la modificación

El problema de la teodicea es el problema de la bondad de Dios en un mundo donde el Mal parece tener la última palabra. Así, o bien esa bondad de Dios está por ver, o bien el mundo no es obra del Dios bueno (y esta sería la solución marcionita). Cabe, con todo, una tercera posibilidad, a saber, que Dios no sea tal y como nos lo imaginamos. Es decir, que la realidad de Dios no pueda concebirse como la de un ente superior: que Dios, propiamente hablando, no exista. En este sentido, la mística de Isaac Luria constituye el punto de partida para pensar la realidad de Dios. Como es sabido, Luria sostiene que Dios crea el mundo negándose a sí mismo, esto es, desapareciendo del mapa. Hay mundo, pues, porque lo Absoluto da un paso atrás. Lo real, en este sentido, es pura trascendencia —un continuo diferir de la existencia, un «no acaba de ser esto», siendo el «esto» todo cuanto nos podemos traer entre manos. Dios es la promesa de lo real. Pues lo real acaso solo pueda darse como ese absoluto «en falta» que, sin embargo, nos reclama. Desde esta óptica, la bondad de Dios se muestra como Providencia, aunque se trate de una Providencia un tanto extraña, pues no se da como tutela del hombre, sino como preservación del mundo. Hay Providencia porque hay mundo, porque el mundo no es aniquilado por la aparición de Dios como tal.

Una cosa es la verdad y otra muy distinta es cómo podemos vivir con la verdad. Con respecto a la primera, contamos con el saber, aunque sea parcial o problemático. Sin embargo, la segunda exige el mito, las historias, en definitiva, el recurso de lo imaginario. Así, todos sabemos que nos vamos a morir. Pero este saber no es efectivo —no puede ser integrado—, si no disponemos del apoyo de ciertas imágenes simbólicas. Si pudiéramos tomarnos en serio, pongamos por caso, la existencia de un alien que se gesta en nuestro vientre desde que nacemos y que, tarde o temprano, acaba estallando, nuestra relación con la inevitabilidad de la muerte dejaría de ser tan abstracta. Sin duda, eso que todos sabemos —que nos vamos a morir— se sabría de otro modo: tendríamos un conocimiento sensible y no meramente nocional del asunto. El problema reside en que el saber se afirma a sí mismo frente al mito o, mejor dicho, contra el valor de verdad de lo simbólico o imaginario. De ahí que el cuerpo no siga —no pueda seguir— las iluminaciones del alma. De ahí, en definitiva, nuestro déficit de integridad.

El supuesto, muchas veces explícito, del diálogo interconfesional es que las religiones, al menos las majors, son diferentes visiones de una misma trascendencia. Así, habría múltiples aproximaciones a la divinidad del mismo modo que hay diferentes aproximaciones a, pongamos por caso, la belleza. Sin embargo, el implícito del diálogo interconfesional es que cada aproximación vale por igual. Esto es, que no cabe aquí plantear la cuestión de la verdad. Que cada religión es, a su modo, verdadera. Ahora bien este implícito es, al menos formalmente, discutible. Que lo real —en este caso, lo real de la trascendencia— solo pueda ser percibido desde una cierta óptica es indiscutible. Pero de aquí no se sigue lógicamente que toda óptica valga por igual. Ocurre aquí como en el caso de tener que dibujar una habitación. Es obvio que, dependiendo de dónde estemos situados, el dibujo será uno u otro. Pero es igualmente obvio que el dibujo de aquél que se halla «cara a la pared» es menos aproximado, por decirlo así, al de aquél que la observa desde, pongamos por caso, la puerta. Entiendo que la neutralización de la cuestión de la verdad tenga motivos políticos (pues, el occidente moderno nace en gran medida de la desactivación de los motivos que llevan a las guerras de religión). Sin embargo, la cuestión de la verdad, a pesar de su neutralización, sigue siendo pertinente. No puede dejar de serlo. Pues, si el dogma de la Encarnación, por ejemplo, está en lo cierto —si es verdad que no hay otro Dios que el Crucificado—, entonces el Islam, pongamos por caso, se queda corto. A menos que hagamos del nazareno un avatar de Dios, entre otros. Pero esto no es lo que defiende el cristianismo. En honor a la verdad, no estamos hablando de lo mismo. Aunque sea igualmente cierto que no se nos juzgará por nuestras creencias, sino por nuestras obras.

