la modificación

A medida que vamos madurando, tenemos más preguntas que respuestas. Hasta que caemos del árbol. Incluso lo que fuimos se halla en manos del otro. Nuestra fecundidad, de haberla, no nos pertenece.

Ayer entré en una farmacia new age, por decirlo así. Tenían puesta el típico rumor del agua. Por un momento me dije que me encontraba en un clima de paz. Y quizá es eso lo que muchos tienen en la cabeza cuando piensas en el más allá o sus variantes. Sin duda, dicho clima compensa —y mucho— la cosificación de una existencia entregada a las rutinas de un trabajo entendido como condena bíblica. Podríamos decir que el new age satisface, aunque sea con el rotulador grueso, nuestra necesidad espiritual, al fin y al cabo, nuestra necesidad de descanso, calma, sosiego. No obstante, diría que tan solo hace falta que nos acostumbremos a dicho clima como para que vuelvan a plantearse nuestros dilemas existenciales —por no hablar de la cuestión mesiánica acerca de la vida que aún tienen pendiente quienes murieron injustamente antes de tiempo. Los climas compensatorios solo se muestran como destino espiritual mientras sigan siendo una excepción. Como quien cree, ingenuamente, que otra vida le espera en el paraíso vacacional.

Es posible que el budismo o cualquiera de sus variantes estén en lo cierto. Esto es, que al final todo acabe bien y que, tras el interminable ciclo de las encarnaciones, el mundo sea un mundo repleto de espectros felices (o algo parecido). Es posible que la tierra que habitamos sea un campo de pruebas en el que hay que purgar el fondo de nuestro ser, antes de pasar a otra dimensión. Como si el cosmos fuera, al fin y al cabo, un inmenso vientre en donde los fetos que en definitiva somos son gestados para que puedan nacer a un nueva realidad, aunque sea como las olas de un océano. Sin embargo, cuando los profetas bíblicos dejan este fin de la historia en manos de Dios —de un Dios que, curiosamente, se da como el por-venir de Dios— demuestran poseer un crudo escepticismo con respecto a la posibilidad de un final feliz que se sostenga sobre la naturaleza misma de las cosas. Pues, con respecto a la naturaleza de las cosas, mejor dicho, con respecto a la cuestión sobre de qué va tot plegat, sabemos muy poco, si es que sabemos algo. Creer que todo acabará bien porque damos por sentado que el mundo es, como acabamos de decir, un enorme vientre es quizá creer demasiado. En este sentido, aquellas expectativas que juegan espontáneamente a nuestro favor —aquellas que, en tanto que fácilmente creíbles, disuelven nuestros últimos interrogantes como azúcar en el café— están más cerca del opio del pueblo, aunque en este caso se trate de un opio de segunda generación, que de la verdad, la cual está, como decíamos de Dios mismo, por ver. Con otras palabras, puede que haya verdad, pero, en cualquier caso, no para nosotros. Es como si, en relación con la verdad, siempre habláramos antes de tiempo. Incluso cuando decimos que no hay verdad. En este sentido, diría que lo que hay detrás del escepticismo profético no es tanto una crítica de la credulidad religiosa como una concepción del hombre muy distinta a la que hallamos, pongamos por caso, en el hinduismo o el budismo, por no hablar de aquellas espiritualidades de corte platónico en donde el alma va por libre. Y es que, desde una óptica bíblica, el yo no es el envoltorio de una especie de espíritu autosuficiente, sino aquel cuerpo que recibe un nombre: Ibrahim, María, Grégorie, Helena…  Así, aquello que exige ser salvado no es tanto el espectro que se supone habita en nuestro interior —esa cosa etérea—, ni siquiera en el caso de que se conciba dicho espectro como parte de un espíritu universal, sino el hombre en cuerpo y alma, como suele decirse. De ahí la esperanza cristiana en una increíble resurrección de los muertos. Que digamos que, en última instancia, sobreviviremos siendo algo muy distinto a lo que fuimos en vida es algo que no puede valer para las víctimas de la Historia. Que digamos que aquí existimos como fetos que purgan sus impurezas es algo que difícilmente podemos decirles a quienes empujaron a sus hijos al interior de los hornos crematorios. Pues, si no podemos reconocernos en lo que fuimos —del mismo modo que ahora solo sobre el papel podemos reconocernos en el feto que fuimos— la redención a la oriental no tiene que ver con nosotros. Si me dicen que tras la muerte, siempre y cuando haya conseguido purgarme, el gusano que soy acabará siendo una especie de crisálida fantasmal, lo primero que se me ocurre es desearle mucha suerte a la crisálida, pero difícilmente esta solución podrá valer para mí. Y ello, con independencia, como decíamos al comienzo, de que el budismo y sus variantes estén en lo cierto.

Que no se trata tanto de comprender como de hacer el bien es algo en lo que podemos estar fácilmente de acuerdo. Las palabras sobran cuando es cuestión de cavar pozos de agua o de distribuir comida en los campos de refugiados. La verdad, según el budismo, sería como aquella balsa que hay que dejar atrás una vez se ha alcanzado la orilla de la iluminación, la cual, literalmente, nos deja sin palabras. Algo parecido encontramos en Ex 24, 7, cuando Israel después de recibir la Ley de manos de Moisés dice aquello de primero obedeceremos y luego comprenderemos. Esto es, en el presente existimos como aquellos no entienden gran cosa. En realidad, somos quienes, aun cuando vivamos de espaldas a ello, nos encontramos sujetos a la voluntad de Dios —al imperativo de responder al hambre de quienes siguen en la cuneta por nuestra indiferencia. Incluso con respecto a la verdad de Dios estamos en manos de Dios, si es que hay Dios. Sin embargo, la pregunta por la verdad no me parece tan secundaria. Pues la cuestión mesiánica —qué vida pueden esperar quienes murieron injustamente antes de tiempo— se impone como una cuestión que exige ser resuelta. Si Buda tiene razón y, en última instancia, no hay un porqué, entonces hay que darle la última palabra a Macbeth, y la historia es un cuento narrado por un idiota lleno de ruido y furia. Esto es, si Buda tiene razón, entonces sálvese quien pueda. Pero creo que no es lo mismo decir que, al fin y al cabo, todos terminaremos disolviéndonos en la nada como un muñequito de sal en el oceáno, que decir que las víctimas, una vez finalicen los tiempos, podrán vivir la vida que aún tienen pendiente. Ciertamente, se trata de algo difícil de tragar. Pero nadie dijo que lo que tiene que ver con Dios fuera, en verdad, creíble. De hecho es lo contrario. De ahí que la pregunta es quién puede creer en lo que el mundo no puede admitir como su posibilidad. Y la respuesta, me parece, es que no el joven rico —no quienes simplemente nos preguntamos qué técnica —qué práctica— podrá conducir nuestra existencia a la perfección espiritual.

