberíamos negarle la humanidad al psicópata y pensarlo como hicieron los antiguos: no como un símbolo del mal, sino como el mal en persona.

El socrático aprender a morir como definición del quehacer filosófico no deja de ser una afirmación que se dirige, no tanto al individuo comón, como al sofista. ¿Qué hay de incontestable en la existencia? Nada, responde el sofista. Pues, para el sofista, como es sabido, todo lo humano —el bien y el mal, lo justo y lo injusto— depende de cómo se mire. En cambio, desde la óptica del final, fácilmente llegamos a distinguir entre lo que importa y lo que no. La muerte o, mejor dicho, el caer en la cuenta de que tarde o temprano vamos a morir constituye el lugar desde el que plantear la pregunta por la verdad, entendedida no tanto como la pregunta por el criterio de verdad —la pregunta por las condiciones que, de satisfacerse, nos permitirán distinguir entre las afirmaciones verdaderas y las falsas— , como aquella que se interroga por lo que hay de verdadero —de sólido o consistente— en cuanto nos traemos entre manos. Pues, en principio, parece que todo pasa y nada permanece. Y aquí no vale con decir que lo que importa es simplemente seguir con vida. Pues seguir vivo, en el sentido de un ir tirando, no basta. A menos que se trate de la vida del otro y, en particular, la de aquellos a los que se les niega, precisamente, el seguir con vida.

El desencantamiento del mundo podemos comprenderlo como el tránsito hacia una mayor abstracción y, en definitiva, hacia un mundo inerte. Así, en vez de Moloch, tenemos el mal radical —en vez de un Dios que quiere algo del hombre, una energía, una vibración impersonal (o, si se prefiere, un océano). El occidente moderno, como es sabido, entiende este paso como un progreso, en última instancia, moral: no es solo que, con ello, estemos —o así lo creemos— más cerca de cómo son realmente las cosas, sino que somos incluso mejores que nuestros ancestros. Quizá sea así, aunque podríamos discutirlo. En cualquier caso, lo cierto es que el desencantamiento del mundo —y la consecuente pérdida de legitimidad epistemológica del imaginario religioso— ha producido un nuevo tipo de sujeto, a saber, aquel para la que la noción misma de presencia es, cuando menos, problemática. No es casual que esta noción sea patrimonio casi exclusivo del empirismo moderno, para el cual la «presencia» es, por defecto, una impresión, un sense data, esto es, un contenido mental. El sujeto moderno es, por tanto, un sujeto para el cuál la alteridad tot court está por demostrar. Y no está claro que esto, per se, constituya un progreso. Casi me atrevería a decir que se trata del paso atrás que tuvimos que dar para poder avanzar. 

Por eso, la cuestión es qué Dios puede aún darse para el sujeto moderno, esto es, para aquel sujeto que experimenta la alteridad, no ya como presencia inmediata, sino como pérdida, como lo que tuvo que desaparecer para que fuera posible, precisamente, el sujeto moderno. Evidentemente, no vamos muy lejos cuando, dentro de la cancha cristiana, se sostiene con demasiada facilidad, que el sujeto moderno es incapaz de una piedad que no sea impostada. Pero tampoco vamos mucho más lejos cuando reducimos, con la intención de salvar los muebles, la antigua presencia de lo divino a un sentimiento de presencia. Un cristianismo excesivamente sentimental solo puede durar —si ello fuera posible— al precio de sacrificar su verdad.

En las comunidades cristianas progresistas suele decirse, a la hora de justificar ciertas devociones, que la palabra aramea «abba», con la que Jesús se dirigía a Dios, no debería traducirse como «padre», sino como «papito». Así, Jesús nos revelaría, contra lo que sostienen muchos aún, un Dios cercano, un Dios que puede encontrarse en los recovecos del corazón. La relación del hombre con Dios sería semejante a la de un niño con su padre. Ciertamente, algo de esto hay. Al menos, en tanto que el lenguaje bíblico sobre Dios carece de sentido para quien no se experimenta a sí mismo como criatura. Sin embargo, no parece que, si atendemos a los textos, podamos sostener que la cercanía de Dios que Jesús revela pueda comprenderse tan sentimentalmente como a menudo da a entender el cristianismo «progre». La palabra aramea «abba» aparece tres veces en el Nuevo Testamento: Mc 14:36; Rm 8:15; Gal 4:6. En las tres ocasiones va seguida de su traducción al griego: «pater». Ahora bien, según cuentan los que saben, «pater» no es la expresión que un griego habría utilizado para decir «papito» o «papi». La palabra habría sido «pappas», la cual no aparece por ningún lado en el Nuevo Testamento. Por tanto, «abba» no posee las connotaciones de «papito», sino que de algún modo conjuga la familiaridad y el respeto con la que los hijos de por aquel entonces se dirigían a su padre. Por otro lado, tampoco creo que sea casual que donde aparece la palabra en el evangelio de Marcos sea en episodio de Getsemaní: como si la mayor intimidad con Dios se experimentase en el abandono de Dios. No parece que la experiencia que hay detrás pueda comprenderse como la consolación, que fácilmente podríamos calificar de narcista, de quien cierra los ojos y siente que Jesús le ama. 