La operación reductiva de la modernidad no hubiera sido posible sin la soberanía del sujeto trascendental. Para un yo, cuya certeza principal es la certeza de sí, el mundo es necesariamente algo cuya inteligibilidad depende, precisamente, del carácter fundamental de dicha certeza. O dicho con otras palabras, donde el yo no se experimenta a sí mismo como aquel que depende esencialmente de otro, el mundo difícilmente puede ser algo más.

Lo que nos sostiene de algún modo también nos aprisiona. 

La Modernidad, como sabemos, es principalmente reductiva. Al menos con las pretensiones de la trascendencia. Así, el sentido del deber moral no es más que reacción al aplauso (o al rechazo) social, la religión, compensación, el amor, pulsión sexual, un árbol, unos pocos átomos bailando en el vacío. En definitiva, cualquier pretensión de sentido es comprendida como un intento de tapar el polvo con la alfombra. Ahora bien, pongámonos, por un momento, junto al polvo, esto es, supongamos que habitamos el mundo de los átomos. ¿Seguiríamos diciendo que una mesa no es más que un montón de partículas en medio de la nada? Difícilmente. Desde una perspectiva atómica, la mesa es sencillamente más. Al fin y al cabo, esto de la realidad es demasiado extraño como para que pongamos los huevos de lo real en una misma cesta.

Nuestra democracia se parece cada vez más al teatro, a la liturgia: todo gira alrededor de la representación. Como en el caso de aquel sorteo de la Champions, en donde las bolas estaban marcadas. Los emparejamientos se decidieron de antemano, pero había que disimularlo: como si se tratara efectivamente del azar. Así, solo en apariencia el poder se decide en las urnas. La democracia es, hoy en día, un guardar las formas. Aunque esto siempre fue así con respecto al ejercicio del poder. Pues, el ejercicio del poder solo puede legitimarse en relación con lo que debería ser (y, sin embargo, no puede ser). El poder se alimenta de la ilusión de los hombres.

Libertad es promesa —o, como suele decirse también, compromiso. El hombre libre —el que quiere en verdad algo— es aquel capaz de atarse al mástil. Quiero, por tanto, debo. Libertad es, así, fidelidad. Sin disciplina, la libertad es simplemente un estar a merced de los vientos variables del deseo, una forma agradable de esclavitud. Sin embargo, el sujeto que realiza la promesa no acaba de coincidir con el que la realiza. Pues, en el fondo, nadie está a la altura de sus mejores promesas. Incluso ahí donde se mantiene fiel, el corazón del hombre se encuentra en otra parte. Las promesas del hombre solo pueden llevarse a cabo contra el hombre de carne y hueso (el sujeto empírico en términos de Kant). La sujeción a la Ley que el hombre se impone a sí mismo —el ejercicio de la voluntad—, tarde o temprano, termina con la alienación de la carne. De ahí que el hombre no pueda evitar una consustancial falta de integridad. El cuerpo no sigue los dictados del alma. La escisión le pertenece como aquello más íntimo. O, lo que viene ser lo mismo, no parece que el hombre pueda poseerse a sí mismo. Aunque quizá deberíamos admitir que el destino de la libertad sea, precisamente, un ponerse en manos del otro —en manos de su orfandad—, en tanto que uno acaso solo pueda querer con cuerpo y alma respondiendo a la demanda infinita que nace de la soledad del otro hombre. Al fin y al cabo, puede que la libertad no sea más que un liberarse de sí mismo. Una heteronomía radical se encuentra en la raíz de la libertad del hombre.

¿Dios es para sí mismo Dios? Y si lo fuera, ¿cómo podría decir «yo»? Pues un Dios que pudiera ser consciente de sí mismo ¿no sería acaso un Dios que se extrañaría necesariamente de su divinidad?

El desenlace de la gran fe es la decepción. Y es que, tarde o temprano, acabamos soportando el derrumbe del cielo sobre nuestras cabezas (o sobre la de los otros). El escepticismo es, así, la otra cara de la moneda creyente. A menos que esa gran fe ya incluyera en su seno una cierta suspensión del juicio o, como suele también decirse, una docta ignorancia. Sin ella, la fe se convierte en un insulto a la inteligencia o, mejor dicho, a aquellos que sufren la desgracia.

