la modificación

En el instante en que el hombre pierde el miedo a ser devorado —acaso el miedo más atávico—; en el instante en que el hombre, por medio del fuego, aleja a la fiera, creando, así, un hogar, en ese instante, la alteridad deja de ser corpórea, tangible, epidérmica, para ser simplemente un residuo del pasado, una figura de la imaginación, un arquetipo. El carácter otro de lo otro se hace, sencillamente, abstracto. Un hombre seguro de sí mismo, de su posibilidad; un hombre capaz de arraigar en el mundo, transforma al otro en objeto de su deseo o, a la inversa, de su asco. Pero la alteridad que ofrece el cuerpo del deseo es ilusoria. El hechizo del deseo, como sabemos, tiene fecha de caducidad. La alteridad es, sin duda, fascinante. Ahora bien, sin amenaza que valga —sin temor ni temblor— lo otro apenas nos alcanza. Que solo podamos experimentar el terror atávico a ser devorados en las películas de miedo, indica lo lejos que estamos de aquella situación que nos obligó a hablar de Dios. Uno debería ver más a menudo películas como el chupacabras para al menos ponerse en la piel de los primeros creyentes.

Cualquier avance tiene un coste. Esto es, algo válido se deja atrás. El progreso no es un juego de suma cero, ni siquiera cuando hablamos de progreso moral. Así, lo que pierde la cristiandad con su rechazo del maniqueísmo es la percepción de la vida como combate. Como es sabido, el maniqueísmo contempla el mundo como un enorme campo de batalla entre las potencias del Bien y el Mal. Satán existe y hay que enfrentarse a él. Está en juego el destino del mundo. Es obvio que, cuando cristianamente damos por hecho que todo acabará bien, como en las películas de Hollywood, fácilmente acabamos viendo el Mal como un error o un problema, aunque se trate de un problema sangrante, que admite una solución más o menos técnica. Pero el Mal no es un error o un problema a resolver, sino un enemigo al que vencer. Uno tiene la impresión de que el Mal se encuentra arraigado en la naturaleza misma de las cosas. Que hay algo así como una perversión natural que impide que podamos vivir en paz. Ciertamente, para un cristiano de lo que se trata es de hacer el bien. Pero a veces no estaría de más estremecerse ante la posibilidad de que Dios —y más si estamos hablando de un Dios que se pone en manos de los hombres— pierda la partida. Pues diría que lo que anda en juego es, precisamente, el vigor.

Muchos creyentes de hoy en día, cuando se ponen a leer, pongamos por caso, el libro de Job, sienten una cierta desazón, pues no se sienten abrumados por el Mal. Y es cierto: para quienes vivimos al margen del sufrimiento de los hombres —quienes experimentamos a lo sumo un sufrimiento doméstico—, la fe es algo «complementario», eso que dota a nuestra existencia de una cierta profundidad. Así, fácilmente llegamos a creer que para creer no es necesario pasar por la prueba de un mal abisal, extremo. Y, sin duda, para creer que somos una especie de muñequitos de sal que acabaremos disolviéndonos en las inmensas aguas del océano de la divinidad, no hace falta pisar el Gólgota. Pero diría que la fe cristiana es otra cosa. Pues, la cuestión a la que se enfrenta es si hay vida más allá de los lager de la Historia, esto es, si hay o no resurrección de los muertos. O, por decirlo con otras palabras, qué vida pueden esperar aquellos a los que la vida les ha sido arrancada injustamente antes de tiempo. De ahí que el horizonte de la vida cristiana no sea el de la satisfacción —o, si se prefiere, el de la liberación de la cárcel del ego—, sino el de la salvación de los hundidos, aunque, sin duda, los que fueron salvados difícilmente pueden seguir encerrados en los estrechos límites de la subjetividad.

Lo mínimo que se le puede pedir a un ministro de cultura es que sea culto. No fue el caso de Wert. Wert ha sido el heraldo de la deshumanización de los planes de enseñanza. Y es una lástima. Pues quien recibe una buena formación en humanidades es sencillamente más capaz. Se tardan unos cuantos años en poder comprender a Heidegger (o, al menos, ese fue mi caso). Pero una vez lo consigues, dejas de ser un mono.