Entiendo que un filósofo tenga dificultades para escribir, como suele decirse, una obra. A lo sumo, unos pocos trazos en la arena. Pues, para quien busca qué de verdadero hay en cuanto decimos o hacemos, escribir siempre supone un hablar antes de tiempo. 

El mal es antes que nada un exceso. El mal no puede sintetizarse, esto es, no puede ser integrado por las categorías con las que el mundo deviene inteligible. En este sentido, el mal es lo esencialmente monstruoso, lo indigerible o intratable. El monstruo es una de las figuras de la alteridad. No hay aquí analogía que valga, como pueda haberla, pongamos por caso, con respecto al Creador o al Padre. Dios como Creador o Padre se nos muestra, obviamente, por la vía de la comparación. No así la irrupción de lo diabólico. No es necesario recurrir a Freud, para darse cuenta de las dificultades de reducir el mal al error, en último término moral, del hombre. El mal no es lo que el hombre hace, sino, más bien, una potencia que se despliega a través al hombre. El hombre, al hacer el mal, se pone en manos del poder del mal. De ahí que solo podamos pensar el mal bajo la figura imaginaria de Satán. La otra figura de la alteridad es el pobre. La indigencia del hombre tiene algo de inconmensurable, al menos en la medida que nos exige una entrega humanamente imposible. Incluso podríamos decir que la indigencia tiene algo de monstruosa. Podríamos decir, grosso modo, que el monstruo representa la irrupción de la alteridad tot court. Fuera de ambas figuras, el otro es reducido a las formas del trato más o menos amable. Así, el exceso al que se enfrenta el hombre —el exceso que le obliga a abandonar la posición del espectador— posee, de entrada, el carácter de lo maligno. Algunos aquí podrían alegar que también hay un exceso en el mundo como tal. Que el carácter sobrecogedor del mismo, de algún modo, apunta a la existencia de una razón de ser —un propósito, una voluntad. Y ante dicho exceso, el hombre puede ciertamente adquirir la conciencia, más allá de la contemplación, de tener que preservar el don de un mundo —de una vida— que se nos da desde el horizonte mismo de la nada. Sin embargo, el problema de la naturaleza como exceso es que la naturaleza es, de por sí, ambivalente. Sin duda, el exceso del cosmos provoca nuestro asombro. Pero, también es cierto que, dentro de la naturaleza, todo se reduce a comer o a ser comido. No hay, en cambio, ambivalencia en Auschwitz o en las fosas comunes de Camboya. De ahí que el mal parezca imponerse como una última palabra —como lo absoluto mismo. Por eso la cuestión a la que se enfrenta una genuina sensibilidad religiosa no es la cuestión de la felicidad, aunque se trate de una felicidad espiritual, sino la de la redención. Esto es, si hay o no un más allá del más allá del mal. Un Dios que no se revele en los campos de batalla —un Dios que no aparezca en medio de la descomposición del hombre— es un Dios que se encuentra al servicio de las necesidades onanísticas del individuo. Y para eso quizá mejor tener a mano un dildo o una muñeca hinchable.  

Quizá a la hora de comprender es preferible estar más atento a lo que no se dice (y podría haberse dicho) que a lo que se afirma. Ocurre aquí como en el caso de la música o el poema. Las notas —los versos— que no abrigan un silencio apenas trascienden la fanfarria. Un autor importa más por lo que calla que por lo que vocea. Incluyendo a Dios.

¿Qué significa escatológico? Pues que lo decisivo se decide, no en los inicios, como supone el psicoanálisis, sino en los días últimos, bajo un cielo de plomo. Que no hay destino, sino respuesta a una demanda imposible. Que los inicios afectan al modo de ser, pero no a lo que el hombre es. Que el mientrastanto es un tiempo irrelevante. Que el sujeto de lo definitivo no es el hombre, sino los restos del hombre. Quizá no sea casual que el sustantivo escatológico haya terminado connotando lo excremencial.

Podríamos decir que hay tres actitudes. O lo que uno es se decide en el presente o en el pasado o en el futuro. La primera es la propia del epicureísmo y no está exenta de profundidad. La segunda define una sensibilidad clásica: el valor reside en lo que perdimos. La tercera, característica de un temperamento bíblico, cree que lo que uno es se decide en los últimos días. Esta creencia no es necesariamente religiosa. Así, podríamos decir que la última mujer, aquella que te acompaña en los tiempos finales, es la única mujer que ha habido en tu vida. Hay verdad en cada una de las tres actitudes. La cuestión quizá sea dónde hay más verdad.

