la modificación

Si la verdad de la fe se asienta sobre el sacrificio de los mártires, hay que reconocer que la ciencia no le va a la zaga. Pues es sabido que el advenimiento del mundo moderno se forjó al fuego de la hoguera inquisitorial. 

Adam Smith escribió, probablemente sin pretenderlo, una de las críticas más devastadoras de la tradición cristiana, mayor incluso que la que encontramos en la obra de Nietzsche. Pues el «pan nuestro de cada día» no nos lo da la benevolencia del panadero —Dios mismo, en tanto que inspirador de esa benevolencia—, sino su interés en prosperar. El bien común no reposa, así, en la integridad de los hombres, sino en las reglas de juego que constituyen nuestra sociedad. Del mismo modo que el arte se independiza de la religión, la economía se distancia de los principios de la moral. Esto no significa, sin embargo, que el juego económico no exija algunas dosis de ética —es muy difícil hacer negocio sin una cierta confianza de fondo—. Significa que el bien común no depende de que busquemos el bien común. El bien común, como la felicidad, pasa a ser un «producto lateral» de ciertas reglas de juego. Así, no se trata tanto de hacer mejores personas, sino mejores reglas. Sigue siendo innegable que, si todos fuéramos unos santos, el mundo sería perfecto. Pero esta verdad es, sencillamente, tautològica y, por consiguiente, vacía. Pues la cuestión de la política no es la cuestión de cómo llegar a ser unos santos, sino la cuestión de qué debemos hacer, teniendo en cuenta que no llegaremos a ser unos santos.

Moriré y, si hay más alla, las preguntas últimas seguirán conmigo, y seguirán sin resolverse. Aunque hubiera Dios.

El título del post, tomado de la película de Denys Arcand, viene a cuento de la denominada crisis migratoria. La foto del niño muerto en la arena ha removido, una vez más, la conciencia de Occidente. Algo hay que hacer con esos hombres y mujeres que huyen del terror. Un cristiano —un hombre de bien— no puede preguntarse por los costes de su solidaridad. Pero un político debe hacerlo. Merkel ha declarado que «el derecho fundamental de asilo para las víctimas de la represión política no tiene límites». Probablemente, detrás de esas declaraciones, haya la urgencia de compensar el déficit demográfico que sufre Europa. Se prevé que Alemania, por ejemplo, pierda unos diez millones de habitantes en los próximos treinta años. Aquí hay más necesidad que generosidad. Sin embargo, pecaríamos de ingenuidad, si no nos preguntáramos por los riesgos que supone integrar cientos de miles de refugiados islámicos en las sociedades europeas. Entre otras razones porque no tenemos los medios para saber, si entre los refugiados han llegado combatientes del Estado Islámico o ‘durmientes islamistas’. Solo hace falta que a medio plazo algunos «salten por los aires» —o que aumente el desempleo— para que se desate la caza del musulmán. Estamos, sin duda, ante un dilema político —y no solo moral— de primera magnitud. Obviar los riesgos políticos es un lujo de quienes solo cuentan con su conciencia. No sería la primera vez que el desastre surgiera de las mejores intenciones. Pues es posible que estemos en guerra y que nosotros ni siquiera nos hayamos enterado.

Nuestras impotencias estructurales solemos resolverlas a golpe de exhortación. Así ocurre, por ejemplo, con el déficit de comunicación que se observa entre los miembros de las sociedades complejas. Frente a ello oponemos el típico «hemos de comunicarnos más», salir de nosotros mismos, etc. como si ese déficit pudiera resolverse muscularmente. Como si no tuviera nada que ver con la vida que llevamos a cabo. Como si, al fin y al cabo, fuera cuestión de ponerle voluntad.

En nuestra época quienes experimentan la atracción por lo sagrado no encuentran un lenguaje con el que expresar legítimamente esa atracción. Es la situación de quien sigue viendo las salidas o las puestas de Sol, sabiendo, sin embargo que el Sol no puede salir ni ponerse, que lo que se mueve es la Tierra.