Según el gnosticismo, hay tres clases de hombres. En primer lugar, tendríamos a los hilicos (de hylé, materia en griego), los cuales se encuentran por entero sometidos al poder de lo elemental, algo así como unos brutos. En segundo lugar tendríamos a los «psíquicos», aquellos capaces, por decirlo así, de una cierta elevación. Son los que, hoy en día, denominaríamos «intelectuales», hombres y mujeres sensibles a los «temas de fondo». Finalmente, tendríamos a los «espirituales», aquellos que experimentan una insatisfacible nostalgia de lo divino, pues en lo más profundo de cada uno de ellos habita un destello de Dios. La redención solo afectaría a estos últimos, pues con el resto, literalmente, no hay nada qué hacer. D'on no hi ha, no pot rajar. En este sentido, podríamos decir que el gnosticismo es sabio. Ahora bien, a pesar de los neognósticos de hoy en día, los defensores de una espiritualidad transconfesional, lo cierto es que el cristianismo no puede, por definición, aceptar esta manera de ver las cosas. Pues, lo decisivo en el cristianismo no es qué somos, sino a quién responde nuestra existencia. El modo de ser es algo lateral, algo que se da, en cualquier caso, por añadidura. Así, lo primero es dar de comer al hambriento, desatar a los locos de los árboles, vestir al desnudo. Y ante la demanda del excluido —ante el clamor de las víctimas— todos estamos posicionados en la misma línea de salida. De hecho, como fue dicho, las putas y los publicanos, esos hílicos, pasarán antes que nosotros, algo del todo inaceptable para el aristócrata espiritual. Pues, de facto, el abandonado de Dios es más capaz de responder a los abandonados de Dios que el que se siente henchido de Dios.

O somos una «chispa» divina encerrada en un cuerpo o somos las huella de Dios, el cráter que un Dios en falta deja en nosotros. En el primer caso, somos gnósticos y nuestra tarea es la de liberarnos de la prisión de la materia. En la segunda, huérfanos de Dios, hombres y mujeres sometidos al deber de darnos el pan.

Los protagonistas de La zona gris, la película de Time Nelson Blake sobre Auschwitz, deciden salvar, aun a costa de sus vidas, a una niña que ha sobrevivido, incomprensiblemente, a la cámara de gas. La niña, como suele decirse, no vale la pena: no habla y es difícil que entienda algo. Con toda probabilidad el gas ha afectado a su sistema nervioso. Es, estrictamente hablando, una deficiente. Sin embargo, esos hombres, miembros del sonderkommando, endurecidos y embrutecidos por su compromiso con sus verdugos, no ceden: la niña debe sobrevivir a cualquier precio. El gesto sería, por si solo, admirable, si no fuera porque el hecho de que la niña siga con vida compromete seriamente la fuga que se está planeando. Este plan incluso cuenta con sus mártires: las mujeres que murieron, precisamente, por no delatar a sus compañeros. Así pues, tenemos lo siguiente: la vida de la niña a cambio de que cientos (o incluso miles) de hombres no puedan escapar. Como espectadores es fácil ponerse del lado de los miembros dels sonderkommando. Sin embargo, ¿acaso no serían acusados de irresponsables por quienes se han jugado la vida preparando la evasión? ¿Acaso podrían soportar la mirada de aquellos que saben que la fuga es la única posibilidad de que ellos y sus hijos puedan seguir con vida? Los protagonistas, sin embargo, se dicen una y otra vez que ellos ya están muertos. Que nadie sale de Auschwitz con vida, aunque logren escapar. Nadie que haya estado en una lager tiene vida por delante. Por tanto, la redención —pues esto es lo que está en juego aquí— es la última posibilidad de quienes ya no pueden ver el mundo como posibilidad. La redención, así, no es una causa por la que morir. De hecho, la redención solo está al alcance de quienes han probado el amargo sabor del nihilismo. El resto —la causa, los ideales emancipatorios— es algo aún demasiado humano como para que sea necesario hablar de la Ley de Dios.

La antigua fe en el espíritu del hombre debería ponerse en su contexto. Y el contexto es el de un mundo en donde los hombres huelen mal. El mundo antiguo es un mundo con un fuerte olor a pies. De ahí que el cuerpo fuera fácilmente despreciado. La fe en el espíritu del hombre es, por tanto, un intento de salvar al hombre del poder de la descomposición, algo así como una higiene. De ahí también que nosotros, acostumbrados al desodorante, no tengamos que recurrir al espíritu. Para aceptar al otro, solo hace falta una buena ducha. Ahora bien, lo cierto es que los cuerpos, dejados de la mano de Dios, siguen oliendo mal.

