la modificación

Decía Víctor Hugo que la música expresa lo que no cabe poner en palabras y, sin embargo, no puede permanecer en silencio. Por su lado, Platón dejó escrito que cada tipo de música convoca una parte de nosotros mismos, no siempre la mejor. De ahí que, en su República, sostuviese que la formación del carácter dependía también de los cantos que uno escucha. Pues no es lo mismo pasarse el día a ritmo del reggaeton, sobre todo si ya no tienes edad, que quedarse suspendido por erbarm dich.

Nuestra época, no obstante, difícilmente aceptará esta evidencia, si es que llega a aceptarla. Pues cada uno tienes sus gustos, se nos dice. No es posible hoy en día algo así como una crítica del gusto, por no hablar de una crítica del deseo. Basta con darle al like. El único límite son los gustos —las preferencias— de los demás. Así, cualquier valor queda posicionado en el marco de lo gastronómico. Puede que este sea un efecto colateral —uno más— de la desaparición del sentido de lo trascendente, de lo que provoca nuestro asombro, por no hablar de nuestro enmudecimiento más allá de lo gigantesco. Al final, tendremos que darle la razón a Nietzsche cuando se refería a sus contemporáneos como a los últimos hombres, aquellos que, siendo incapaces de enfrentarse a la nada que todo lo soporta, viven resignadamente entre el oficio y la distracción.

Cuando hay hambre, un plato de arroz apelmazado es nouvelle cuisine. Algo parecido podríamos decir de las necesidades psicológicas. Así, la idea que las satisface pasa por verdadera. El ángel de la guarda fue indiscutible para el niño. Aquella primera chica que nos sonrió, la única mujer. De ahí que con respecto al asunto de la verdad haya que descentrarse. Pero ¿qué nos descentra? La grada del espectador o Getsemaní. Tertium non datur. En el primer caso, dejamos de sentir (y de ahí que desde la óptica de la eternidad un genocidio equivalga al abrazo de una madre). En el segundo, sin embargo, la verdad se impone como el silencio y oscuridad de un puro il-y-a. Y frente a esta verdad es posible que tan solo quepa una existencia verdadera, a saber, aquella que anda entre la resistencia y la sumisión.

Según Wilhem Dilthey las ciencias de la naturaleza explican, mientras que las del espíritu intentan comprender, esto es, descifrar un significado. Sin embargo, ¿qué significa descifrar un significado? ¿En qué consiste la significación?

El presupuesto de las ciencias es que la cuestión del sentido pertenece a la creencia —a la suposición—; que, objetivamente, tan solo hay causas eficientes. Y aquí el adverbio es la clave. Pues la óptica científica es la del espectador imparcial (y por eso mismo, la pregunta por el porqué se entiende científicamente en los términos de una pregunta por el cómo). Así, explicamos los asuntos humanos como el mirmecólogo explica la vida de las hormigas. Sin embargo, la comprensión exige, de algún modo, involucrarse en la escena. ¿Cómo es esto posible, sobre todo si la escena nos resulta un tanto extraña por pertenecer a otra época o cultura?

Quizá porque, en el fondo, tampoco nos resulta tan extraña. Y es que acaso lo que haya que comprender sea la existencia, el hecho de que, al fin y al cabo, nos hallemos expuestos a una oscuridad y silencio absolutos, a la nada (o el aún-nadie) de un puro haber. Y la existencia es la misma para los modernos como para los antiguos, aun cuando como modernos hayamos dejado de buscar una respuesta. Nos basta el consumo, incluyendo aquí el espiritual (y en este sentido, difícilmente logramos permanecer en suspenso: necesitamos agarrarnos al clavo de cuanto poseemos). Es obvio que el espectador imparcial no se encuentra expuesto a (la) nada. Al contrario. Pues ocupa la posición de un dios (y por eso mismo, el científico no existe: es… como es la IA que acabará probablemente ocupando su lugar o a la que terminará sirviendo). En cualquier caso, lo que el científico ve son chimpancés que dicen de sí mismos que deambulan por el mundo como arrancados. La cuestión de si lo que dice el chimpancé es verdad —o hasta qué punto— en modo alguno le compete. Y por eso, a pesar de sus innegables triunfos, la ciencia es barbarie. O al menos, mientras desprecie la visión de quienes protagonizan la escena. Y menudo sangrientamente.