Vivimos prisioneros de lo banal. En vez de experiencia, sensaciones intensas. En vez de lo nuevo, una histérica sucesión de novedades. En vez de dolor e injusticia, telediario.

Supongamos que, efectivamente, Dios existiera, que el mundo fuera el experimento de un ente superior. Supongamos también que hubiéramos llegado a constatarlo como quien llega a constatar la existencia de los quarks. ¿Cambiaría la naturaleza de la fe? Sin duda. Pues Dios pasaría, ipso facto, a formar parte del mundo. Dios perdería, así, su aura. ¿Que es, por tanto, lo esencial de la fe, dejando a un lado de que también se trata de un acto de confianza? No tanto su carácter hipotético, sino el hecho de que remita a lo oculto. El aura de Dios depende del hecho de encontrarse tras el muro. O, por decirlo con otras palabras, Dios aparece como Dios no porque sea un ente superior, sino porque, de hecho, no aparece, no se ve. Ocurre aquí lo que ocurre con un desván al que se nos ha prohibido entrar: automáticamente se carga con el sello de lo extraordinario. Si pudiéramos entrar, entonces el desván perdería su carga trascendente. En este sentido, el misterio de Dios, o va con Dios o no es más que un sucedáneo. Es decir, si el misterio le es esencial a Dios, entonces Dios no es algo por descubrir —algo que permanece agazapado en la dimensión oculta del mundo—, sino algo siempre pendiente. La trascendencia de Dios es eterna. Así, aun cuando llegáramos a certificar la existencia de Dios —aun cuando se demostrara que nuestra vida se debe al propósito de un diseñador extraterrestre—, ese Dios todavía no podría ser Dios.

La sinécdoque, antes que un tropo, es un estado existencial, aquel en el que nos encontramos, por ejemplo, cuando caemos de cuatro patas en el hechizo del amor. Ahí es tan fácil tomar la parte por el todo…

En los asuntos humanos, no es tan fácil separar el trigo de la paja. Así, nunca está de más preguntarse a qué parte del trigo renunciamos cuando nos deshicimos de la paja. 

¿Qué pensaríamos, si llegáramos a saber que en el futuro los historiadores se preguntaran por qué creímos tan ilusamente en la inmortalidad? Pues, ¿acaso no decimos que los viejos rockeros nunca mueren? Sin duda, diríamos que andan muy equivocados. 

La parábola del buen samaritano queda desactivada cuando nos imaginamos a los sacerdotes que pasaron de largo como «mala gente». De hecho, es muy posible que fueran sensibles a las «cosas de Dios».

Donde la existencia no se encuentra sub iudice, donde ya no queda nadie ante quien rendir cuentas de cuanto hicimos con la vida que nos fue dada, el sentido de culpa fácilmente queda estigmatizado como patológico. De ahí que, en vez de absolución, tengamos terapia; en vez de perdón, fármacos. Es obvio que, con ello, queda alterada significativamente la relación con uno mismo. La terapia no es, contra lo que suele decirse, «redención por otros medios». Es su simulacro. En este sentido, no debería extrañarnos que nos hayamos convertido en los monos que fuimos, en hombres y mujeres incapaces de cruzar las fronteras de la «vida interior».

Es un hecho que el horizonte de la fe ha desaparecido de nuestro mundo. Podemos creer que ello es debido a que hemos «llegado a ver» que las declaraciones de la fe eran, sencillamente, falsas. Y, sin duda, algo de esto hay. Pero también podríamos decir que la modernidad impide que podamos reconocer las antiguas verdades de la fe, precisamente, como verdades. Y, si esto fuera así, entonces lo que perdimos por el camino no fue solo la creencia, sino la realidad misma de Dios. 