«Cada día es un buen día», escuchamos del maestro zen. Y esto lo dice incluso con respecto al día de nuestra muerte. De acuerdo. Pero ¿podría decir lo mismo Abraham Bomba, el barbero de Auschwitz, el día en que rasuró a sus hijos antes de que entraran en la cámara de gas? 

Vivimos a lomos de una gran mentira. Nuestro mundo es un baile de máscaras. O, como Albert Balasch suele decir, això del viure és un frau. Por poco que podamos, aunque hay ciertamente muchos que no pueden, nos colocamos un yelmo encima con el objeto de cubrir nuestro rostro. En verdad, estamos podridos por dentro. Nuestro propósito es que el espejo nos devuelva una buena imagen de nosotros mismos. Pero por poco que hurguemos encontraremos resentimiento e indiferencia. Buda creyó que la raíz de nuestro sufrimiento reside en las falsas promesas del deseo. Y hay mucha verdad en ello. Sin embargo, es posible que la raíz sea mucho más profunda. Pues, cabe sospechar que somos quienes nos hacemos daño unos a otros —que en el fondo nuestra existencia no busque otra cosa que eliminar al enemigo, aquel sobre el que proyectamos la mierda que hay en cada uno de nosotros y no podemos admitir como propia. En este sentido puede que el cristianismo haya dado en el clavo. Ciertamente, siempre habrá buenrollistas que digan que no hay para tanto. Que en el hombre hay muchas cosas buenas. Pero uno puede preguntarse si esa bondad, para que se haga presente como tal y no solo como un rasgo del carácter, no exigirá que del hombre no queden mucho más que unos cuantos despojos. 

La idolatría consiste en hacer de Dios, un dios a medida de nuestra necesidad religiosa —un dios que garantiza nuestra confianza en el mundo. Un dios, en definitiva, que proporciona un mayor arraigo. Pero Dios, en verdad, es aquel que nos saca de quicio —que nos arroja fuera del hogar. Y si lo hace es, precisamente, porque Dios, en sí mismo, siempre da un paso atrás ahí donde creemos haber topado con Dios.

Imaginémos que no contáramos con la palabra «Dios». ¿Llegaríamos, hoy en día, a concebirla? Quizá sí, en el caso de que Dios significara «el fundamento de la existencia». Pero es obvio que con ello dejamos de tener en cuenta el carácter personal de Dios, el Dios del teísmo. En realidad, si conservamos la palabra es porque sobrevive como resto de otras épocas: lo que antes llamaban «Dios» o presencia de Dios, hoy lo entendemos como un «fenómeno extraordinario» o como la energía que soporta, se supone que amorosamente, tot plegat. Por eso, si planteamos la pregunta en los términos de un posible saber acerca de Dios, la respuesta tenga que ser necesariamente negativa: si no tuviéramos la palabra «Dios», no podríamos concebirla, al menos en los términos tradicionales. Sin embargo, desde una óptica bíblica la relación con Dios no se determina originariamente desde el horizonte del saber, ni siquiera hipotético, aunque podamos encontrar, dentro de la misma Biblia, unos cuantos fragmentos en donde Dios funciona como supuesto explicativo. Para el monoteísmo bíblico Dios carece de entidad. Esto es, Dios es ese Tú —esa alteridad— que se revela como lo siempre pendiente del mundo. En este sentido, el creyente permanece a la espera de Dios. Ahora bien, el creyente ¿acaso no se encuentra en la situación de aquellos que esperan, infructuosamente, a Godot? Quizá. Pero, el sujeto creyente es aquel que sufre la falta de Dios o, mejor dicho, a un Dios en falta —el empobrecido por un mundo sin piedad, las víctimas de la Historia—. Esto es, aquel que, en medio de la oscuridad, no es mucho más que la invocación de un Dios que no aparece como dios. De ahí que digamos que el Tú al que se dirige la invocación no sea un supuesto entre otros, sino el correlato objetivo, por decirlo así, de la invocación. Ahora bien, en sí mismo, Dios sigue estando por ver. En su lugar y mientras tanto, solo contamos con aquellos que soportan sobre su espalda el silencio de Dios y obran en consecuencia.       

Que la alteridad de lo real —el Ser— sea lo que continuamente difiere de su hacerse presente como tal o cual cosa es lo que hay detrás, diría, de la diferencia ontológica tal y como la plantea Heidegger. De ahí que Ser y tiempo vayan de la mano. Que las cosas estén sujetas al tiempo significa que las cosas sufren un consustancial déficit de Ser. Si vemos las cosas que vemos es porque perdemos de vista su carácter de algo otro —porque su alteridad solo puede darse por supuesta (y en este sentido solo puede ser pensada). Las cosas no acaban de ser… y, por eso mismo, tienen pendiente ser. De ahí que Ser y deber Ser sean las dos caras de una misma moneda. Si hay algo en vez de nada es porque el Ser, en su hacerse presente como algo determinado, en sí mismo no se da. Esto es, porque, en definitiva, no hay nada. Hay mundo porque el todo no lo es todo —porque la totalidad de cuanto es tiene pendiente, precisamente, Ser. El Ser como absoluto trasciende eternamente el plano de lo sensible. Pero porque el Ser como lo enteramente otro carece de entidad —porque el Otro no es otro—, no hay más mundo que el que nos ha tocado en suerte. Porque el todo es no-todo, el todo es todo cuanto puede haber. Nietzsche —con Platón—podría decir aquí que la trascendencia del Ser supone una devaluación del mundo. Pero también podríamos ver las cosas de otro modo: precisamente, porque el mundo se nos da desde el horizonte de la nada —desde la eterna marcha atrás del Ser—, el mundo queda cargado con el aura de lo absoluto, literalmente, de lo sagrado. 