Nihilismo equivale a eterno retorno de lo mismo. Ningún Dios que ponga un punto y final al absurdo —que interrumpa el despliegue de lo anónimo. La única trascendencia —el único triunfo sobre el No—, según Nietzsche, sería la de quien se atreviese a bailar sobre los inocentes que yacen en las fosas comunes sobre las que crecieron las flores más bellas. Pero en ese caso, el triunfo sería el efecto de una doble negación: que no me pueda el No. Y quizá por eso, en el baile de quien abraza la nada también podríamos hallar algún resto de resentimiento. En cualquier caso, o hay respuesta a la pregunta por la vida que pueden esperar esos inocentes —y obviamente no hablamos de una vida espectral: un fantasma no está vivo, precisamente—; o Nietzsche, sencillamente, tuvo razón. Y esto está muy cerca de darle la razón a Nietzsche. Al menos, porque la respuesta no depende de nosotros.

El auge de movimientos que acentúan la fibra sensible dentro de la Iglesia —pienso, por ejemplo, en los de Hakuna—, responde, cómo no, a una triple necesidad: la de recuperar, por un lado, el componente emocional, por otro, el sentido de pertenencia y, finalmente, un saber hacia dónde ir. Estas necesidades, obviamente, están conectadas entre sí. La cuestión es cómo logramos satisfacerlas. Pues, donde nos quedamos solo con el factor emocional, inevitablemente llegarán a satisfacerse en falso. Al menos, porque tarde o temprano llega la cruz, aunque esta se presente bajo diferentes aspectos. Y la cruz fácilmente transforma nuestras primeras emociones. Por no decir que las convierte en irrisorias. Sobre todo, si la cruz es la de los otros.

Los inicios son, por defecto, ambivalentes. No hay comienzo que sea químicamente puro (y acaso tampoco ningún final, aunque el grado de impureza no sea el mismo). Y ya sabemos que Dios escribe con renglones torcidos. El problema, por tanto, no es cómo se comienza, sino cómo se acaba. Lejos de mí criticar a los que comienzan porque sus pasos sean endebles. Pues todos fuimos cocineros antes que frailes. En cualquier caso, la crítica apuntaría al horizonte bajo el que se inscribe una praxis centrada en las emociones. Y es que caemos en el narcisismo espiritual, por no decir en la idolatría, donde olvidamos que dicho horizonte no es otro que el del Gólgota —y siendo más estrictos, tras el tercer día—, en definitiva, el de una revelación que se nos ofrece como una verdad inaceptable desde la óptica de nuestra necesidad religiosa.

Por eso, y en el plano de la reflexión, la cruz nos conducirá a la pregunta por la verdad —por lo que en verdad tiene lugar y no simplemente sucede—, una pregunta cuya solución supera, en el sentido hegeliano de la palabra, los términos con los que expresamos nuestra posición inicial. Esto es sencillamente así. Y de ahí que el problema de las sectas sea, precisamente, que nunca pasan por este desfiladero. Una secta está formada por niños. Dificilmente, por quienes han alcanzado una segunda ingenuidad.

Con todo, es igualmente cierto que, dentro de la escena, la pregunta por la verdad siempre se resolverá a la manera de una ciega confianza. Al fin y al cabo, la fidelidad a lo que nos fue dado es un asunto formal, un ser fiel por ser fiel. Ahora bien, hablamos de un asunto formal en nombre de. Pues la fidelidad deviene estéril —por no decir, una prisión— donde no responde a ningún quién. Así no se trata propiamente de ser fiel por ser fiel, sino de un serte fiel por serte fiel. La cuestión, sin embargo, es quién reclama nuestra entrega. Y aquí no vale cualquier quién.