El desconcierto eclesial es tan notable que muchos predicadores se limitan hoy en día a decir que, al fin y al cabo, lo único que importa es ser buena gente. La palabra redención, como pasa con esos trajes usados, nos ha quedado grande. La pregunta, sin embargo, es a quién satisface este kerygma. No a los que permanecen atados a los árboles. No a los locos de Grégoire. Nos satisface a nosotros, jóvenes ricos. Se trata, pues, de un mensaje consolador para aquellos que no queremos que nos busquen las cosquillas, que el otro no nos interrumpa demasiado. Los predicadores del buen rollo son, en definitiva, los socialdemócratas del cristianismo actual. La redención no es para nosotros. Nosotros creemos que la redención no es nuestro tema. Nuestro tema es la felicidad. En cambio, para quienes se encuentran atados de los árboles —los olvidados de los olvidados— la cuestión es si es posible la redención. De ahí, que aquellos cuya humanidad ha sido restituida por la obsesión de Grégoire, crean que el tema no es ser simplemente buena gente, sino anunciar que lo imposible ha tenido lugar. El cristianismo, obviamente, es algo más que una receta para la dicha.

(http://www.lavanguardia.com/lacontra/20111101/54236663910/primero-el-ser-humano-luego-el-dinero.html)

«Por error del anestesista, un niño se queda ciego, sordo, mudo, clavado a una silla de por vida. Al despertar espera que sus padres enciendan la luz. Pero sus padres no aparecen. La oscuridad sigue ahí, eterna, inmutable. El niño ni siquiera será capaz de escuchar sus propios lamentos. No hay salvación para ese niño.» Estas son, grosso modo, las palabras que el médico le dirige al cura de Calvary en uno de los grandes momentos de la película. Es obvio que esta es la cuestión: si hay salvación para los que sufren una desgracia sin paliativos. Y es igualmente obvio que la respuesta no puede ser que, en el fondo, se trata de ser buena gente.

¿Por qué Dios aún? Porque fuimos unos niños. Mejor dicho, porque las pretensiones de la infancia siguen estando ahí, aunque no podamos aceptarlas. 

Quizá uno nace para el espíritu donde siente que todo cuanto le rodea no es real. Que la partida se juega en otra parte.

La filosofía nace no solo del asombro, sino también como antídoto frente a las seducciones del lenguaje. Así, la ignorancia no consiste únicamente en creer que lo real coincide con lo que nos parece real, sino también, y quizá sobre todo, en permanecer preso de la retórica. Pues, el que sabe jugar con las palabras —sobre todo con las grandes palabras— fácilmente puede construir castillos en el aire, producir, como diríamos hoy en día, el efecto de una realidad virtual. «El amor es todo lo que es y, al mismo tiempo, nada de cuanto es». Por eso, el arma más poderosa frente al hechizo del sofista fue y sigue siendo la pregunta socrática: «¿de qué estamos hablando?» Tan solo hace falta plantearla para que el mago se quede, literalmente, sin palabras. Pues con respecto a las grandes palabras —con respecto a lo último— no salimos de nuestra perplejidad.

Si Dios es interrupción —que lo es—, entonces hay algo de incomensurable entre Dios y el hombre. Pues la interrupción de Dios es lo que en modo alguno puede anticipar el hombre. Ahora bien, por eso mismo, la fe bíblica se desmarca de aquellas creencias en donde lo divino solo exige un descubrimiento, una iluminación. Dios no se encuentra agazapado en las interioridades del alma, esperando la ascesis del hombre. De ahí que, si el hombre es capaz de Dios, no es porque en él habite la «chispa divina», sino porque, en lo más íntimo, el hombre es aquel que se encuentra expuesto a la ruptura de Dios.  

Dijo Barth: «sólo Dios habla de Dios». De ahí que el hombre, cuando habla de Dios, no hable de Dios.