La espiritualidad transconfesional, tan en boga hoy en día, parte del supuesto de que las diferentes confesiones no son más que modos de aproximarse al misterio de Dios. Ciertamente, se trata de un supuesto que se halla alineado con los principios de una sociedad tolerante y plural. De ahí que fácilmente lo demos por válido. Sin embargo, la espiritualidad transconfesional no es tan neutral como pretende. Pues, de por sí se halla más cerca del budismo o, mejor dicho, del hinduismo que del cristianismo o el islam. Esto es, cuando buscamos actualizar el kerygma cristiano desde el supuesto de la espiritualidad transconfesional inevitablemente decantamos dicho kerygma hacia los esquemas de una espiritualidad oriental, de tal modo que, al fin y al cabo, terminamos disolviendo la alteridad de Dios —ese Tú que está eternamente por ver y, desde el cual, la alteridad del rostro se revela como la huella de Dios, como su ley o voluntad— en el magma de lo energético o, en su defecto, de la nada.

Existir es existir en la ambivalencia de tot plegat. Así, podemos llegar a decir, socráticamente, que en realidad nunca sabemos de lo que estamos hablando, sobre todo, cuando empleamos grandes palabras. Sin embargo, no es menos cierto que, como decía Michel Polanyi, sabemos más de lo que podemos llegar a explicitar. Como en el caso de la escolopendra, la cual sabe, ciertamente, cómo mover sus cien pies… siempre y cuando no le preguntes cómo es capaz de hacerlo. De ahí que el decir objetivo, en tanto que supone un decantar dicha ambivalencia —en tanto que cualquier afirmación supone un desestimar lo que también podría ser afirmado— esté más cerca de la ficción de lo que inicialmente podríamos suponer. Pues, la ficción, aunque quizá deberíamos hablar de la mala ficción, se caracteriza, precisamente, por mostrar uno de los dos lados de la realidad, por lo común su lado más amable. Así, cuando decimos que el amor de una madre, pongamos por caso, es el último refugio de los hombres, olvidamos que su abrazo, al mismo tiempo que nos libra de la intemperie, nos ahoga. De ahí que lo que se opone a la ficción —a la mala ficción— no sea propiamente el decir objetivo —el decir de lo que es, que es—, sino la reflexión. Y toda reflexión que se precie es, al fin y al cabo, dialéctica. Como son también dialécticos los mejores versos del poeta. Al menos porque la definitiva palabra sobre lo real consiste en reconocer que las cosas son lo que son en la medida que, en cierto sentido, no acaban de ser lo que parecen. No debería extrañarnos, por tanto, que quienes llegan a admitir esto último vivan, por decirlo así, en estado de suspensión. Esto es, entre una cosa y otra.

Contra lo que pensó Nietzsche, el mundo no queda devaluado por la existencia de un más allá, sino al contrario: cuanto mayor es la trascendencia de Dios —cuanto más cercana se halla de la extinción—, más se carga el mundo con el aura del milagro. 

Un ejemplo de la dificultad de Knitter con la imagen tradicional de Dios, una dificultad común por otra parte, es el que experimenta con el típico modo de considerar esto de la voluntad de Dios. Así, desde el punto de vista del catolicismo habitual, Dios sería algo así como un interventor que desde lo alto dirige la vida de los hombres, a menudo de manera insondable. Ciertamente, esto hoy en día resulta difícil de tragar. Y, en parte, la crisis de la cristiandad tiene que ver con la crisis del imaginario sobre el que se sostuvo desde el principio. Sin embargo, bíblicamente, a pesar del inevitable recurso a las imágenes de la época, la voluntad de Dios no se entiende tal y como se hace habitualmente. Desde la óptica monoteísta, Dios carece de entidad, por decirlo así. La crítica profética a la idolatría podría comprenderse, en este sentido, como una crítica a la sensibilidad religiosa que hace de Dios un dios. Dios es, en verdad, el Tú que se encuentra fuera de campo —aquel que está esencialmente por venir. De ahí que bíblicamente la realidad de Dios se decline siempre en futuro —que el más allá de Dios deba comprenderse no tanto en términos espaciales como temporales. Por eso, en el presente, no contamos con ninguna presencia de Dios, sino con aquello que queda de Dios, una vez no queda ya nada de Dios. Fácilmente, podríamos decir que ese resto es, de hecho, el Espíritu. Pero, desde la óptica de Israel, el Espíritu de Dios es la Torá. Pues lo que queda de Dios —ese resto— es, bíblicamente hablando, la Ley, el mandato de Dios, su voluntad —y no tanto un etéreo espíritu de interconexión como sostiene Knitter. Pues, toda voluntad es, al fin y al cabo, imperativa. Y lo que Dios manda —lo que Dios quiere— es que los hombres no se maten entre sí, sino que cuiden unos de otros como los hermanos que, en definitiva, son. Moisés no regresa del Sinaí con el rostro del iluminado, aunque su rostro brille en la oscuridad, sino con las tablas de la Ley. Ciertamente, podemos imaginar esta voluntad como si un padre espectral nos ordenara desde el más allá que nos abrazáramos como iguales. Pero, en realidad, el otro solo se nos revela como igual donde sufrimos la desaparición de Dios. Es cuando papá nos ha abandonado que nos convertimos en rehenes de nuestros hermanos –cuando nos vemos obligados a responder a su demanda. Pues aquí no se trata tanto de dejarse llevar por el espíritu de interconexión como de convertirnos en aquellos que se encuentran sujetos al Señor. Y el Señor —aquel que gobierna por entero nuestra existencia— es, desde una sensibilidad creyente, la víctima con la que Dios se identifica —la huella de Dios. Es así que el mandato de Dios se expresa siempre con la voz de los que claman por Dios. Quien escucha la voz imperativa de Dios no escucha la voz espectral de Dios, salvo que sufra de esquizofrenia, sino el llanto de los oprimidos por un mundo sin piedad. Bíblicamente, la presencia de Dios no es, por tanto, de Dios, sino de aquellos que ocupan su lugar: por un lado, los huérfanos de Dios; por otro, los que se encuentran sujetos a su voluntad. Knitter, como teólogo, debería saber de estos asuntos. Por qué no parece que este sea el caso es, ciertamente, una buena pregunta.