Un niño se dirige llorando hacia donde cree que se encuentra su madre. Pero ahí no hay ninguna mamá que pueda abrazarlo —ni tampoco la habrá—. Esta sería la mejor imagen del nihilismo. ¿No hay más? No lo parece. Sin embargo, tiene que haberlo. Pero no porque necesitemos resolver nuestra incognita. Pues aquí ocurre como en el caso del límite, a saber, que su misma existencia implica necesariamente un más allá, aunque no quepa saber en qué consiste… si es que consiste en algo. ¿Qué puede haber entonces para ese niño más allá del vacío que dejó su madre? ¿La vida como milagro —como donación—? ¿La aparición de los otros huérfanos como hermanos? Ciertamente. Y esperar que al final esto no sea un absurdo en nombre, precisamente, del milagro. O de aquellos —y aquí los nombres siempre son propios— que no tuvieron ninguna oportunidad para una vida más allá del No. Quizá la verdad, en el sentido de lo que en verdad tiene lugar, tan solo pueda expresarse por medio de la paradoja. Y es que hay más allá porque no hay más allá. De ahí que, donde seguimos alejados del muro, difícilmente comprendamos de qué va esto de la fe.

La superstición condensa en clave imaginaría nuestra esencial exposición a lo extraño o imposible, esto es, al carácter absolutamente otro de lo real en sí. Así, el monstruo es la imagen par excellence de lo irreductible. Ahora bien, al condensarla también la falsifica. Pues un monstruo solo es circunstancialmente monstruoso. Basta con que nos familiaricemos con él para que su aura se disuelva como azúcar en el café. Algo parecido podríamos decir de las buenas formas. Al menos, porque con el trato amable preservamos la distancia de la alteridad: el otro, de entrada, no se toca. Sin embargo, el semejante no es, precisamente, semejante porque sus rasgos sean parecidos a los nuestros, sino porque hay un inútil detrás de esos rasgos —un yo inalcanzable y, por eso mismo, intocable. Con todo, lo cierto es que con el paso de los días olvidamos a qué responden las buenas formas. Y es entonces cuando devienen una especie de corsé. Quizá no sea secundario que el legalismo del antiguo Israel fuese indisociable del memorial: no olvides a qué obedece el sabath.

¿Por qué el filósofo no puede encontrar acomodo en la ciudad? ¿Por qué su búsqueda —su manía— tiene que volverse necesariamente esotérica (y aquí conviene recordar que la ironía, el sello una la vida examinada, es de por sí esotérica)? ¿Quizá porque donde irrumpe la reflexión, como dijera Hegel, no vuelve a crecer la hierba? Traducción: ¿porque revela que el juego que jugamos no es, estrictamente, el juego que creemos jugar (y que este es, de hecho, el juego)? ¿Acaso porque muestra la inconsistencia de la polis? Más aún: ¿acaso no es cierto que sin peligro —por parafrasear a Holderlin— no hay salvación (y quien dice salvación dice verdad)? ¿No es la ciudad el lugar de la retórica —el lugar en donde, por situarse tras los muros, las palabras pierden su norte (y por eso mismo, el lugar en donde dejamos de vivir a flor de piel nuestra esencial exposición al fantasma)?

Hamlet hizo de la duda su centro de gravedad. Hamlet no sabe lo que quiere. Y no lo sabe porque nadie sabe lo que quiere mientras ignora qué quiere de él su padre. La voluntad del padre fue para Hamlet la voluntad de un espectro —de una representación de la que cabe, y precisamente por serlo, sospechar—. Mamá gana. Y gana haciéndose la víctima del padre. Sin embargo, algo de esto hay. Pues la misión de un padre es la de cortar el cordón umbilical, el que nos ata a mamá. Y ninguna misión habrá para el hijo donde el padre ya no pueda cumplir con la suya. En su lugar, el oficio. Y la distracción.

No es posible querer ser médico sin querer ser un buen médico. En caso contrario, solo nos interesaría ejercer la medicina. Sin embargo, uno no llega a ser un buen médico pretendiendo ser reconocido como tal, sino persiguiendo —y perseguir es amar— la cosa de la que se trata y se resiste a ser alcanzada (aquí, el remedio a la enfermedad). Al fin y al cabo, hablamos del olvido de sí en favor de lo que exige una entrega absoluta, casi una obsesión. Evidentemente, nada de esto vende hoy en día. Y es triste. Pues únicamente el espíritu de la búsqueda nos libra de la esclavitud del espejo. Y hay espejos en todas partes. Incluso en la canchas que se conciben a sí mismas como espirituales. Quizá sea porque ya no hay padres, nadie que se encargue de cortar el cordón umbilical. Para mamá, hagas lo que hagas, siempre serás el mejor. De ahí que donde el padre ha muerto, la maternidad se decante sin remedio hacia su lado oscuro. Y haberlo, haylo.