La palabra «amor» no significa siempre lo mismo. En los comienzos, por lo común, se emplea para decir «quiero acostarme contigo» o bien «creo que serás un buen padre para mis hijos». Todo ello mezclado con una buena dosis de hormonas. Con el tiempo, en el mejor de los casos, la palabra ya no significa lo mismo. Así, hablamos de amor para decir cosas del tipo «no puedo imaginar mi vida sin ti» o también «te debo la vida». Sin embargo, la posibilidad del encuentro —la posibilidad de alcanzar la indigencia del otro, la posibilidad de que esa indigencia te alcance— se da en cualquier momento. De hecho, un encuentro es «otra cosa»: lo extraño del otro como lo más íntimo. Un encuentro se da, como quien dice, fuera del mundo. En este sentido, se trata de algo transhistórico, epifánico. La verticalidad del encuentro solo puede interseccionar la horizontal del tiempo. Se engaña, pues, quien cree románticamente que se trata de algo que pueda implementarse como duración. Como también se engaña quien sostiene que, al fin y al cabo, no hay más que oficio, que el amor es una ilusión.

La idea de encontrarnos sub iudice és un irrenunciable de la experiencia cristiana. Por eso, quienes en la cancha cristiana defienden alegremente que Dios no nos juzga están cavando su propia tumba como creyentes. Pues que haya juicio significa que estamos sujetos a un imperativo incondicional, a saber, aquel que nace de la mirada del pobre. Encontrarse sojuzgados por Dios supone, por tanto, que no hay orden que esté por encima de la demanda que procede de esa mirada. Quien se aleja de esa demanda termina, de un modo u otro, compartiendo mesa con Eichmann.

si Dios es algo, entonces no es Dios, sino algo que tomamos por Dios. Pero si no es nada, entonces obviamente no es Dios, pues la nada no es. Dios, en tanto que real, solo puede darse como lo que fue. Así, la fe ha de comprenderse como el testimonio de una realidad desaparecida y no como una creencia errónea. Más que habitar en el sentimiento de una presencia, el creyente, hoy en día, habita en el sentimiento de una pérdida. 

Deberíamos plantearnos si nuestro ateísmo, más que responder a nuestro rechazo de Dios, no tendrá que ver con que Dios, al final, ha decidio pasar de nosotros.

Bach no hizo arte. Bach rendía culto a Dios. El arte, la música absoluta es un asunto nuestro. Hoy podemos escuchar erbarm dich sin rezar. Vale por sí mismo. Y ello, probablemente, gracias a Dios.

Si, como defienden los transconfesionales, puede haber una profundidad sin Dios, tan válida como aquella que toma a Dios como asunto, entonces Dios es prescindible. Un Dios que valga simplemente como óptica, difícilmente puede valer como Dios.

¿Acaso el estremeciemiento del anacoreta ante el mutismo de Dios no es semejante al que experimentaría el astronauta que, por accidente, quedara vagando en solitario por el vacío interestelar? ¿Qué aparición —qué redención— podría aún aguardar? Y si no parece que pueda haber un Dios ahí ¿acaso puede haberlo aquí?

El desierto es, para la tradición cristiana, aunque no solo cristiana, el lugar del encuentro con Dios. Esto es, de por sí, algo que dice bastante sobre lo que pueda ser «Dios», pues el Dios que se halla en el desierto no parece que haga muy buenas migas con aquel que se manifiesta como poder que interviene milagrosamente en la historia. Aquí podríamos decir que Israel los hizo, con todo, compatibles: el Dios que libera prodigiosamente a Israel de Egipto es el mismo que Israel adorará, no sin tropezar, en el desierto. Ahora bien, en el desierto el Dios de los prodigios brilla por su ausencia. De ahí la tentación de concretarlo, de hacerse una imagen dorada de ese Dios. Dios calla en el desierto. En el desierto, de hecho, no hay nada. Es por eso que el desierto está poblado de demonios. No parece, pues, que uno pueda exponerse al silencio de Dios sin exponerse al mismo tiempo a la seducción del espíritu que siempre niega.