En las religiones del entorno del antiguo Israel, no se encuentran paralelismos de una concepción virginal. En la Biblia misma hay ejemplos de mujeres estériles que conciben un hijo —un signo de lo que es imposible para el hombre es posible para Dios—, pero no de vírgenes. Sí, en cambio, en el ámbito grecorromano. Como es sabido, Perseo nace de la virgen Dánae por la gracia de Zeus, transformado en lluvia de oro. Además, era un tópico de la religiosidad mediterránea que los dioses pudieran concebir hijos de los hombres. Por tanto, la idea de que pudieran haber hombres que hubieran nacido de madre mortal pero de padre divino era una idea ciertamente disponible. Es así que, por medio de este patrón, Jesús de Nazareth fue divinizado o reconocido como Dios, mejor dicho, como Hijo de Dios. Sin embargo, lo original del cristianismo es que aplicó dicho patrón a un hombre que, si tenemos en cuenta de que murió como un maldito de Dios, en modo alguno podía pasar, según ese mismo patrón, por Hijo de Dios. Podríamos decir que el cristianismo recurre al mito para decir lo que el mito no puede admitir: que el verdadero Hijo de Dios no es el héroe —el hombre que participa del poder de Dios—, sino aquel que muere como un perro en nombre de Dios. Es como si hoy en día dijéramos que la verdadera hija de la belleza no es Adriana Lima, pongamos por caso, sino la mujer barbuda de las antiguas ferias. Una broma, vamos.

El problema al que se enfrenta Paul F. Knitter es el de muchos hoy en día: el de lidiar con el carácter personal del Dios cristiano. Ciertamente, nuestro mundo no parece admitir la posibilidad de un fantasma bueno que ampare de algún modo nuestra existencia. Pues, como hemos dicho en otras ocasiones, aún el caso de que existiera, difícilmente podríamos admitirlo como Dios. Un ente superior no es más, aunque tampoco menos, que un ente superior. De ahí que, en su lugar, Knitter, inspirado por la tradición budista, prefiera hablar de Espíritu. Así, Dios sería algo así como el poder de conexión —el inter-Ser por emplear la definición de Knitter—. Dios no debería comprenderse, pues, ni como sustantivo, ni tampoco como adjetivo, sino como verbo (p 54). En este sentido, Dios como espíritu de conexión no puede ser lo enteramente otro de la tradición bíblica. Dios es lo que sucede entre los hombres y en el interior de los hombres: en su Espíritu habitamos. Dios como el poder en el que nos hallamos continúa la tarea divina de la interrelación en y con y a través de la creación (p 57). Fácilmente, podríamos creer que estamos ante una nueva versión del viejo panteísmo. Sin embargo, Knitter insiste en que Dios y el mundo no son dos, pero tampoco uno. El recurso a la metáfora del matrimonio parece aquí pertinente: quienes forman una pareja unida son lo que son a través del otro. Ninguno de ellos puede existir sin el otro. No cabe, por tanto, un descenso de Dios. Pues dicho descenso presupone que Dios es totalmente otro… cosa que, en verdad, no es. Dios o, mejor dicho, su Espíritu ya está con o en nosotros desde el principio. Más aún, Dios depende de nosotros como nosotros dependemos de Dios. En este sentido, el «otro poder», dentro del budismo, se transforma en el poder que anida en los más profundo de uno mismo, de tal modo que deja de tener sentido hablar de un yo que, por decirlo así, se baste a sí mismo. El yo, según una metáfora habitual, debería entenderse más bien como la ola dentro del océano. Un yo que repose sobre su identidad es una ilusión. Desde este punto de vista, el yo y el Dios-enteramente-otro del cristianismo tradicional serían los dos polos, ciertamente cosificados, de una y la misma realidad, la realidad del Espíritu. En verdad, tan solo hay interconexión. Sin duda, el lenguaje nos fuerza a la dualidad, a distinguir entre el yo y el otro. Pero la realidad es no dual: no-ser, no-otro. La realidad fluye como un continuo ir y venir. De hecho, no hay mónadas. En verdad, de lo que se trata es de soltar y confiar (p 80). O como decían the Beatles, Let it be. Ahora bien, y aquí Knitter sigue casi al pie de la letra la enseñanza principal del budismo, el Espíritu es, en tanto que poder de conexión, el poder del vacío, de la vacuidad de cuanto existe. El Espíritu no es algo que pueda ser delimitado —y en este sentido decimos que no es. Con otras palabras, el Espíritu es, aun cuando no exista. La realidad del Espíritu no es, por tanto, la del ente, la cual siempre se da, aunque solo en apariencia, como la de una cosa frente a otras. Sin duda, nos hallamos cerca de la experiencia mística de lo divino, si es que no caemos con los dos pies dentro de ella. De ahí que el camino espiritual, según Knitter, consista precisamente en vaciarse de uno mismo, en dejar de resistirnos al poder de conexión que constituye cuanto es, al fin y al cabo, en disolverse en el océano del Espíritu. Nos equivocamos, por tanto, cuando insistimos en el carácter absoluto —y, por tanto, separado— de Dios. Lo absoluto, en cualquier caso, es el todo —el todo espiritual. De hecho, el budismo es, en último término, una iluminación, un caer en la cuenta. Como el mismo Knitter dice, mientras los cristianos quieren ser salvados, los budistas quieren ser iluminados (p 74). Con otras palabras, de lo que se trata es de alcanzar aquel conocimiento que nos libere de la prisión del deseo, el cual es, por defecto, deseo de posesión y, por consiguiente, la causa última del sufrimiento. Los hombres, a la hora de resolver el problema del sufrimiento, solo podemos aspirar a la iluminación, pues, estrictamente, no hay un super-otro que pueda redimirnos. Hasta aquí Knitter. La cuestión es si lo anterior puede comprenderse como un modo de actualizar honestamente la experiencia cristiana de Dios (que es lo que pretende Knitter). Y que pueda comprenderse así o no pasa, me atrevería a decir, por el quicio de la alteridad. Ciertamente, la dificultad a la que se enfrenta Knitter —la resistencia a creer en un Dios que nos imaginamos a la manera de un super ángel de la guarda— es una dificultad que no puede ser obviada, al menos en cuanto nosotros, hombres y mujeres modernos, ya no podemos, salvo mala fe, creer en ese Dios. Pero de nuestra dificultad, la cual, por cierto, posee hondas raíces cristianas, no se desprende que en verdad no haya alteridad. Más bien, al contrario. Pues, cuando cristianamente, mejor dicho, bíblicamente hablamos de la radical alteridad de Dios —de su extrema trascendencia— en los términos de un Tú, no es tanto porque quepa imaginarse a Dios como ahora un fantasma bueno, aunque en el día a día no podamos evitar caer en la falsificación del imaginario, sino porque, del lado del hombre, la relación con Dios no se determina desde un saber acerca de Dios, ni siquiera hipotético. Del lado del hombre, Dios es aquel al que se dirige la invocación, el clamor de quienes sufren lo indecible. Ahora bien, se trata de un Tú que, literalmente, está por ver —un Tú que bíblicamente se da como promesa de sí mismo, como el por-venir mismo de Dios. Un Dios que en el presente no aparece como Dios, sino como Dios en falta. En lugar de Dios, tenemos a quienes claman por Dios. Jesús en Getsemaní. Cristianamente, lo que podamos decir de Dios se decide en el lapso que va de Getsemaní hasta el perdón de quien fue crucificado en nombre de Dios. Y lo que decimos es que estar ante Dios es estar ante ese crucificado y, por extensión, ante los crucificados de este mundo con el que el Dios mismo se identifica. Para un cristiano, el crucificado es el Señor. Traducción: un cristiano es aquel que se encuentra sometido por entero a la demanda que nace del perdón de nuestras víctimas —un cristiano es alguien que se ha convertido en rehén del pobre. Ciertamente, el Tú al que se dirige el clamor de los que no cuentan para el mundo no existe. Pero es real en el sentido de que solo es real la alteridad que encontramos en falta como aquello siempre pendiente del mundo. Es posible que no haya dualidad. Pero esta no-dualidad debería comprenderse dialécticamente y no en los términos de la metáfora de la ola y el mar. La alteridad de lo real se da en la medida en que no se da, no se hace presente —en la medida en que se niega a sí misma como alteridad. Es lo que Kant formula en los términos de la cosa-en-sí, la cual, como sabemos, es inaccesible a la experiencia. En este sentido, la idea de la cosa-en-sí sería la idea de una exterioridad radical. O es también, aunque en otro registro, lo que decía Hegel cuando defendía que lo real debería pensarse no como objeto sino como sujeto, pues la lógica de lo real es análoga a la que constituye una subjetividad: el yo solo puede afirmarse a sí mismo en tanto que niega el cuerpo con el que se identifica —en la medida en que se aparta continuamente de él. Un yo siempre se encuentra más allá de sí mismo, aun cuando este más allá no pueda nunca ser cosificado o carezca de entidad, precisamente, porque el yo siempre difiere de sí mismo. Y es que las imagénes que nos hacemos de cuanto nos rodea son en cualquier caso eso: imágenes de lo real. O, por decirlo con otras palabras, si hay mundo —si hay una experiencia del mundo— es porque lo real como absoluto da siempre un paso atrás. La eternidad de Dios debe comprenderse, por consiguiente, como el eterno más allá de Dios con respecto al mundo, a cualquier mundo, incluso del sobrenatural. Aquí podríamos coincidir, sin duda, con el budismo. La diferencia reside en el hecho de que, para quienes sufren la injusticia del mundo, no basta con constatar la desaparición de Dios —o que lo real es una impersonal cosa-en-sí o un indeterminado espíritu de conexión. Para las víctimas, la referencia a un Tú no es una opción entre otras. En la medida en que no son mucho más que su clamor —en la medida en que son su invocación—, el Tú de Dios se revela como el horizonte mismo de la existencia. Ciertamente, Knitter puede estar en lo cierto. Puede ser que en verdad no haya finalmente un Dios. Esto es, puede que el mundo no tenga un final en el que se resuelva el problema del Mal. Puede que la cuestión mesiánica acerca de qué vida pueden esperar aquellos que murieron injustamente antes de tiempo sea una cuestión impertinente. Pero entonces el mundo es esencialmente injusto —y la historia un cuento narrado por un idiota, lleno de ruido y furia. Puede ser que no haya, pues, redención. Ahora bien, si el mundo es esencialmente injusto, entonces no me atrevería a decir que de lo que se trata es de iluminarse. Esto puede valer para quienes aspiramos a la felicidad, pero no para las víctimas. Y si no vale para ellas, entonces no es cierto que toda vida sea sagrada. En este sentido, me atrevería a decir que la solución budista está más cerca del nihilismo que de la salvación.        

