la modificación

Que el cristianismo fue, en su momento, una revolución es algo que no solemos tener muy en cuenta. Entre otras cosas, porque el background cristiano ha pasado a ser un lugar común. Así, a todos nos parece obvio que las diferencias culturales no determinan el valor del humano —que un concursante del gran hermano, pongamos por caso, posee la misma dignidad humana que un nobel de literatura o un maestro zen. Pero esto en modo alguno hubiera sido obvio para una sociedad aristocrática como la de la Atenas del s. V a C. Para los hombres de la antigua sensibilidad los concursantes del gran hermano hubieran estado más cerca del animal que de lo propiamente humano. Para ellos la defensa de la dignidad de esos concursantes les hubiera sonado a defender la dignidad humana de la bestia. De ahí que para quienes poseen una sensibilidad aristócrática, el cristianismo —y de paso el Dios cristiano— sea una provocación. Que la vida que posee el aura de lo sagrado no sea la vida elevada, sino la vida rastrera —la existencia que, por el peso de la desigualdad, se ve obligada a llevar una vida perra— es algo sencillamente inaceptable para quien posea un mínimo sentido del ascenso espiritual. De hecho, lo que hizo Pere Claver con los negros que desembarcaban en el puerto de Cartagena de Indias fue visto por sus contemporáneos, incluyendo a muchos de sus compañeros jesuitas, como si intentara extraer el alma de unos chimpancés.

El padre Ghislain Roy es conocido, sobre todo, por sus retiros de sanación y liberación. El cree que el seguimiento de Jesús de Nazaret comienza por hacer lo que el hizo: sanar a los enfermos, redimir a los endemoniados. Parece que Ghislain Roy, por lo que cuentan, tiene poderes taumatúrgicos. Por medio de la imposición de manos y la invocación del Espíritu, Ghislain Roy sana y redime… a quien tiene fe en el poder de Dios. Sus seguidores se cuentan por miles. Su teología es muy básica —y, quizá por eso, sea tan efectiva: el mundo se halla bajo el influjo de los demonios y la salvación consiste en liberarnos de dicho influjo. Tal y como se creía en el mundo del judaísmo del segundo Templo, la enfermedad es un síntoma del pecado, la expresión somática de un hallarse bajo el poder de Satán. A nosotros, hombres y mujeres del Occidente moderno, esto nos parece, literalmente, increíble. Ahora bien, nos equivocaríamos si desecháramos fácilmente el show de Ghislain Roy como un resto de otras épocas, como mera superstición (aunque lo sea). Pues, precisamente, como resto del pasado nos proporciona una de las claves hermenéuticas de buena parte de las declaraciones cristianas. Y es que, donde el mundo ha dejado de ser un campo de batalla entre las potencias del mal y el poder de Dios, el cristianismo pierde su vigor inicial, para transformarse en una exhortación moral con la excusa de Dios. Ciertamente, la pregunta es si aún es posible creer en lo que creyeron los primeros cristianos —esto es, si es posible creer en el poder de Dios donde ya no cabe creer en el poder del demonio—. Pero, aun cuando nosotros fácilmente busquemos otra explicación para el fenómeno Ghislain Roy, una explicación más natural, acorde con los postulados de la ciencia, su explicación ha de ser tenida en cuenta, al menos si se quiere comprender en qué creyeron los primeros cristianos.

El rabí Akiba dijo lo siguiente: «si el castigo del asesinato está antes que el culto al Templo, que a su vez está por delante del sábado, cuán por delante del sábado no estará la salvaguarda de la vida.» Testimonios semejantes abundan en la literatura rabínica. Así, la polémica sobre el sabbath, tan subrayada en el evangelio de Mateo, es una polémica intrajudía —y, probablemente, intrarreligiosa. Pues la polémica apunta a la tendencia, tan humana por otra parte, de tomar la Ley como excusa para faltar al espíritu de la Ley. El cristianismo deforma, pues, el sentido de dicha polémica cuando se atribuye en exclusiva la superación del legalismo judío. Aquí, como suele ocurrir, fácilmente le hacemos decir al contrario cosas que nunca dijo.