Para muchos «espiritualistas cristianos», Jesús fue lo más, algo así como un hombre que supuraba por los poros el aura de lo divino. No tengo claro que de ahí pueda derivarse una fe bíblica, sino en cualquier caso una excusa para seguir creyendo cristianamente aquello en lo que ya creemos de entrada, a saber, que Dios es algo así como esa sustancia oceánica a la que, tarde o temprano, iremos a parar. Jesús aquí se presenta como una figura mítica, como una especie de dios paseándose por la tierra. Jesús era tan bueno, tan bueno como solo Dios podía serlo. Pero no está claro que el Jesús histórico fuera una especie de gusiluz de la bondad. De hecho, de Jesús de Nazareth sabemos muy poco. Es indudable que Jesús creía estar cerca de Dios, como lo creían la mayor parte de los taumaturgos de la época. Pero también que Jesús fue el heraldo del final de los tiempos —del día de la Ira (aunque, a diferencia del Bautista, ofreciera, en nombre de Dios, un perdón de última instancia). Uno tiene la impresión que, para los «espiritualistas cristianos», daría igual que se llegara a demostrar que Jesús no fue tal y como se lo imaginan. Ellos seguirían con lo suyo. Al menos por aquello del se non è vero, è ben trovato.

Es posible que nos vayamos de aquí sin saber de qué va tot plegat. Pues ¿acaso es una respuesta la idea, tan común por los pagos «new age», de que, al final, todos acabaremos formando parte de la luz o el magma celestial? ¿Qué diferencia habría entre la fusión magmática y ser engullidos por la gran oscuridad? Al fin y al cabo, donde no cabe poder decir yo, tanto da una cosa que otra. Algunos dirán que quienes acaban siendo luz existen en la dicha. Pero, el estado de una dicha perpetua ¿no coincide acaso con el estado de estupidez —de un inmarcesible ennui—o, en el mejor de los casos, con el de una eterna infancia? Más aún: quien ha perdido la conciencia —pues fusión es disolución— no existe. En cualquier caso, es del mismo modo en que la piedra o el mosquito son. ¿Quién nos dijo que lo impersonal puede ser una buena solución para quien aún es capaz de decir «yo»? ¿Acaso la solución impersonal no es como el factum de la gravedad? Es como si se nos dijera: en definitiva, esto es lo que hay. Pero lo que hay ¿no es, precisamente, lo que se encuentra suspendido en el aire por la pregunta sobre el porqué? La conciencia es, por defecto, desdichada. Siempre se encuentra pendiente de una última reconciliación… que de darse, difícilmente podría admitir, sin embargo, como última. El yo sufre eternamente la escisión con lo dado. De ahí que nos vayamos con las manos vacías. O lo que viene a ser lo mismo, el sentido de tot plegat no nos pertenece. Aunque ¿quién dijo que el sentido de tot plegat tuviera que declinarse en futuro? Al fin y al cabo, puede que no haya más que lo que nos fue dado. Y, por eso mismo, quizá no haya mayor condena para el hombre que la de haber dilapidado el don.

Con el tiempo aprendes a desconfiar del «esto es tal (o cual)», de las grandes sentencias que pretenden decirlo todo de una vez. Así, cuando alguien dice que la realidad es un espejismo o que no hay más leña que la que arde. Con seguridad podemos apostar que aún queda tinta en el tintero.

Del mismo modo que ya no nos atrevemos a interpretar un rayo como una señal del cielo ¿por qué seguimos empeñados en comprender los éxtasis místicos —esa alteración de la conciencia— como una experiencia de Dios?

TS Eliot dijo que hay momentos en los que solo cabe elegir entre la herejía y la increencia. Pues hay veces que para preservar la fuerza de la fe es necesario forzar la interpretación.

Nadie puede elegir lo que quiere. Aunque tenga, sin embargo, que elegirlo.

Escribe Deleuze: «mi herida existía antes de mí; nací para encarnarla.» ¿No es esto algo parecido a lo que encontramos en el prólogo del cuarto evangelio? ¿Qué diríamos de un lector que, a propósito del aforismo de Deleuze, dijera: «esto no es posible: la herida no puede preexistir»? ¿Acaso no le acusaríamos de no haber entendido nada? 