Dice Rudolf Otto, en su clásico trabajo sobre lo santo, que el estremecimiento que nos provoca la irrupción de lo numinoso —y la correspondiente aniquiliación del hombre, su sensación de no ser mucho más que polvo y ceniza— es el síntoma de lo sobrenatural. La cuestión, sin embargo, es si dicha aparición demuestra la existencia de lo trascendente o si, más bien, estamos tan solo ante una figura de lo trascendente. Que el hombre, por definición, se encuentra sujeto a lo que de algún modo le supera vamos a darlo por descontado. Pero lo que, en definitiva, está por ver es qué nos supera en verdad. Pues, lo que en un momento puede provocar nuestra fascinación y temblor, la formación, pongamos por caso, de una supercélula, en otro es fácilmente explicado como fenómeno metereológico, de tal modo que la irrupción del exceso deja de producir ese sentimiento de nulidad que caracteriza la condición del homo religiosus. En este sentido, la primera crítica a la experiencia numinosa como principio y fundamento de la experiencia de la divinidad la encontramos en la crítica profética a la idolatría. Y es que para los profetas bíblicos lo que resulta en realidad estremecedor es el silencio que envuelve las fosas comunes de la Historia. Así, desde su óptica, aquello tan alucinante como terrible no es, propiamente, la invasión de Dios, sino su efectiva desaparición. Pues, la cosa que provoca nuestro estupor es siempre una apariencia, una falsa divinidad, en modo alguno Dios en verdad. Al menos en tanto que Dios en verdad —su radical alteridad— es lo que da un paso atrás en su mostrarse como dios.