Dice Steiner que sin traducción habitaríamos provincias lindantes con el silencio. Cierto. Así, no es posible leer a los clásicos sin adaptarlos a nuestros usos lingüísticos, pues de lo contrario ya no tendrían nada qué decirnos. Sin embargo, una buena traducción ha de conservar también la extrañeza de textos que ya no nos pertenecen. Es obvio que si ahora, pongamos por caso, tuviéramos que escribir un nuevo evangelio a propósito de una figura contemporánea, análoga a la de Jesús de Nazareth, no escribiríamos lo mismo. No podríamos hacerlo. La noción misma de pecado, por ejemplo, nos resulta bastante artificial. Nuestro mundo, salvo metafóricamente, hace tiempo que dejó de ser un mundo amenazado por las potencias del maligno. La presencia de Satán —y, de paso, la del mismo Dios— ya no es un dato de la experiencia, sino en cualquier caso un encubrimiento metafórico de una experiencia que, espontáneamente, se expresa bajo otros términos. De este modo, en vez de pecado tenemos debilidad humana, en vez de culpa, en el sentido teológico del término, pulsiones. Algunos creen que con el cambio actualizan el sentido originario. Pero no se trata de una actualización, sino de otra cosa. Hay por en medio un cambio de paradigma. Ocurre aquí algo parecido a lo que ocurrió con la irrupción de la mecánica de Galileo: que no se trató propiamente de una actualización de la fisica medieval, sino de un cambio de enfoque. Incluso los problemas a resolver pasaron a ser otros. Es evidente que con «debilidad humana» no estamos diciendo lo mismo que cuando hablamos de «pecado». De ahí que creer hoy en día suponga de algún modo creer en lo increíble. O, por decirlo con otras palabras, incorporar a nuestro mundo una verdad que ya no es la nuestra (en la medida en que esto sea posible). Aunque quizá, en último témino, la fe consista en esto: en adherirse a un Dios que dejó de ser evidente… tal y como hacemos, por ejemplo, con la música de Bach. Pues lo cierto es que el valor de su música solo se impone en un mundo en donde ya no cabe componer a la manera de Bach. Decir lo contrario sería confundir las arias de Bach con las espantosas actualizaciones de Luis Cobos o Waldo de los Ríos.

Para los miembros de la clase satisfecha de Occidente, la cuestión acerca de Dios ha dejado de ser relevante. Podríamos decir que ya no es el tema. Hablar de Dios es como hablar de Tutankámon, una preocupación, en definitiva, arqueológica. Esto no implica que haya desaparecido por completo el anhelo de trascendencia. Simplemente que dicho anhelo —la inquietud frente a lo desconocido o lo fundamental— se canaliza, salvo infantilismo, por medios no religiosos. Por lo común, se expresa en los términos de la indagación científica. Así la pregunta por Dios se ha convertido en la pregunta por si hay o no otras dimensiones de lo real y cuáles pueden ser. Pero, evidentemente, no estamos hablando de lo mismo, aunque algunos pastoralistas pretendan colarnos el deseo de Dios por la puerta científica. Es probable que el olvido de Dios tenga que ver con nuestra satisfacción. El clamor que clama al cielo es algo propio de desgraciados, no de quienes no tenemos la necesidad de, cuanto menos, preguntarnos si realmente Auschwitz, Sebrenica, Alepo… constituyen la última palabra del mundo.