Dice JA Estrada que el único modo de llegar a la divinidad de Dios es desde la humanidad de Jesús. Que a Dios, y menos hoy en día, no es posible abordarlo directamente. Dios es, de hecho, el problema. Ahora bien, precisamente, por esto —porque Dios ya no se da por descontado— la humanidad no puede ser un punto de partida, sino en cualquier caso de llegada. Si Dios es el problema —que lo es—, entonces quien parte de la humanidad, se queda con la humanidad. Es muy difícil, por no decir imposible, poder ver algo de Dios donde Dios ha dejado de ser nuestro mejor prejuicio.

Algunos dicen que, hoy en día, solo podríamos defender la existencia de Dios, si lográsemos verificarla, si hubiera algún hecho en relación con el cual pudiéramos comprobarla. Pues, en tanto que impregnados de mentalidad científica, solo existe aquello que admite una contrastación empírica. Ahora bien, uno puede sospechar que no se trata de eso. Cualquier intento por demostrar la existencia de Dios acaba necesariamente en saco roto. Y no porque la realidad de Dios no sea verificable, sino porque nuestra situación es la de aquellos que, aunque existiera, difícilmente podríamos admitir a Dios como Dios. Un Dios comprobable —un Dios verificable— sería una inteligencia superior o algo por estilo. Pero solo eso. Pues para admitir un Dios como tal, uno tiene que poder verlo como Dios. Y es que, una vez nos hemos hecho mayores —una vez el mundo se ha independizado de Dios—, papá ya no puede seguir siendo el papá de nuestra infancia, sino un hombre como los demás, al que le debemos la vida, sin duda, pero con sus debilidades, sus miserias. Un vez papá se hizo hombre ya no cabe volver atrás.

¿Libertad? Solo contra uno mismo.

Dios ha muerto, dijo Nietzsche y estaba en lo cierto. Lo que no dijo es que Dios murió por compasión hacia los hombres. 

Dios no es algo que se encuentre ahí a la espera del descubrimiento del hombre. Los teólogos suelen decir, con razón, que la realidad misma de Dios posee un carácter relacional. Ahora bien, no me parece que debamos entender este carácter como si se tratara de relacionarse con algo-ahí. No nos relacionamos con Dios como quien se relaciona, pongamos por caso, con su perro. La relación con Dios no se añade a la realidad de Dios, sino que de algún modo la constituye o, mejor dicho, la determina. En sí mismo, Dios no es nada. O, por decirlo en teológico, Dios es, en sí mismo, el misterio, la incógnita de Dios. Por eso, podemos atrevernos a decir que Dios no se hace presente —no se determina— sin la respuesta del hombre. Es la respuesta a la demanda infinita de Dios, aquella que nace del clamor de los sin Dios, la que realiza la posibilidad de Dios. De ahí que el cristianismo diga que Dios se revela, precisamente, en Jesús de Nazareth. Pues fue su fidelidad a la llamada de Dios —su obediencia, su fe— la que hizo posible a Dios, en definitiva, que Dios pudiera tener lugar entre los hombres. Y todo ello, precisamente, sin Dios mediante, esto es, bajo la ocultación, la desaparación de Dios.

El amor romántico —el encuentro de las almas— es un mito o, mejor dicho, una excepción. Los amantes siempre se encuentran fuera del mundo. De hecho, una relación —cualquier relación— acaba siendo con el tiempo una relación de dominio, a menos que se trate de una relación meramente contractual entre iguales. Pero una relación contractual no es, propiamente, un vínculo. Nadie ama a su cliente (o al menos no lo ama por ser su cliente). Así, uno es el fuerte y otro el débil; uno, el amo y otro, el esclavo; uno, el cautivador y otro, la víctima. De ahí que el destino del amor romántico —o quizá deberíamos decir el mejor destino— sea la separación, la emancipación de la víctima. Ahora bien, es ese destino —esa separación— la que hará posible, precisamente, el amor. Pues, es aquí que al amo se le abre la posibilidad de la redención. Y es que solo en el momento en que la parte débil se ha liberado de su influjo, el amo puede reconocer cuánto le debe a su víctima, a su sacrificio. Le debe de por vida su manutención. Probablemente el amo solo pueda reconciliarse con su víctima —amarla— poniéndose en sus manos. La separación es, por tanto, el precio que el amante tiene que pagar para poder realizar la promesa de los orígenes. La vida es, sencillamente, así.