Para el creyente en una divinidad personal hay dos datos incuestionables. Por un lado, el mundo se encuentra atravesado de una presencia invisible (se supone que se trata de la presencia de Dios). Por otro, hay señales de esa presencia, señales que indican una voluntad. Dios quiere algo del hombre. Sin embargo, la sensibilidad religiosa no se encuentra vinculada necesariamente a la creencia en una divinidad personal. Uno puede perfectamente admitir que no todo se decide en el plano de lo familiar. Que el mundo que nos ha tocado en suerte tiene mucho de ilusión. Que donde nos limitamos a reaccionar a los estímulos del mundo, nuestra existencia se degrada. Que, al fin y al cabo, nos iremos con las manos vacías… sin que ello implique la existencia de un dios que se dirija al hombre. Es posible que esta última sensibilidad admita la existencia de divinidades. Sin embargo, éstas no constituirían algo último para esta sensibilidad. Los dioses —o los espíritus— serían aún demasiado mundanos como para merecer nuestra adoración. Pues bien, a pesar de que ambas religiosidades apuntan a un más allá de lo familiar, es obvio —o debería serlo— que no pueden comprenderse como diferentes aproximaciones a lo mismo. Pues, no es lo mismo que el non plus ultra de la existencia sea un Dios personal a que se trate de la nada. El yo que hay detrás de cada experiencia no es el mismo. No es el mismo yo el yo interpelado por Dios —el yo que debe responder a dicha interpelación— que el yo que se enfrenta a la nada como el horizonte irrebasable de lo real. De ahí que la cuestión de la verdad —la cuestión acerca de quien está en lo cierto— no pueda escamotearse en el diálogo interreligioso, lo cual es inevitable cuando, a la hora de ponerse a hablar, damos por sentado que las diferentes sensibilidades religiosas son diferentes modos de captar una y la misma realidad. Ahora bien, cuando ponemos la cuestión de la verdad como cuestión sine qua non, será difícil llegar a un acuerdo. Al menos, porque los sujetos implicados no juegan en la misma división. Sin embargo, tampoco nos vamos a pelear por ello. Hay todavía mucha hambre como para enredarnos con la verdad.

Kant, cómo sabemos se preguntó, qué podemos, racionalmente, esperar. La respuesta también es conocida: la conjunción de imperativo moral y felicidad, lo que él concibió como el reino de los fines, algo así como la comunión de los santos. Por medio de Kant, el cristianismo es racionalizado. Sin embargo, donde esto ocurre Dios solo puede ser reconocido como supuesto deducido trascendentalmente, a la manera de una condición de posibilidad. El yo sigue siendo aquí soberano, aunque no del mismo modo que en el empirismo inglés. Quizá por ello, un cristianismo sujeto al marco de la razón no puede menos que alterar su naturaleza. Pues, el dato inicial del creyente, no es el esquema de la razón, sino un encontrarse cabe Dios. Y este es, hoy en día, el tema. En cualquier caso, el cristianismo, con respecto a la cuestión sobre qué podemos esperar, dice algo muy simple: no ya la realización del deseo, pues el deseo no admite propiamente una alteridad, sino la reconciliación de los enemigos. Y ello en nombre de un Dios en falta —en nombre de una común orfandad. Al fin y al cabo, el cristianismo es una religión del perdón, una fe para náufragos.

Es posible que, de aquí a poco, la relación con el credo cristiano sea semejante a la que mantenemos con la música de Mozart o Bach. Pues, si bien aún es posible interpretar sus obras, ya no cabe componer a la manera de Mozart o Bach. Con todo, es posible que su música no haya sido tan valorada como hoy en día. En este sentido, sigue siendo cierto que solo podemos admitir la verdad una vez ha dejado de ser nuestra. La verdad, mejor dicho, lo que acontece en verdad no pertenece a ningún presente. La verdad es esencialmente extraña. Y es que no está en nuestras manos poseer una verdad sin falsificarnos. La fe, si quiere seguir siéndolo de algún modo, ha de partir del carácter inapropiado de sus contenidos. Pues Dios es real en tanto que ha sido dejado atrás. Como ocurre con cuanto es otro en verdad. 

La cuestión no es si Jesús resucitó realmente, sino si nosotros aún podemos tomarnos en serio esta posibilidad. Igualmente, podríamos decir que los dioses existieron y no solo fueron errores de percepción de los antiguos, aunque sin duda ya no existan (o no puedan existir) para nosotros. Como, del mismo modo, sería absurdo que nos preguntásemos ahora si el dinero es real, aun cuando para los aborígenes australianos, pongamos por caso, es innegable que nuestra relación con el dinero no deja de ser una relación supersticiosa con un pedazo de papel. De ahí que la fe no pueda depender actualmente de si Jesús en efecto fue levantado por Dios de entre los muertos, pues aunque hubiera sido realmente así, ya no puede serlo para nosotros. La fe hoy en día depende de si podemos aún adherirnos a las consecuencias teològicas de la resurrección, siendo la primera quizá la identificación entre Dios y un crucificado en nombre de Dios. Así, ser cristiano en el mundo moderno supone, cuando menos, creer que no cabe otro estar ante Dios que no sea un estar a pie de cruz. Y, por supuesto, obrar en consecuencia.