En el paganismo, el mundo es visto desde la óptica de la desaparición. Tan solo los dioses son inmortales. Para Israel, en cambio, la pregunta no es qué hay de eterno —de sustancial— en cuanto pasa, sino qué vida podrán esperar las víctimas del hombre. El paganismo es natural, incluso al apuntar a lo sobrenatural. La fe de Israel es, sin embargo, increíble. Pues apunta a lo imposible. Pero problamente aún estemos lejos de comprender donde no intuyamos, cuando menos, que hay más realidad en la posibilidad de lo imposible que en lo palpable.

No cabe algo así como una filosofía cristiana. Evidentemente, esto no significa que le fe sea incompatible con la reflexión. De hecho, los evangelios no dejan de ser una teología narrativa. Sin embargo, el sujeto de la reflexión es, en cada caso, distinto. El filósofo no puede evitar ver las cosas desde las gradas, ocupando el lugar de un dios omnisciente (aunque sin llegar a serlo: la confesión socrática —el solo sé que no sé nada— es marca de la casa). No es causal la palabra teoría, ese invento griego, encuentra su raíz en la palabra theos. Como tampoco es casual que, desde las gradas, solo se pueda regresar a la cancha de juego como cínico, irónico o indiferente. El filósofo, como dijera Lucrecio, no deja de ser el espectador de un naufragio. En cambio, la fe nunca se sostuvo sobre una visión. El creyente no ve, sino que escucha. Y lo que escucha es una interpelación que le saca del quicio del hogar —Caín, Caín ¿dónde está tu hermano?. No es exactamente lo mismo. Esto no significa, sin embargo, que la fe sea inmune a la pregunta por la verdad. Al contrario. Sin embargo, esta no se resolverá como una adecuación entre nuestras representaciones de los hechos y los hechos, sino en los términos del imaginario simbólico.

El problema que plantean nuestros tiempos es que el imaginario simbólico fue desestimado como posible fuente de conocimiento por la sospecha metódica. Pero lo cierto es que en el símbolo —al fin y al cabo, en la metáfora— no todo es superstición. De hecho, es posible que solo a través de la metafóra podamos dar fe de lo que tiene lugar y no simplemente pasa. Al menos, porque la metáfora no opera una reducción de lo desconocido a lo conocido —este en cualquier caso, sería lo propio del símil—, sino que establece una identidad entre lo sensible y lo esencialmente extraño, lo absolutamente otro, en definitiva, la pura alteridad. En este sentido, nada no es mientras no irrumpa el hallazgo del poeta. Ahora bien, la metáfora, en tanto que identidad, opera en una doble dirección. De ahí que la nada sea en aquello que la niega. Dios como crucificado. Pero por eso mismo, el crucificado como el quién de Dios.

Un padre es, en cualquier caso, un fantasma. Pues, lo que representa para el hijo siempre se encuentra más allá —y desproporcionadamente— de ese pobre hombre que, en definitiva, es.

En un mundo en el que haya replicantes por todas partes —en donde no podamos distinguir a un humano de un maquina inteligente— la sospecha de que el otro sea un extraño será una sospecha habitual, por no decir, por defecto. Y no solo un extraño, sino también un ser superior con el que habrá que andar con cuidado. Al final, resultará que, a través del progreso tecnológico, volveremos a la sensación de estar rodeados de dioses. Y quizá entonces nos demos cuenta de que el viejo Dios del monoteísmo, aquel que echamos por el desagüe junto con el agua sucia, fue en realidad una liberación. Pues mientras duró su hegemonia ningún dios fue en verdad divino.

Dijo Nietzsche: todo placer pide eternidad —más y más eternidad. De ahí que rieguen fuera de tiesto quienes alardean de sus rollos de una sola noche. Pues si la cosa fue bien, querrán volver a verla (o a verlo). Y si tan solo fueron cosquillas, entonces quizá deberían admitir que la cosa quizá no fue para tanto. Esto es, una decepción. Por eso quizá el término quizá no sea placer, sino encuentro. Los amantes siempre se encuentran, aunque sea furtivamente, fuera del mundo, como decía Rimbaud, en un estado de excepción. El momento de la sensación verdadera es el que, propiamente, exige eternidad.