La crítica de Rudolf Otto a Schleiermacher con respecto al sentimiento de dependencia que caracteriza la relación del hombre con lo sagrado es significativa del paso al frente que da la modernidad. Pues según Schleiermacher, lo originario de dicho sentimiento es la certeza de sí, de tal modo que el sentimiento de dependencia es lo deducido de la radical contingencia que experimenta un yo que se certifica a sí mismo como dato originario. En cambio, Rudolf Otto cree, con razón, que el sentimiento religioso no reposa sobre la certeza de sí, sino sobre el carácter excesivo de una realidad numinosa fuera de mí, el cual provoca el sentimiento de ser creatura. Literalmente, el sentimiento de mi ‘absoluta dependencia’ tiene como presupuesto el sentimiento de la absoluta superioridad (e inaccesibilidad) de lo santo. Por eso aun cuando Scheliermacher y Otto parezca que están hablando de lo mismo, en realidad no están hablando de lo mismo. Y, por eso también, como hemos dicho ya muchas veces, la cuestión de Dios no es la cuestión de Dios, sino la de qué sujeto hay detrás de la experiencia de Dios.

De lo anterior no se deduce, con todo, que cualquier tiempo pasado fuera mejor. Cada época tiene su miga. Para muchos hombres y mujeres el matrimonio a la antigua fue, ciertamente, una prisión. Sin embargo, es también innegable que la cultura cristiana —la denominada cristiandad, hoy en día en trance de extinción— daba por hecho, al menos sobre el papel,  que cuanto podemos llegar a poseer nos ha sido dado. Es verdad que los hombres vivimos de espaldas a la verdad —o, por decirlo con las palabras de Eliot, que los hombres no podemos soportar demasiada verdad. Como decían los judíos, la Ley de Dios, que es principio de libertad, pues en tanto que imperativo incondicional nos libera de la presión de la circunstancia, con el tiempo termina siendo ella misma circunstancia y, por consiguiente, una nueva coerción. Esto es, con el tiempo olvidamos a qué responde la Ley, cuál es su razón de ser. Pues, como escribió Hegel, con el paso de los años cualquier verdad acaba siendo otra cosa. Es lo que tiene esto del tiempo: que cuanto es, deja de ser lo que fue. El tiempo dota a cuanto existe de una esencial ambivalencia. Pasa incluso con respecto a Dios. De ahí que, con respecto a la verdad, estemos condenados como Sísifo a volver una y otra vez sobre lo mismo, aunque sea de otro modo.

Desde la óptica del sacramento, la esposa es la mujer que le ha sido dada al hombre y viceversa: el esposo, el hombre que le ha sido dado a la mujer. Es decir, para quien comprende el sentido sacramental del rito cristiano, el otro es visto desde el punto de vista del don. De ahí que los amantes siempre esten en deuda, por decirlo así, con aquel que aman. De ahí que la pregunta del amante no sea qué me aporta el otro, sino si hago lo que debo por él. Ciertamente, esto resulta difícil de admitir cuando abordamos al otro desde el exclusivo punto de vista del deseo. El deseo apunta a lo que de algún modo podemos poseer. Y, por eso mismo, cuanto deseamos tiene fecha de caducidad. Pues, el destino de lo que poseemos es ser desestimado. Ahora bien, el punto de vista en el que nos situamos es, por lo común, el del deseo. Al menos en tanto que somos configurados por la cultura a la que pertenecemos —y la nuestra es, ciertamente, una cultura de consumo. Es cierto que podemos forzar las cosas e intentar ver al otro como el don que, en definitiva, es. Pero, precisamente, porque se trata de un ir a contra corriente, el resultado es un como si. No debería extrañarnos, por tanto, que la indisolubilidad del matrimonio cristiano nos resulte fácilmente ininteligible, como si, al fin y al cabo, se tratara de una coerción impropia. Es un lástima. Pues, el otro es en verdad, tal y como decíamos, aquel que nos ha sido dado. Quizá el hecho de que seamos insensibles a la realidad del don sea el precio que tuvimos que pagar por nuestra aparente libertad. 

Podemos fácilmente admitir que estamos solos en medio —o, si se prefiere, en la periferia— de un cosmos inerte. Que no hay nadie detrás del velo de Isis. Que en cualquier caso, ese alguien es lo siempre pendiente de nuestro estar en el mundo, en cualquier mundo, incluyendo aquí el sobrenatural. Que aún en el caso de que topáramos con ese alguien podríamos perfectamente preguntarnos si eso es todo. Pues lo cierto es que si el todo es lo que hay es porque el todo no lo es todo. De ahí es que si estamos en definitiva solos es porque nunca acabamos de encontrarnos en el lugar en el que estamos: en cualquier caso, esperamos algo más, la aparición misma de Otro. Ninguno de nosotros halla paz en el mundo—nadie en lo más profundo de sí mismo puede evitar la inquietud. Podemos, como decíamos, admitir todo esto. Pero otra cosa es caer en la cuenta de lo que admitimos o damos por sentado. Pues cuando esto ocurre se hace difícil evitar el estremecimiento. Y es posible que ese momento sea nuestro único principio. Nos iremos, por tanto, con las manos vacías, como aquellos que aguardan lo que en modo alguno puede darse y, sin embargo, debiera ser. Como, si al fin y al cabo, Dios fuera el eterno deber ser de Dios. 

Un Dios, como sabían perfectamente los griegos, posee siempre una doble faz. En este sentido, su ira va con su amabilidad —su belleza con su monstruosidad. Pues no hay virtud que no contenga su lado oscuro. De ahí que no sea casual que, cuando nos quedamos con uno de sus aspectos, Dios vaya perdiendo pie hasta convertirse en el sueño del hombre. Y es que, en el fondo, no hay realidad que no sea dialéctica.