De entrada una confesión: he disfrutado, y mucho, con la lectura de este libro. No se trata de un elogio gratuito. A los que llevamos unas cuantas lecturas sobre la espalda, no da mucha pereza ponernos a leer «novedades». Como si todo ya hubiera sido escrito. Sin embargo, el libro de Oriol tiene un innegable interés. Por el tema y por cómo esta contado. El tema interesa de por sí. Se trata del viejo tema acerca de cómo hemos de vivir, de encarar la vida que nos ha tocado en suerte. Y está contado —escrito— tal y como es Oriol: con un cierto desenfado. Y con unas buenas dosis de ironía también. Es, en definitiva, un libro inteligente.

El libro nace con voluntad polémica. El libro pretende ser, por tanto, provocador (y su carácter provocador ya está presente en el mismo título): filosofía para una vida peor. Se trata de un título desconcertante. ¿Acaso la filosofía no apunta al saber vivir y, por consiguiente, a la felicidad? ¿Acaso la filosofía no promete una vida mejor, más elevada? ¿No escribió Platón aquello de que una vida reflexionada posee más valor? En cualquier caso, su intención es claramente desmitificadora, tal y como tiene que ser conforme a la tradición del pensamiento occidental. Toda palabra significativa, de hecho, siempre se dirige contra alguien. Y ese alguien, en este caso, es el escritor de libros de autoayuda, aquel que tiene una solución, una receta al problema de la existencia. El presupuesto de quien escribe un libro de autoayuda es, como sabemos, el no hay límites. Pienso en el clásico libro de Josef Ajram… Un límite, para el hombre de éxito se encuentra ahí para ser superado. Pero lo cierto, y lo subrayo, es que límites, haberlos haylos. Y muchas veces se imponen con dolor, mucho dolor. Vivir sin aceptar que al final nos iremos con las manos vacías es, en definitiva, no vivir o, mejor dicho, vivir como un idiota (y un idiota, literalmente, significa ser incapaz de salir de uno mismo). El viaje que nos propone Oriol es una viaje hacia una mayor lucidez. Al menos no nos trata de idiotas, cosa que agradecemos.

A mí me parece que todo esto está en la línea de, por ejemplo, un Epicuro (aunque no tengo claro si Oriol estaría de acuerdo conmigo). ¿Qué decía Epicuro? Pues que los dioses no quieren saber nada de nosotros y que al final todo termina con la muerte. Se trata, en definitiva, de tomarse en serio la vida, de encara la vida sin ilusiones, en el doble sentido de la expresión (una ilusión es también un espejismo). ¿Y en qué consiste tomarse en serio la vida? Pues en encarar, por decirlo rápidamente, nuestra situación de animales inermes, indefensos, en definitiva, la muerte. De hecho, todos sabemos que nos vamos a morir. Pero vivimos como si fuéramos eternos. Hasta que el médico nos dice que nos quedan pocos meses de vida. Podríamos decir que es entonces que la vida comienza en verdad. Ahora bien, solo quien acepta que vivimos dentro de un plazo posee un sentido del presente. Para quien sabe que quizá mañana está muerto, un día más es un milagro. Carpe diem. Así pues, diría que el libro del Oriol no es tanto un alegato contra la superficialidad de la mentalidad happy —que también— como un alegato contra la vanidad de la mayoría de nuestras pretensiones. En este sentido se trata de un libro espiritual. Como el Eclesiastés, salvando las distancias.

En este sentido, podríamos decir que el recorrido que nos propone Oriol constituye una especie de fenomenología del espíritu, una travesía hacia una vida que es consciente de sus limitaciones y que, por eso mismo, sabe tomarse en serio. El saber vivir no consiste, por tanto, en suprimir las limitaciones de la existencia, en alcanzar algo así como las mieles de una vida prometeica, sino en aceptar no solo las rugosidades de la cotidianidad, sino también su dureza. En encararlas con valor. Está en juego no solo nuestra madurez, sino también la posibilidad de una cierta dicha. Solo por estímulo que supone su lectura —el estímulo que nos incita a leer los autores que comenta—, el libro ya vale la pena.