En una de las plataformas educativas a las que fácilmente se conectan los niños de primaria de hoy en día (edu365.cat), hay un juego que resume a la perfección el desideratum de la nueva pedagogía (o ya no tan nueva). Se trata del típico juego de las adivinanzas, en el que se dan varias pistas, la mayoría de las cuales son demasiado obvias como para que el niño no acierte. Lo curioso del caso es que ganas siempre. Da igual, si aciertas a la primera o después de la quinta pista. Tan solo se trata de completar la serie. Da la impresión de que el juego está diseñado para que el niño no pueda perder. La simple idea de establecer una diferencia entre los que aciertan a la primera y los que no es, sencillamente, un anatema. Hagas lo que hagas, la recompensa es siempre la misma («un gran aplaudiment»). De hecho, muy pocos niños se esfuerzan por encontrar la respuesta sin necesidad de pistas. La tendencia es la de apretar espontáneamente el botón de ayuda. Alguien tendría que decirles a esos niños, antes de que se lo diga la vida misma, que a veces se pierde. O que no siempre se es el primero. O que, aunque fracases, vale la pena hacer las cosas poniendo, al menos, un poco de voluntad.

Si Platón está en lo cierto —y es difícil llevarle la contraria—, entonces la belleza solo puede darse como ausencia de belleza, el bien como falta de bien, la justicia como una decisión injusta, al verdad como error. O, por decirlo en teológico, Dios como falta de Dios. El mundo es, pues, un clamor para quien logra salir de la estrechez de su circunstancia.

El mundo no acaba de realizar lo que debe ser realizado. Con respecto a lo que nos traemos entre manos, siempre nos quedamos a medias. Se trata de un dato inicial. Otra cosa es cómo interpretamos este décalage entre los hechos y el ideal. Modernamente tendemos a creer que, en último término, no hay nada deba ser realizado. Que el ideal con el que confrontamos cuanto sucede es, simplemente, una ilusión, un espejismo mental. Pues nada hay en la realidad de las cosas que exija ser llevado a cabo. Así, los amantes creen fácilmente que deben encarnar el amor. Pero en verdad esa creencia no es más que un señuelo al servicio de la reproducción. Platón, en cambio, creyó —y con él la tradición occidental hasta hoy— que el ideal, lo que debe ser, en definitiva, el Bien, arraiga en la estructura profunda de lo real. Mejor dicho, que lo real, en último término, es pura exigencia de ser. Así, las cosas de este mundo claman por ser enteramente lo que no acaban de ser. O, por decirlo con otras palabras, todo sufre esencialmente un déficit de ser. En este sentido, lo real sería eso siempre pendiente del mundo. Porque hay realidad, aunque no para nosotros, el mundo sería apariencia. Por consiguiente, podríamos decir que o bien el deber ser es una ilusión —y que no hay más que la fricción de la materia—, o que el mundo, al fin y al cabo, es una ilusión. Tertium non datur.

En la época del judaísmo intertestamentario, la experiencia religiosa no podía separarse de una visión teatral del mundo. Así, los creyentes permanecían a la espera de la intervención de Dios, como ocurre con aquellos lectores atrapados por la trama de una novela de suspense. En concreto, esperaban que un enviado de Dios trajera algo parecido a las últimas voluntades de Dios. En esto consiste, grosso modo, la denominada expectativa mesiánica. La historia, pues, se concebía a la manera de un drama teatral, con Dios como actor principal en la lucha contra las potencias del mal. Se esperaba, como suele esperarse en cualquier novela o película de hoy, un final feliz, la victoria del poder de Dios sobre Satán, en definitiva, la redención. Es evidente que cuando perdemos de vista este marco, las grandes declaraciones cristianas pierden buena parte de su sentido. El nihilismo no sería tanto la ausencia de un final feliz como la imposibilidad de pensar la historia como drama —o, como suele también decirse, como metarrelato. El nihilismo es hijo de la sustitución del mito por la ciencia. Pues, por definición, la ciencia no puede concebir el cosmos dramáticamente, sino solo naturalmente. De ahí que la única redención que pueda esperar el hombre no dependa ya de la intervención del gran Otro, sino de las fuerzas internas y, por extensión, impersonales del desarrollo histórico o, si se prefiere, cósmico. Esto es, en vez de redención ex machina, progreso. El problema de la ideología del progreso es que la redención no alcanza a las víctimas del pasado. La justicia final, de darse, solo afectaría a las postrimerías de la humanidad, lo cual supondría, sin duda, una victoria póstuma del nihilismo. Pues resulta muy difícil evitar la deriva nihilista donde no sabemos qué responder a la pregunta por la vida que pueden esperar aquellos a los que se les arrancó injustamente la vida —aquellos para los cuales la vida es, precisamente, algo aún pendiente.