Decía Lacan que el Otro, así con mayúsculas, no existe. Que la posibilidad del mundo, mejor dicho, del entramado simbólico que constituye un mundo, exige la desaparición de la alteridad, que el Otro pase a ser, como quien dice, un fantasma. La idea guarda un curioso parentesco con el tzimtzum originario de Isaac Luria, la contracción de Dios que hizo posible nuestro mundo. También podríamos reconocer la misma intuición en la diferencia ontológica entre Ser y ente, tal y como la entendió Martin Heidegger, y particularmente en su tesis sobre el olvido del Ser que marca la cultura occidental. Por no hablar del chorismos, el hiato que separa lo real del ámbito de lo sensible en el pensamiento de Platón. Como es sabido, según Platón lo real es lo que siempre da un paso atrás donde pretendemos apresarlo. Probablemente, estemos ante diferentes modos de dar cuenta de algo así como una última palabra con respecto a lo último. De ahí que, desde esta óptica, tanto la religión como el mero ateísmo adolezcan de una insultante falta de profundidad. Y es que la lucidez —y, de paso, el principio de la vida del espíritu— acaso consista en caer en la cuenta de que el precio de nuestro trato con lo que nos rodea es que no podamos tratar con la radical alteridad de lo real, sino que en cualquier caso solo quepa suponerla, darla por descontada. O, por decirlo en creyente, que si te tuteas con Dios es porque ese Dios aún no es Dios. Hay, por tanto, Dios, pero solo en la medida en que no existe —en la medida en que carece de entidad. 

Es conocida la sentencia de Georg Büchner a propósito del problema de Dios frente al mal: «yo sufro, esta es la roca del ateísmo». En este mismo sentido, el teólogo Walter Kasper escribió que las experiencias del sufrimiento inocente e injusto constituyen un argumento existencialemente mucho más fuerte contra la creencia en Dios que todos los argumentos basados en la teoría del conocimiento, en las ciencias, en la crítica de la religión y de la ideología y en cualquier tipo de razonamiento filosófico. O como también dijera Albert Camus: no se puede creer en un Dios que permite el sufrimiento de los inocentes. Hasta aquí uno de los tópicos de nuestra modernidad. Sin embargo, bien pensado, no estamos propiamente ante un dato que pruebe que no hay Dios —o que, de haberlo, no merece la fe, la confianza del hombre. Si creemos que de la existencia del mal se desprende que no hay Dios que pueda valer como Dios es porque Dios ya no se da por descontado. Pues, solo modernamente, la dura opacidad del mal se revela como una prueba contra Dios. La sentencia de George Büchner, por tanto, es más un síntoma de nuestra dificultad con Dios que un argumento. Hasta la irrupción de la modernidad, el mal nunca funcionó, por lo común, como una impugnación. De ahí que Tomás de Aquino llegara a escribir  que si malum est, Deus est. O que el bueno de Job acabase frente a Dios sumido en una enorme perplejidad , en vez de admitir, sencillamente, que no hay Dios. Estrictamente, la realidad  del mal —de la devastación o el desastre— fue el terreno sobre la que se asentó el desplazamiento del Dios de la religión, aún presente en los textos bíblicos anteriores a la deportación de Israel, al Dios del monoteísmo, cuya presencia solo llegará a revelarse sin ambivalencia en el futuro absoluto de los tiempos finales. En este sentido, el Dios bíblico, debido precisamente a que, en el presente, no se muestra como un Dios al uso, no encaja en el famoso dilema de Epicuro («o Dios es omnipotente y no quiere evitar el mal; o quiere y no puede», en definitiva, o Dios es malvado o impotente). Al menos, en tanto que dicho dilema afecta al Dios palpable, al Dios de la religión, al Dios como ente. Ciertamente, hoy en día nos resulta más fácil —más natural— negar simplemente la existencia de Dios. Pero para quienes sufren en sus carnes la injusticia del mundo, la relación con Dios no se establece sobre lo que podamos decir razonablemente acerca de la existencia de Dios, sino sobre su invocación. Dios es, para ellos, aquel al que se dirige su clamor, bajo el riesgo de que, al final, no haya nadie en medio de la tiniebla. De hecho, cuando se hunde el cielo, no somos mucho más que una invocación de Dios (en el doble sentido del genitivo). De ahí que los intentos de la teodicea de justificar a Dios no lleguen a buen puerto. Pues parten, por defecto, de una idea equivocada de Dios.

Sin confusión no hay profundidad (Paul F.  Knitter). Sin crisis no hay fe. Un creyente, en el fondo, es un superviviente.

Paul F Kniterr, en su libro «sin buda no podría ser cristiano», que acaba de publicar Fragmenta, se pregunta si aún es capaz de ser cristiano. Esto es, si todavía puede creer en un Dios Padre que tutela nuestras vidas desde lo alto y al que podemos invocar; y en Jesús, su único Hijo, que murió por nuestros pecados y resucitó al tercer día, según las Escrituras, y que regresará al final de los tiempos como brazo ejecutor del juicio final. De hecho, esta es la cuestión —si aún podemos creer en ello— y no tanto si hay o no hay Dios. Pues, como hemos dicho en otras ocasiones, la cuestión es si, en el caso de que existiera un creador, aún podríamos reconocerlo como Dios —si aún podemos comprendernos como aquellos que se encuentran sometidos a Él como sus criaturas. A lo sumo, para nosotros, hombres y mujeres modernos, Dios sería un progenitor, pero difícilmente un Padre. Sin embargo, esta pregunta se la hicieron los profetas bíblicos antes que nadie. Para ellos, solo el pobre, aquel que no cuenta para el mundo, es capaz de Dios. El resto, quienes todavía confiamos en nuestras posibilidades, tan solo somos capaces de ciertas imágenes de Dios, aquellas que, precisamente, satisfacen nuestra necesidad de Dios. Nosotros solo podemos espontáneamente creer en ídolos. De ahí que el Dios de los pobres no sea un Dios al uso, sino un Dios que no aparece como Dios, un Dios que está por ver, un Dios, en definitiva, que se da como promesa de Dios. Y es que el pobre no es mucho más que un clamor de Dios en medio de la oscuridad. Y lo que vemos en medio de la oscuridad no es a Dios, sino a aquellos que ocupan el lugar de un Dios ausente: los huérfanos, las viudas, los inmigrantes… De ahí que quien ha visto a Dios no cuente nada de Dios, sino que, en vez de ello, regrese con las tablas de la Ley. Lo que se desprende de un Dios que brilla por su ausencia, es la voluntad de Dios: ¿dónde está tu hermano? Dios es, desde la óptica del sufrimiento, el que se encuentra a faltar, el Dios que, desde nuestra situación, coincide con su silencio. En el presente Dios es la nada de Dios. Desde el punto de vista bíblico, la cuestión de Dios no es, por tanto, la cuestión de qué hacemos con Dios —qué culto o sacrificio, qué ascesis le son pertinentes—, sino qué hacemos con aquellos que se muestran palpablemente como la huella de un Dios en falta, los dejados de la mano de Dios. O, por decirlo, con otras palabras, la cuestión no es qué divinidad, por decirlo así, colocamos en lugar del Dios bíblico, que es lo que supongo pretende hacer Paul F Knitter (de momento solo he leído el prefacio), sino qué pueden decirnos aún sobre Dios quienes sufren sobre sus espaldas el peso de su extrema trascendencia. Pues nos equivocamos si creemos que cualquiera puede experimentar a Dios. En cualquier caso, uno puede suponer lo que le parezca con respecto a las últimas cosas. Pero creer, en el sentido fuerte de la expresión, está en manos de muy pocos. No es casual que, cristianamente, nuestra fe no sea tanto nuestra como de quien fue crucificado en nombre de Dios. Creer, desde esta óptica, es creer en quienes creyeron en nuestro lugar, los que aún seguimos siendo incapaces de creer por nosotros mismos. 