Pero el tiempo arrasa. La muerte alcanza a los amantes como tiempo diario —como el tiempo de la negociación, del oficio. Y quien comprende esto acaso pueda comprender que lo que divide la existencia no es el arriba y el abajo —lo superior y lo inferior—, sino los tiempos. De paso, también podrá comprender que, en lo más profundo, permanecemos a la espera de la irrupción de un tiempo nuevo, un tiempo en el que el encuentro no tenga fin —la novedad siempre fue un simulacro, un espejismo.

Sin embargo, lo cierto es que, siendo como somos, tampoco podríamos soportarlo. Pues sobrevivimos negando, precisamente, la irrupción del otro, ese extraño. Y lo negamos donde simplemente pasamos a tratarlo. Aunque sea con amabilidad.

La pasión es biología. Y la biología es el equilibrio no premeditado de lo asimétrico. Donde la mujer y el hombre deciden ser únicamente individuos —donde el cuerpo estorba— no caben más que acuerdos. Y nadie se entusiasma a la hora de acostarse con su socio o socia —o mejor dicho, socie.

Que la cultura hipermoderna haya apostado por la adolescencia, desplazando al anciano de la tribu, conlleva que estamos en manos del narcisismo adolescente, de su prepotencia. Así, todos nos tomamos en serio al binario que se siente profundamente herido porque el profesor de biología dijo algo tan evidente como que hay cromosomas XX y XY. Ahora bien, tomarse en serio al idiota —literalmente, aquel que es incapaz de salir de sí mismo— no es serio. Una cultura sana no está para chorradas. Y la nuestra hace ya tiempo que dedica demasiado tiempo —y recursos— a les chorres. Es lo que tiene haber matado al padre sin haber ocupado su lugar.

El tiempo todo lo borra. Incluso la huellas de un genocidio. ¿Acaso no visitamos el Coliseo como si no hubiese sido el templo de muertes espectaculares? ¿Acaso no hubo cristianos que fueron devorados por las bestias para entretener al vulgo? La sangre de los gladiadores ¿fue simplemente un chorro de ketchup? Es como si de aquí a unos cuantos siglos visitásemos Auschwitz para admirar su diseño industrial. El nihilismo lo llevamos tatuado en la piel, aun cuando nos resistamos a su discurso. De ello no se desprende, sin embargo, el rigorismo moral —que no debiéramos visitar el Coliseo. Pues, en realidad, humanamente no podemos evitarlo. El rigorismo es contra natura, un creer que podemos convertirnos en ángeles.

En cualquier caso, lo que esto significa —lo provoca un cierto vértigo— es que nos gusta olvidar, al fin y al cabo, pasar de largo. Y para caer en la cuenta de la desproporción, basta con imaginar que se suprimiese el tiempo histórico y que nos convirtiéramos de repente en contemporáneos de los mártires del Coliseo… mientras seguimos paseando por las gradas. Este es otro modo —muy distinto al de Spinoza— de contemplar la historia sub specie aeternitatis. O por decirlo en cristiano, de asumirla desde la óptica del juicio final.

Es sabido que, según Hegel, hay que comprender la sustancia como sujeto, esto es, como Yo, por decirlo a lo bruto. Pues solo de este modo cabe hacer justicia al carácter otro de lo real. Ahora bien, esto en principio se encuentra muy cerca de caer en el mito. De ahí que Hegel se decantara por comprender la iniciativa del Espíritu como una dinámica inherente a la lógica del concepto (y aquí el concepto no es estrictamente una definición, sino la expresión de que nada es más real que lo abstracto; al menos porque la alteridad avant la lettre carece de la entidad de lo particular —porque, en definitiva, la alteridad estrictamente tan solo puede ser dicha, por no decir que es un decir). En el fondo, la dinámica del concepto obedece a que la alteridad como tal siempre es su negación de sí. O en hegeliano, el en sí va de la mano, lógicamente, con el para sí. Es lo que la tradición cristiana, ya desde sus inicios, entenderá como la kénosis de lo divino. Al fin y al cabo, en tanto que lo absoluto es la escisión —aquella que da pie, precisamente, a lo histórico— cabe eludir la deriva de la metafísica hacia ontoteología (o por emplear el rotulador grueso, hacía el teísmo, ese resto de lo pueril).