«Esto de que no hay mujeres frígidas sino hombres inexpertos es un invento de aquellas que tienen que afeitarse a diario. Me habré acostado, aunque a decir verdad a veces ni eso, con más de doscientas mujeres y puedo deciros que en este mundo de Dios hay un poco de todo.»

Charles Bukowski

Pero lo cierto es que la cuestión «¿y eso es todo lo que hay?» probablemente nos la seguiríamos planteando ahí donde hubiéramos alcanzado la «dicha eterna». 

Un Dios que decide ocultarse —un Dios que se pierde tan fácilmente de vista— ¿acaso no es, tratándose de un Dios, algo cuanto menos curioso?

«Siempre hay un hijo de la gran puta capaz de esperar horas al suicida indeciso en la cornisa del rascacielos para poder fotografiarlo en el aire un instante antes de estrellarse contra el suelo.» Lo escribe Rafael Sánchez Ferlosio. Se sobreentiende que el «hijo de la gran puta» sería incapaz de hacerlo, si se tratara de su hijo o su mujer. Si puede hacerlo es porque el que cuelga de la cornisa es «uno más» (o, en este de caso, de menos). ¿Se deduce de ello que deberíamos siempre actuar como si el otro, cualquier otro, fuera nuestro hermano? Quizá. Pero ¿quién podría soportar esta demanda? ¿Acaso no se trata de un peso excesivo, asfixiante? De ahí que no podamos tomarnos totalmente en serio esta obligación. En su lugar, nos contentamos con una cierta sensibilidad. ¿O es que la dicha no reclama mantener a una debida distancia los cuerpos del huérfano, el negro de la patera, el suicida? Difícilmente llegaríamos a respirar, si no contáramos con unas cuantas dosis de despreocupación. Por eso una civilización se define, no tanto por sus éxitos morales, los cuales siempre son precarios o ambivalentes, sino por las formas que debe guardar. Al menos, como si fuéramos hermano

Los deberes, decía Wittgenstein, no pueden existir en el mundo. Cuando la puerta está cerrada, no tiene sentido decir: «cierra la puerta». Lo que debe ser —el mandato, la obligación irrestricta— es, por definición, aquello que aún no es. «Más allá de lo que existe, solo los deberes pueden mandar». Desde esta óptica, el «amarás a Dios» adquiere una nueva coloración. Pues solo un Dios im-posible puede exigir que se le ame. Dios es el deber ser de Dios. En el presente, Dios es el hueco de Dios.

Una cultura escinde el cuerpo en dos: hay algo en ti que no te pertenece, algo que debe ser arrancado o, cuanto menos, ocultado. Dime, por tanto, a qué cultura perteneces y te dire con qué parte de ti mismo de identificas. De este modo, podemos rastrear las modificaciones culturales de los últimos tiempos y, por extensión en la estructura de la subjetividad, simplemente constatando las transformaciones en las exigencias que recaen sobre el cuerpo. La denominada secularización imprime su sello en la corporalidad. Así, no deja de ser sintomático que el deseo más grueso, más bestial haya sido, como quien dice, sacralizado. Hemos pasado de demonizar la genitalidad como uno de los motivos del extravío del hombre a considerarla como el summum de la realización humana. Nuestra cultura —es evidente— es una cultura hipersexualizada. La genitalidad ha dejado de ser algo extraño —algo perteneciente al animal que hay en nosotros— para convertirse en el centro neurálgico en el que se decide, en gran medida, una vida consumada. Es así que nuestra cultura nos obliga a identificarnos fácilmente con lo más instintivo, lo más natural. De ahí que la exigencia sobre-natural —la obligación de ir más allá del mero devorar— se comprenda como algo extraño, añadido, ridículo. El pleroma es, hoy en día, sexual. En este sentido, no parece que haya otra trascendencia —otra mística— que la del orgasmo. Obviamente, se trata de un error.

Imaginar a Pablo regresando a este mundo y preguntarse, visto lo visto, si acaso su proclamación no fue un error.