La oposición entre el judaísmo rabínico y el carismático es muy interesante, pues nos indica el carácter ambivalente y, por extensión, problemático de la experiencia de Dios. Para el judaísmo carismático el poder de obrar milagros era el signo por excelencia de la presencia de Dios en los elegidos de Dios. Pues solo quien había logrado intimar con Dios —Honi, el trazador de círculos, Hanina ben Dosa, el mismo Jesús de Nazareth— podía disponer del poder de Dios o, mejor dicho, provocar su intervención. Sin embargo, para el judaísmo rabínico, la halajah, la Ley lo era todo con respecto a Dios. Frente a la Ley no cabía milagro alguno. O lo que viene a ser lo mismo, para el judaísmo rabínico, cuyo antededente inmediato fue el fariseísmo, de Dios en el presente solo tenemos su voluntad expresada en la Ley. Quienes intervienen con poder en los acontecimientos del mundo no vienen de Dios, sino del demonio, incluso ahí donde la intervención favorece a los hombres. La única posibilidad de liberar al hombre del influjo de Satán pasa, no por el milagro, sino por la obediencia al mandato de Dios. Así, la oposición de los fariseos a la actividad de Jesús de Nazareth debe comprenderse desde este marco conceptual y no, desde la deformación que supone la lectura cristiana, en donde fácilmente se opone el legalismo judío a una fe auténtica. Pues, antes que una polémica entre religiones, se trata de una polémica interna al judaísmo. Nadie niega, ni siquiera los rabinos, el riesgo de caer en la letra muerta en aquellos que defienden la centralidad de la Ley. Pues la Ley es letra muerta donde se olvida que la Ley responde al clamor de los abandonados de Dios. Pero ese riesgo no elimina de por sí los equívocos de la inspiración. Una fe fuertemente sentimentalizada no es, por el hecho de serlo, más verdadera que el frío legalismo de quienes se parapetan tras la Ley. Creer que algunos se encuentran más cerca de Dios por inspiración divina es, cuanto menos, una provocación, para quienes se encuentran sujetos al mandato de Dios. Y es que, según el judaísmo rabínico, el hombre solo puede cumplir con la voluntad de Dios sin Dios mediante, esto es, donde Dios desaparece del mapa —donde el hombre deja de experimentar, precisamente, la cercanía de Dios. Por eso, el perdón de un crucificado es, para la sensibilidad judía, la pura expresión del que cumple con la voluntad de Dios. Pues resulta obvio que un crucificado muere como un maldito de Dios. Probablemente, Jesús de Nazareth habría sido reivindicado por los judíos, si los seguidores de Jesús no se hubieran atrevido a adorarlo como Dios.

Lo real solo puede ponerse de manifiesto perdiendo por el camino su carácter absoluto, su en sí. Lo real solo puede darse relativamente, es decir, en relación con un punto de vista o sensibilidad y, por tanto, parcialmente. Las cosas, en tanto que expresión de lo real, no acaban de ser lo que parecen. No hay cuerpo bello que sea enteramente bello, ni decisión justa que sea justa sin discusión. La belleza —como la justicia— solo pueden darse dejando atrás la belleza —o la justicia—. Es cierto que, por lo común, tomamos una cierta perspectiva de lo real como lo real en sí mismo. Pero ahí nos equivocamos, seguimos presos, como quien dice, de una determinado punto de vista o sensibilidad. Más aún, las cosas se encuentran sometidas a la implacable erosión del tiempo y, por eso mismo, van dejando de ser lo que en un momento dado son. Nada permanece en lo que es y, por consiguiente, no acaban de ser por entero lo que deberían ser. Y lo que no acaba de ser, propiamente hablando, no es. De ahí que lo real solo pueda darse como aparición, en el sentido espectral del término. Por eso, Platón decía que las cosas que podemos ver y tocar representan ilusoriamente una realidad que, en sí misma, trasciende el plano de lo sensible, una realidad que, como tal, solo puede ser pensada. La implicaciones teológicas de lo dicho son inmediatas. Pues Dios solo puede aparecer desapareciendo como Dios —dejando de ser Dios en sí mismo. O, por decirlo en cristiano, Dios solo puede aparecer como hombre (de hecho, como aquel hombre abandonado de Dios). El crucificado fue el espectro de Dios —y, por eso mismo, Dios sigue siendo aquello siempre pendiente del mundo. La cruz, sin embargo, nos da a entender que los hombres no estamos por la labor —que, en definitiva, preferimos un Dios que se mantenga en su lugar. La cruz demuestra, al fin y al cabo, que la humanidad prefiere la religión a la verdad cristiana.