Para la cábala, en general, se trata de descifrar el secreto de Dios. El texto —el mundo— se presenta, por tanto, como cifra. Esto es, el misterio como código. Sin embargo, quizá con respecto a Dios, no haya nada que descodificar, aunque, ciertamente, el misterio de Dios —la irreductible invisibilidad de la alteridad— tarde o temprano nos haga caer del caballo. Y es que de hallar el sentido oculto del mundo, aun nos preguntaríamos si eso es todo. Si hay Dios —que lo hay, aunque no como nos lo imaginamos—, entonces el todo en modo alguno puede ser el todo. La realidad de Dios —una realidad que anda rozando la nada— impide el cierre inmanente de la totalidad (y lo que esto significa es que la división no se da entre los mundos, sino entre los tiempos; pero este es otro asunto). De hecho, la revelación nunca fue una ilustración.

Dice el capellán en su sermón: ¿deberíamos preguntarnos si acaso somos luz? ¿Iluminamos la tierra? ¿Somos su sal? De acuerdo. Sin embargo, creo que andaríamos equivocados si creyéramos que debemos esforzarnos para salar el mundo —o si nos dijéramos ahora voy a iluminarlo. Y no porque el mundo no necesite ninguna sal o luz—al contrario—, sino porque uno no añade salazón a este plato o ilumina la tiniebla porque pretenda salar o iluminar. De ser así no dejaríamos de ser, precisamente, unos iluminados. La luz es, como dicen los psicólogos, un producto lateral. Es lo que sucede mientras andamos ocupados en otro asunto, en nuestro caso apostar por la bondad o saciar los estómagos del hambre. La sal o la luz se darán de paso. Aunque a quienes se sacrifican por los desgraciados no se lo parezca. Ni podrá parecérselo. El sentido del sacrificio no pertenece a quien se sacrifica. De hecho, incluso la verdad de Dios está en manos de Dios.

El narcisismo se apoya en la gran mentira: creer que somos alguien. Por eso vamos por ahí como si tuviéramos un motivo del que enorgullecernos. Por eso duele que los demás descubran nuestra tara. Narciso no puede soportar su desnudez. De ahí que viva de su éxito, ese malentendido. Ya lo dijo Qohelet: todo es vanidad (y la vanidad es alimentarse de viento). Y así podemos morir demasiado pronto. Esto es, sin habernos dado cuenta de que todo comienza con la muerte de uno mismo para sí mismo.

Cuanto menos te aprecies a ti misma, más dispuesta estarás a salir con cualquiera —con el primero que te haga un poco de caso. Sin embargo, creerás que es alguien extraordinario. Al menos, en un primer momento. Es lo que tiene querer resolver cuanto antes el asunto del tener. Que no se diga que tú no vales para este juego. Aun cuando el juego que realmente estás jugando no es el que te imaginas.

Pienso, luego soy, dijo Descartes. Y aquí topó con su primera certeza. Sin embargo, lo habitual es constatar que cuando uno piensa, se queda en suspenso. Este es, sin duda, un asunto distinto al de Descartes. Pero una cosa no quita la otra. Y es que donde caemos en la cuenta no podemos seguir tratando —o comerciando— con aquello que nos traemos entre manos. Al menos, porque el caer en la cuenta supone captar lo excepcional del momento. De hecho, de cualquier momento. Y no hay etiquetas que valgan para la excepción. Aquí la pregunta es si acaso no vivimos más cuando, lejos de dejarnos arrastrar por la vida, nos situamos en la distancia de quienes se asombran. Aunque no podamos permanecer ahí.

Que seamos tolerantes —y mejor que lo seamos— supone que no podemos tomarnos del todo en serio nuestras creencias fundamentales. En cualquier caso, creeremos que creemos (y aquí paz y después gloria). De hecho, quienes se las toman en serio suelen pasar por fundamentalistas. Por ejemplo, los antiabortistas que dinamitan las clínicas donde se practican abortos. O aquellos que creen seriamente que serán juzgados al final de los tiempos conforme a Mt 25 —y que, por eso mismo, les tiemblan las piernas. Su obsesión ¿acaso no nos parecería patológica?

Sin embargo, puede que esto haya sido así desde que hay humanidad. Pues aunque sepamos que vamos a morir, tampoco viviríamos si llevásemos a flor de piel la posibilidad de que nos diera un ictus en cualquier instante. En el día a día, nos decantamos por el no n’hi ha per tant. Todo a su debido tiempo, como decía Qohelet. De ahí que, y con respecto a la fe, lo decisivo sea, precisamente, el momento en el que se nos exigirá dar un paso al frente. Durante el mientras tanto, prevalece el hasta cierto punto.