Con todo, me atrevería a añadir una nota al pie. Y es que tomarse en serio la vida no pasa solo por encarar la muerte, la limitación, nuestro carácter inerme, sino también, y cristianamente quizá deberíamos decir sobre todo, la muerte injusta de tantos hombres y mujeres, el sacrificio de las víctimas de la Historia. No responder a su clamor es morir en el interior de nuestra posición de confort, como suele decirse ahora. Nadie dijo que la felicidad del hombre satisfecho fuera el último horizonte de la existencia. Pero un libro, ni siquiera un buen libro como el que comentamos, no puede tocar todos los palos. Valgan estas pocas palabras como introducción. Mejor dicho, como una introducción entusiasta, si es que Oriol me permite un cierto entusiasmo.

Las formas lo son todo —o casi todo. En concreto, las formas de la amabilidad. Pues la amabilidad nos hace dignos de ser amados (esto es, literalmente, lo que significa la palabra «amable»). Aunque uno podría decir, sin miedo a equivocarse que, de hecho, no es que seamos muy dignos. Pues cualquiera, al fin y al cabo, termina durmiendo con la boca abierta. Aquí, el limpio de corazón, podría decirnos que, en el fondo, somos dignos de ser amados, por aquello de que, en definitiva, no dejamos de ser unos niños. Pero, aparentemente, pesa más lo desgradable que hay en nosotros, la torpeza, el mal aliento, la falsedad. De ahí, lo dicho: las formas lo son todo —o casi. Pues, si el limpio de corazón está en lo cierto, solo las formas nos permiten linkar a lo intacto que hay en nosotros.

Dios ha muerto. De acuerdo. La cuestión es qué tenemos en su lugar. Y, en principio, solo caben dos posibilidades, ambas igualmente espectrales: o bien tenemos el espíritu (de Dios), o bien una ilusión, un espejismo, una imagen de Dios.

La sensibilidad religiosa, hoy en día, o al menos la más progre, cree sin ningún rubor que es posible sustituir a Dios por algo más allá. Y, ciertamente, es posible que la cosa no termine con la muerte: que existan, en definitiva, otras dimensiones, otros niveles de conciencia que ni siquiera podemos atisbar. Ahora bien, eso ya no sería religión, sino en cualquier caso conocimiento, esto es, ciencia. Pues, quien se encuentra cabe Dios, no puede afirmar que Dios exista. Y es que, parafraseando a Bonhoeffer, un Dios que existe, no existe. Un creyente, de hecho, no se sitúa ante un dato, por muy espectral que sea, sino ante una ausencia fundamental, eterna.

La negación del infierno es, por sí sola, un síntoma de la situación en la que se encuentra el cristianismo. Negar el infierno es negar que haya una condena eterna. Es así que quienes niegan que haya infierno, niegan que haya juicio o, mejor dicho, un Juicio final. Todo el mundo es, por tanto, bueno. Hitler y Romero comiendo en la misma mesa celestial. Ciertamente, Dios quiere que todos se salven, por decirlo a la manera de Pablo. Pero no parece que los hombres estemos por la labor. Es verdad que nos cuesta imaginarnos un mundo en llamas perpetuas. Pero que no podamos tomarnos en serio la imagen, esto es, que solo podamos ver una imagen y no aquello a lo que apunta, es un síntoma, como decíamos, del hecho de que ya no nos hallamos sujetos a la realidad de Dios. Ahora bien, si nada nos juzga —si la interrupción del pobre con el que Dios se identifica ya no nos pone en la situación de quien le debe una respuesta—, entonces difícilmente podremos evitar la deriva hacia el nihilismo. Pues nihilismo significa que, en definitiva, da lo mismo un Hitler que un Romero. Por eso el cristianismo del buen rollo está más cerca del nihilista que de aquel que dijo que, en los días finales, separará a los unos de los otros, como el pastor separa las ovejas de los cabritos.

Si el creyente es aquel que cree que su vida depende por entero de Dios, entonces la relación del creyente con Dios podría comprenderse en los términos de un síndrome de Estocolmo, según el cual, la víctima acaba amando a su secuestrador. Por eso, que Dios pueda amar al hombre es algo que cualquiera que tenga una mínima idea de lo que significa originariamente la palabra «Dios» no puede dar por descontado. De ahí que Dios tenga que sacrificarse para demostrar el amor que siente hacia su criatura. Un Dios que permanezca en las alturas —un Dios que no haya caÍdo en picado sobre una cruz— sigue siendo, en cierto modo, un Dios culpable, un Dios cautivador.