Jesús de Nazareth, según la confesión cristiana, liberó a los hombres del poder de la muerte, es decir, del poder de Satán. Esto es del todo inteligible en un mundo en donde la humanidad se hallaba bajo el influjo, palpable por aquel entonces, de los demonios. La enfermedad, tanto física como moral, se comprendía como la expresión de dicho influjo. Satán y su corte se encontraban en el mundo como en su casa. De aquí se desprende, que la redención cristiana deja de ser comprensible, qua redención, una vez el mundo ha sido naturalizado —o, en términos de Weber, desencantado—. Si Satán no existe, Dios tampoco. No debería, pues, extrañarnos que el cristianismo haya quedado reducido a exhortación moral con la excusa de Dios. De hecho, muchos creyentes, hoy en día, difícilmente sabrían decir de qué nos salva Jesús. Muy pocos experimentan la necesidad de una redención. En cualquier caso, la pregunta es cómo ser feliz. Evidentemente, no estamos hablando de lo mismo.

En las citas rabínicas, el calificativo «galileo» es sinónimo de chusma maldita sin Ley. «¿Cómo va a salir el Mesías de Galilea?» Esto hay que tenerlo muy en cuenta a la hora de comprender la figura de Jesús de Nazareth. Nosotros pensaríamos lo mismo, si de repente se alzara un movimiento carismático formado principalmente por «quillos». No tardaríamos mucho en calificarlo de delirio de brutos. El cristianismo, a ojos de quienes poseían una visión no deformada de Dios, no podia ser otra cosa que una superstición campesina.

Dios, es decir, la falta y la necesidad del Padre. Pero precisamente porque no existe —porque Dios siempre da un paso atrás donde creemos topar con Dios, porque permanece como el Dios siempre pendiente—, el rostro del otro puede revelarse como el sello de Dios.

El Dios de los pobres es el Dios de los sin Dios, un Dios terminal, el Dios de los últimos días: al final Dios revelará su rostro y hará justicia. Mientras tanto, Dios permanece oculto, entre bambalinas. En el presente, de Dios solo tenemos a los hombres de Dios, a aquellos que soportan sobre su espalda el peso de la falta de entidad de Dios. ¿Estamos ante un deus ex machina de la Historia? Quizá. Pero entonces deberíamos preguntanos si el destino de las víctimas del pasado es algo que tan solo cabe asumir míticamente. Pues parece que la esperanza de que se les restituya la vida que no llegaron a vivir solo puede concebirse bajo las imágenes de un juicio final (resurrección incluida). Algo difícil de engullir para las tragaderas modernas. Pero quizá deba ser así, aun cuando no pueda ser así.

La pastoral post conciliar suele seguir el siguiente esquema teológico: Dios quiere el bien de los hombres, pero los hombres no parece que estén por la labor. Jesús encarnó la bondad de Dios y nosotros, en vez de hacerle caso, lo colgamos de una cruz. Ciertamente, otro mundo sería posible, si nos sometiésemos a la voluntad de Dios. Sin embargo, seguimos empecinados en hacer las cosas mal. No parece, pues, que este mundo tenga remedio, pero la resurrección —la vida junto a Dios—, por suerte, aguarda a los justos. Hasta aquí el kerygma. Aquí el tema no es Dios, sino los hombres. Todo cuadra, salvo la humanidad que anda torcida. Pero el tema, hoy en día, es Dios. Y quizá lo fue desde los orígenes del cristianismo. Pues que el fracaso del enviado de Dios no puede dejar de afectar a lo que entendemos religiosamente por «Dios», salvo que entendamos la cruz como un mal final que podríamos haber evitado. Sencillamente, el kerygma, así formulado, es demasiado bello como para que resulte creíble.