La Encarnación no es el instante en que lo corpóreo alcanza la Eternidad, sino al revés: el momento en que la Eternidad se hace mundana. Esto debería ser suficiente para borrar de golpe cualquier intento de comprender religiosamente el cristianismo. 

La melancolía, más que el asombro, es el principio de la filosofía. Pues, la melancolía no es tanto el apego al objeto perdido, como un ver el objeto que aún poseemos como si ya lo hubiéramos perdido.

Creer que Jesús de Nazareth es de la misma naturaleza que el Padre porque, entre otras razones, mantuvo una especial relación con Dios es pecar de mala fe. Suele decirse que, en el judaismo antiguo, nadie, salvo Jesús, se hubiera atrevido a emplear la expresión «abbá» para dirigirse a Dios. Como es sabido, la expresión —papá en arameo— denota un trato familiar, excesivamente familiar. De hecho, es la palabra que empleaban los niños para dirigirse cariñosamente a sus padres. Por eso, fácilmente, muchos concluyen que, si Jesús la empleaba, es que era íntimo de Dios, tan íntimo que, en verdad, era como Dios. Como si, al fin y al cabo, esa intimidad fuera una prueba de la naturaleza divina del profeta escatológico que fue Jesús. Pero esto, sencillamente, no es tal y como nos lo cuentan. Pues en el judaismo antiguo, el término «abbá» era empleado por aquellos taumaturgos que atribuían su poder, precisamente, a una especial relación con Dios. Así tendríamos, por ejemplo, al rabí Honí, el trazador de círculos, el cual fue acusado de ser irrespetuoso con Dios, por dirigirse a él como «abbá» (como Jesús). O el rabí Haniná ben Dosa, el cual creía que ser Hijo de Dios en un sentido especial. Lo normal es que un taumaturgo se considerara más cerca de Dios que el resto de los mortales. Pero, de ahí, a creer que eran como Dios media un paso. De hecho, un gran paso.

La imputación es el origen de la subjetividad, de la vuelta del sujeto sobre sí. La imputación no recae, pues, sobre un sujeto consciente de sí mismo y de las consecuencias de sus actos. La imputacion recae sobre aquel simio que no supo reprimir el impulso de asesinar a su hermano. Así, la pregunta que Dios le dirige a Caín —»¿dónde está tu hermano Abel?»— se revela como la pregunta que constituye lo humano del hombre. Es gracias a la imputación que el simio deviene humano. Pues el hombre es aquel que ha de dar cuenta de sí mismo ante aquél que le acusa injustamente, ante su Señor. Pero solo por eso, el hombre es destinado a la justicia. En tanto que acusado del crimen que no pudo evitar, el simio deviene guardián de su hermano. El hombre nace, pues, como culpable. Pero esto es lo mismo que decir que el Tú precede al Yo —que el Tú originario es aquel que tiene la potestad de obligarte a responder. Hacer del hombre un buen salvaje, no lo vuelve bueno. Lo torna, literalmente, idiota. Y es así que la pastoral del buen rollo solo engendra cristianos «atontados», hombres y mujeres encantados de conocerse. La bondad del hombre no es, pues, lo originario del hombre. Aunque solo por eso, el hombre está llamado a la bondad. Le quitas la culpa, y el hombre solo puede comprender su responsabilidad hacia el hermano como buena costumbre. Pero no hay costumbre que pueda justificarse ante una naturaleza sin piedad.

La dogmática afirma: el Hijo, la imagen de Dios, es Dios mismo. El Hijo, por tanto, no es una emanación —un efluvio— de Dios. Y esto, sin duda, da que pensar. Pues si Dios se identifica con el Hijo, Dios por sí mismo no es nada: una incógnita, un nombre sin referencia, una abstracción. De Dios no hay más, aunque tampoco menos, que el Hijo.