La irrupción del otro, por defecto, resulta intimidatoria. El yo es, en gran medida, un muro de contención. De ahí el trato de usted, hoy en día olvidado. Que fácilmente nos tuteemos no significa que el otro haya dejado de amedrentarnos: significa que la irrupción del otro cada vez cuenta con menos recursos. Ocurre aquí como en el caso de los fantasmas: que solo haría falta que nos acostumbrásemos a ellos para que dejaran de ser una figura de la alteridad. 

¿En qué consiste la estupidez? En creer que el centro se halla en un uno mismo —que todo gira en torno a ti: tus deseos, tus proyectos, tus decepciones. La vida estúpida es una vida en falso, una vida que cae en el ridículo. Pues, solo hace falta que te veas a ti mismo desde la óptica de la eternidad para que caigas en la cuenta de que en verdad no cuentas. De ahí que el pistoletazo de salida de la lucidez sea la constatación de que el centro de gravedad de tu existencia se halla fuera de ti, más allá de tu alcance. Y es que el sí o el no de la vida que nos ha tocado en suerte se decide ante la pregunta de qué quieres en realidad —qué buscas, qué persigues, qué o quién reclama tu alma entera—. Esto sencillamente es así, aun cuando nos vayamos con las manos vacías sin saber de qué va todo esto.    

Todas las fotos de Instagram son la misma foto. Millones de selfies espléndidos. Millones de personas dando testimonio de sí mismas, millones de máscaras creyéndose únicas. Todo va bien. Pero sería más revelador —más sorprendente— ver un rostro al desnudo, un rostro a solas. Puestos a dar fe de nosotros mismos, mejor fotografiar la mirada de ese homeless que, en definitiva, somos. Lo interesante: qué ojos nos ven cuando nos miramos al espejo en medio de la soledad. El resto es postureo.    

Cuando nos preguntamos por la existencia de Dios y, en concreto, del Dios bíblico, como si la respuesta dependiera de que efectivamente hubiera un Dios que se correspondiese a nuestra representación de Dios, dejamos de tener en cuenta que esta pregunta no es, desde una óptica bíblica, planteable. Pues bíblicamente nada real se decide en el presente. Así, la verdad de Dios, para una sensibilidad judía, se realiza en los tiempos finales. De ahí que Dios en verdad esté por ver. Y de ahí que Dios en verdad exija la fe, la confianza del hombre. Todo cuanto se decide en el presente se halla corroído de irrelevancia y, por tanto, de falsedad. Incluso cuando se trata de la divinidad.

A propósito de Bob Dylan, dice Joaquín Sabina: no entendí una palabra de lo que decía, pero tuve claro que me estaba hablando a mí. Formalmente, es lo mismo que diría un creyente con respecto a su experiencia de Dios.  En este sentido, nos equivocaríamos si entendendiéramos que el viejo creyente oía voces como puede oirlas quien sufre de esquizofrenía. La diferencia entre el viejo creyente y nosotros es que él daba por sentado que había Dios. De ahí que su sentirse llamado por Dios no fuera un como si Dios le llamase. Del mismo modo que Joaquín Sabina no dice lo que dice como si fuera simplemente una manera poética de decir que él quiere dedicarse a la canción popular. Pues Bob Dylan no es un supuesto de la subjetividad poética, sino alguien que sigue por ahí coleando. Aún. 

Un Dios, por definición, no es solo un exceso, sino un exceso que pasa de nosotros. Por contraste, no somos mucho más que paja. Ante el exceso de Dios, el hombre no cuenta. De ahí que el temor sea el sentimiento básico de aquel que se ve forzado a tratar con la divinidad. Pero, de ahí también que, cuando damos por sentado que Dios nos quiere y que, por tanto, algo quiere de nosotros, esto es, una vez Dios pasa a ser un asunto íntimo, de tal modo que el temor de Dios acaba disolviéndose como azúcar en el café, no tenga que pasar mucho tiempo para que terminemos despreciando a Dios —para que no sepamos qué hacer con la palabra Dios. 

En los EEUU parece ser que hay un auténtico revival de la religión y, en concreto, de la religión cristiana. La tesis de fondo que defienden los paladines de este revival es que resulta más plausible que haya Dios a que no lo haya. Es más probable que la complejidad del cosmos obedezca al plan de una mente creadora a que sea el resultado del azar. Este argumento recuerda, ciertamente, al del deísmo ilustrado (y, en cualquier caso, el deísmo es la fe, por decirlo así, de quienes ya no experimentan ningún temor de Dios). Algunos de dichos paladines, con el objeto de cargarse de razón, se enfrentan a Nietzsche, pero de un modo un tanto curioso. Pues, en la medida en que carecen de munición dialéctica, transforman el pensamiento de Nietzsche en una crítica a la deformación que la tradición cristiana impuso a la fe originaria. Como si Nietzsche fuera el motivo de la purificación de la experiencia de Dios. Incluso algunos llegan a decir que Nietzsche no era propiamente un nihilista, sino aquel que denunció el nihilismo que entraña una fe deformada. Esto, sin duda, supone un tomar el nombre de Nietzsche en vano —un no haber entendido nada. Pues lo que Nietzsche pone encima de la mesa es la imposibilidad, para el sujeto contemporáneo, de situarse ante Dios como lo hacía el viejo creyente. Y es que la cuestión no es si existe Dios, sino si en el caso de existir aún podríamos posicionarnos ante él como criaturas.