Si creemos como quien no quiere la cosa que Dios se hizo hombre —más aún, si creemos que lo hizo por amor— es porque hace ya tiempo que dejamos de comprender qué significa la palabra «Dios». A oídos antiguos la gran declaración cristiana sonaba como si hoy en día dijéramos que un hombre se hizo mono por amor a los monos (y encima sin dejar de ser hombre).

Es sabido que quien no se enfrenta a su propia muerte, difícilmente llegara a distinguir lo que importa de lo que no. Memento mori. Recuerda que vas a morir. Pero hasta los cartujos se acostumbran a tener una calavera encima de su mesa. Cuesta, pues, permanecer. Lo común es la distracción.

Y, con todo, el deseo de mirar directamente a las cosas aún perdura en el mundo. 

Si los hombres pudieran rasgar el velo del espectáculo que los rodea, exigirían una vida sin trampa ni distorsión. Sin embargo, es posible que prefiriesen los efectos narcotizantes de un mundo virtual. 

Puede que el deseo más íntimo de Dios haya sido el de dejar de existir. Pues ¿acaso no fue por su voluntad que dejó el mundo en manos del Hijo?

¿Cómo un Dios logra soportarse? Pues acaso no haya nada peor que vivir eternamente. 

En un mundo en donde cada uno es la comida de otro, la presa de otro, la bondad es un estado de excepción, el sello de otro mundo. 

Es posible que no acabemos de entender la esencia del cristianismo hasta que no comprendamos su congénita aversión al gnosticismo. Y ello a pesar de que históricamente el cristianismo se haya convertido en un gnosticismo de facto. 

A menudo me pregunto si es posible habitar este mundo, hacer de él un hogar, sin caer en la memez. 

Es posible que el cristianismo, al fin y al cabo, busque decirnos una sola cosa, a saber, que únicamente la muerte —la desaparición, el sacrificio— de Dios puede romper el círculo de la subjetividad, exponernos, en definitiva, al otro, a su insoslayable autoridad. 

¿Puede un pueblo que ya no experimenta la necesidad de ser salvado —un pueblo cuyo horizonte es el de un progreso sin fin— celebrar el nacimiento de un salvador? ¿Acaso la urgencia misma de la redención no ha llegado a ser ininteligible para quienes viven confiados en las posibilidades de un dominio técnico del mundo? Los cantos que, en nuestras iglesias occidentales, celebran sin rubor la natividad del redentor ¿no resultan, por ello mismo, ridículos? ¿No suponen, acaso, un tomar el nombre de Dios en vano?

Quizá él comprendió, sabiendo que le quedaban pocos meses de vida, que todo comienza cuando alguien te dice, en su caso una mujer, que quiere que vivas, que no puedes morir. 

«Apikoros» es la palabra que utilizan los judíos ortodoxos para referirse a un hereje o apóstata. Significa «discípulo de Epicuro». Y es que Epicuro, antes que Hume o Feuerbach, representa la genuina alternativa al monoteísmo. Así, puede que haya Dios. Pero no tendríamos que dar por hecho que se ocupa de nosotros. La oveja se equivoca cuando cree que el pastor la ama. Un pastor no puede amar a sus ovejas sin dejar de ser un pastor. 

Sin duda, hay vida más allá de la muerte. Y es la vida que nos ha tocado en suerte. Pues es solo desde el horizonte de la muerte que nuestra vida se carga con el aura de lo excepcional. 