¿Quién soy? No lo sé, mientras no llegue a objetivarme como otro y decir, por ejemplo, yo soy como Eric Cantona. O como papá. O como tal o cual. Yo soy siempre como otro, como aquel otro en el que me reconozco. Sin ese otro no soy más que un amasijo de impulsos y creencias variables, una simple bola de billar. El yo queda fijado por la alteridad con la que se identifica. El delirio, sin embargo, consiste en anular la diferencia que hace posible, precisamente, la identificación. Pues si puedo decir que yo soy otro es porque el yo no termina de coincidir con el otro con el que, sin embargo, se identifica. El yo es otro, pues, porque el yo en última instancia no es otro. Ahora bien, ese yo, al margen de su identificación con el otro, no es nada. Mejor dicho, el yo en sí mismo es la fuerza —el neguit— de la negación de sí. El delirio consiste, por tanto, en suprimir la dialéctica del proceso de identificación: en creer que uno es, sin fisuras, Eric Cantona (o papá, o…). De ahí que un Dios que pueda decir yo es un Dios que necesariamente busca identificarse con lo otro de Dios y lo otro de Dios es, de hecho, el hombre. La Encarnación pertenece a la misma naturaleza de Dios. Probablemente, el dogma trinitario no pretenda decirnos otra cosa que ésta. Ahora bien, si lo anterior es cierto, entonces Dios no es nada sin el hombre. Pero, si lo anterior es cierto, Dios es también la continua negación de la autosuficiencia del hombre. El atrevimiento cristiano consiste no en decir algo de Dios del lado del hombre —del lado de su necesidad de Dios—, sino en pensar a Dios del lado de Dios. Es posible que el cristianismo sea, por eso mismo, la religión de la indigencia de Dios. Y es que acaso no quepa otra trascendencia que la de un Dios que eternamente difiere del hombre con el que, sin embargo, se identifica.

Fácilmente, podríamos entender el proceso de secularización como el paso del mito al tópico. Pues cuando la vida de los hombres se queda sin nada que representar —cuando el sentido ya no puede comprenderse como la ejemplificación de lo divino—, los hombres se entregan al imperativo de lo impersonal: de lo que se hace, se siente, se dice. En ausencia de mito, la costumbre, vaciada ya de sustancia, se vuelve totalitaria. 

Amor triumphat de Deo, escribe san Bernardo. El amor venció a Dios. Sin embargo, de ahí a decir que el amor es Dios hay un paso. 

El hombre es la negación de Dios. Pero solo por eso mismo Dios puede ser Dios. 

La cuestión: si hay un gran Otro o, por el contrario, estamos solos en medio de un cosmos indiferente. Pero quizá se trate de una falsa cuestión. Pues si el gran Otro existiera, seguiríamos estando solos, una vez fuera incorporado a las cosas del mundo. En cambio, porque el gran Otro es aquello que siempre se encuentra pendiente —precisamente, porque la trascendencia de Dios es eterna— el todo se revela como un no-todo. Y eso es lo que somos: seres que esperan lo que en modo alguno puede darse. Y ello por la gracia de Dios.

Lo que aparece perece en su aparecer. Esta es la ley del mundo, la ley de lo real. No hay, por tanto, más realidad —más alteridad— que la que fue. El mundo es, así, lo dado. Pero, por eso mismo, el mundo se halla pendiente de lo real.

¿Hay otro mundo? Sin duda. Pero no es como nos gustaría que fuese. Es el mundo de Juana, la puta, que aún aguanta esta vida por el hijo que tiene que alimentar. Es el mundo de Antonio, el yonqui, que a duras penas puede con su alma. Hay más allá. Pero su peso lo soportan las espaldas del homeless. 

La vida tal y como la entiende Nietzsche es algo así como un retorno a la Edad de Oro del mito. Como es sabido, en el Edén, no hay ni bien ni mal, sino puro devenir. La vida, desprovista de las fronteras que impone una cultura, es tan fascinante como terrible. Por un lado, basta con alargar la mano para satisfacer tu apetencia. Pero, por otro, también te encuentras expuesto a ser devorado. Así, uno puede sospechar fácilmente que el vitalismo nietzscheano sea poco más que una regresión a la infancia, una recuperación de la fiesta tribal. Ahora bien, si no hay ni bien ni mal, tampoco hay nada. Pues donde hay algo, hay escisión. 

La dimensión sagrada de la fiesta hoy en día se ha desplazado al estado de excepción, ahí donde se suspenden las coerciones que una cultura impone sobre sus miembros. Nuestras fiestas son, por lo común, descanso, distracción, tiempo de reposición. Nada que ver con el desborde orgiástico de la fiesta primitiva. Auschwitz, en este sentido, sería el equivalente oscuro del trance tribal. En el campo todo vale. Todos quedan transformados por el exceso impune. Todos se encuentran fuera de sí.