Contact, la película del 97', es un pelicula con trampa. El tema es el del enfrentamiento fe y ciencia. La protagonista, una astrónoma brillante, no cree. Su chico, un pseudo sacerdote, sí. La tesis es que no todo lo verdadero admite una comprobación. De hecho, la protagonista, al final, tiene que admitir que su encuentro con seres inteligentes de otro mundo no encaja con los presupuestos de la demostración científica —que bien pudiera tratarse de una alucinación. Sin embargo, no puede negar que vio lo que vio. Eppur si muove. Aparentemente, queda justificada la aspiración al «más allá», aunque no sus formas más delirantes, las propias del fundamentalismo religioso. ¿Dónde esta, pues, la trampa? Me atreveria a decir que en el hecho de que por esta puerta se cuela fácilmente la legitimidad de la fe en Dios. Pues, puede que haya otros mundos —y que la realidad no termine de amoldarse a los patrones de nuestra racionalidad—. Pero ahí, aunque hubiera vida superior, no encontraríamos a Dios. Y es que, como decía Bonhoeffer, un Dios que existe, no existe.

Alvar es un joven jesuita que gasta su vida con los refugiados del Sudán. Su vocación no tiene nada de aconsejable. No es algo que podamos preferir para nuestros hijos. Alvar se dedica, en la medida de lo que puede, a hacer «buenas obras», pero muchas de ellas acaban en saco roto. Es lo que tiene vivir en zona de guerra. Hace poco se hizo imprimir una camiseta con la siguiente inscripción: «estoy contigo». Quizá se trate, en última instancia, de esto. Quien vive al otro como su hermano —todo un delirio—, no puede abandonarlo. Es el mismo gesto que narra Jorge Semprún en su memoria de Buchenwald: el hermano mayor, que había alcanzado el bosque huyendo de las SS, regresa para coger la mano de su hermano que había quedado regazado, sabiendo que ambos morirían, como ocurrió, despedazos por los perros. Algunos cristianos evangelistas suelen grabar su camiseta con el típico «Jesús te ama». Esto te lo puedes creer o no, aunque muchos no podemos evitar la impresión de que quien se la pone es un iluminado. Ahora bien, lo cierto es que el cristianismo tiene muy poco de iluminación. La verdad del «Jesús te ama» está en la camiseta de Alvar, no en la de los evangelistas. Si es cierto que «Jesús te ama», entonces no puedes ir por ahí diciendo «Jesús te ama», sino «estoy contigo». El cristiano es, sin duda, aquel que está donde nadie quiere estar. Y quizá sea por eso que sus palabras —sus gestos— tienen el sabor de lo último.

En España hay unos diez mil devotos de Odin, con su culto y su discurso. Suelen celebrar sus efemérides en Navas de la Jorquera, un pueblo de Albacete. Es, grosso modo, una religión de contacto con la naturaleza. Así dice uno de ellos: “la lección es que no puedes estar todo el día llorando y quejándote. La autocompasión es destrucción y yo le pido fuerza a Thor para afrontar el día a día, para luchar, en la libre elección duerme la fuerza. Somos guerreros y estamos frente a la naturaleza. Yo he pasado momentos malos y aquí tomo fuerza. Después de cada ceremonia vuelvo nuevo a casa.» Formalmente, no parece que haya mucha diferencia entre los odinistas y quienes imploran al Dios cristiano. ¿Se trata del mismo Dios solo que abordado desde sensibilidades distintas? Muchos creen que sí. Si viviéramos en los tiempos del profeta Elías, la cuestión de qué culto es el verdadero se resolvería en los términos de una disputa entre dioses para determinar cuál de ellos tiene más poder. Pero no parece que, hoy en día, podamos entrar en estas lides. Cada cual a lo suyo, suele decirse. Sin embargo, visto desde fuera ¿acaso, estos creyentes, no hacen el ridículo? Si el cristianismo no quiere correr la misma suerte, quizá debería admitir de una vez que su Dios no puede darse en los mismos términos que una divinidad al uso —que su Dios no aparece como dios. Un Dios verdadero no es simplemente el dios que «la tiene más grande». En realidad, se trata de lo contrario.