«I origins» es una película interesante, filmada con los trucos del publicista, aunque probablemente se quede a medio camino. El tema es el de la vieja disputa entre espiritualidad y ciencia. El protagonista, un científico que solo se fía de las cifras, se enamora perdidamente de una mujer que cree en la existencia de «otra dimensión». ¿Hay o no hay más allá? La metáfora: los gusanos no pueden ver. Y, sin embargo, hay luz. Hasta aquí la cuestión. La película sorprende mentalmente… a quienes no están acostumbrados a emplear la mente. Pues, ciertamente, podemos dar por sentado que hay dimensiones de la existencia que se nos escapan. Esto es, podemos dar por supuesto que hay américas por descubrir. Sin embargo, de ahí no se desprende que esas otras dimensiones por descubrir sean una trascendencia en el sentido religioso del término. Una dimensión oculta no es más, aunque tampoco menos, que una dimensión oculta. Que haya otra dimensión, no demuestra nada que sea espiritualmente relevante. La diferencia reside no en lo desconocido en sí, sino en nuestra actitud ante lo desconocido. Así, o bien nos situamos ante ello desde la curiosidad, incluso desde nuestra capacidad de asombro, o bien desde la necesidad de que lo otro nos acoja. Pero esto último tiene que ver con nosotros, con nuestra necesidad de amparo, no con la cosa en sí. Al fin y al cabo, cuando los gusanos descubran la luz, tarde o temprano, se acostumbrarán a ella. Pues un más allá que pueda ser constatado tan solo nos obliga a desplazar las fronteras del mundo.

O somos hegelianos o kantianos, gnósticos o agnósticos. En el fondo, encaramos esto de la existencia desde dos actitudes básicas. Así, o bien nos sentimos formando parte del orden del ser, o bien nos sentimos separados de ese orden. O unión o ruptura. En el primer caso, la actitud es la de quien se siente físicamente perteneciendo a. La segunda es la propia de la conciencia desdichada. Para ésta, precisamente en virtud de su escisión con respecto a todo lo dado, no hay sentido cósmico que pueda valer como algo último. No hay reposo para la conciencia infeliz: esta siempre permanece a la espera de algo más. Lo cósmico siempre le resulta algo extraño, por no decir cómico. Y quizá por eso mismo, su dependencia de lo alto nunca puede ser física, sino moral. Pues el único vínculo que puede reconocer quien sufre de escisión es, precisamente, el que nace del otro hombre, de su indigencia, su constitutiva falta de ser, su des-fallecimiento.

Nihilismo: el sinsentido ha sido eternizado. 

En la exaltación nietzscheana de la vida late un anhelo de reconciliación dionisiaca con la totalidad. Pero la reconciliación ¿acaso no fue siempre un señuelo para la hiperconciencia?

El problema de la teodicea es el problema de la bondad de Dios en un mundo donde el Mal parece tener la última palabra. Así, o bien esa bondad de Dios está por ver, o bien el mundo no es obra del Dios bueno (y esta sería la solución marcionita). Cabe, con todo, una tercera posibilidad, a saber, que Dios no sea tal y como nos lo imaginamos. Es decir, que la realidad de Dios no pueda concebirse como la de un ente superior: que Dios, propiamente hablando, no exista. En este sentido, la mística de Isaac Luria constituye el punto de partida para pensar la realidad de Dios. Como es sabido, Luria sostiene que Dios crea el mundo negándose a sí mismo, esto es, desapareciendo del mapa. Hay mundo, pues, porque lo Absoluto da un paso atrás. Lo real, en este sentido, es pura trascendencia —un continuo diferir de la existencia, un «no acaba de ser esto», siendo el «esto» todo cuanto nos podemos traer entre manos. Dios es la promesa de lo real. Pues lo real acaso solo pueda darse como ese absoluto «en falta» que, sin embargo, nos reclama. Desde esta óptica, la bondad de Dios se muestra como Providencia, aunque se trate de una Providencia un tanto extraña, pues no se da como tutela del hombre, sino como preservación del mundo. Hay Providencia porque hay mundo, porque el mundo no es aniquilado por la aparición de Dios como tal.