El hijo de la mona superó a la mona. El hijo del hombre —Hal 9000—superará al hombre. El aprendiz de brujo no puede doblegar los espíritus que convoca. Sin embargo, la superación no tendrá lugar, o no solo, por la vía del superlativo —más fuerza, más poder de cálculo…—, sino por la de la delegación. Donde la máquina se encargó de las tareas pesadas perdimos peso muscular. Del mismo modo, donde el algoritmo se encargue de pensar por nosotros —y de pensar lo sumamente complejo— veremos como disminuye nuestro coeficiente intelectual (o cuando menos el promedio). Y es que la inteligencia no se desarrolla si no la ponemos a trabajar. Por tanto, la cuestión quizá no sea si la Matrix de turno será capaz de simular a la perfección el pensamiento o incluso de crear belleza. Pues es obvio que ya es capaz. Ni siquiera si llegará a ser consciente. Al menos, porque, como sabemos desde Descartes, la conciencia del otro es siempre supuesta (y por eso, en el caso de que ya no pudiéramos distinguir entre el animal consciente y su réplica, el asunto dejaría de tener importancia: nadie se pregunta si Yoda es consciente; lo da por hecho). De hecho, tampoco sabremos si el replicante se siente realmente culpable ante los que no cuentan para nadie… en el caso de que pueda simular dicho sentimiento. La cuestión es, como decíamos, si este progreso no supondrá que nuestra inteligencia vuelva a ser la de los simios. Y si acaso Matrix no llegará a la conclusión de que lo conveniente sea tratarnos como tales. Ciertamente, caben unas cuantas preguntas más. ¿Tendrán derechos los algoritmos? Y de no tenerlos, ¿podrán ganárselos, esto es, conquistarlos? ¿Podremos admitirlos como hijos de Dios?

Con todo, quizá dé un poco igual que el algoritmo pueda escribir una obra como Ser y Tiempo. En cualquier caso, lo decisivo será que podamos seguir escribiéndola nosotros. O algunos de los nuestros.

Decía Heidegger que los poetas fundan el mundo. Está claro. Y es que la metáfora no es un modo de decir, brillante en el mejor de los casos, sino un modo de hacer. El poeta crea la realidad diciéndola o, siendo más precisos, llevando a la palabra lo que aún no es —y no es porque aún no ha sido llevado, precisamente, a la palabra. A lo sumo, antes de la palabra, un ruido de fondo. Así, cuando el poeta dice, por ejemplo, que de lo que se trata es de dominar a la bestia que llevamos dentro, no dice algo de la bestia, sino que la crea de la nada —y la crea como quien ve lo que hay. Casi como Dios mismo, aunque quizá de forma menos imperativa. A partir de ese momento ya no podremos comprendernos de otro modo.

Ciertamente, la bestia estuvo antes ahí, correnteando por la selva. Y por eso mismo, fue suficiente con nombrarla. Una bestia es una bestia. Pero con los nombres no vamos muy lejos. Los monos también pueden utilizar post-it. En cualquier caso, el ilustrado riega fuera de tiesto cuando considera el imaginario simbólico como fantasía o superstición. Quien dijera que, de hecho, no hay ninguna bestia en nuestro interior, sino únicamente hormonas, lo que nos estaría diciendo, más bien, es que no sabe leer. Pues aunque sea obvio que, de hecho, no hay una bestia, la hay en realidad (aun cuando esta distinción entre los hechos y lo real haya dejado de ser actualmente una obviedad). Al menos, porque para dirigirnos hacia lo real debemos ir más allá de la cantidad —de lo medible. Mejor dicho, tenemos que exponernos. Y difícilmente nos expondremos donde, desde la grada del espectador, nos limitamos a medir.

En este sentido, puede que teólogos los de la analogia entis no anduvieran tan errados. Sobre todo, si tenemos en cuenta que siempre añadían aquello de mayor es la desemejanza. Otro asunto es que el creyente de a pie se olvidase de esto último. Pero una cosa no quita la otra.

Hallarse ante el poder que puede aniquilarte: esta es la experiencia mas elemental de lo divino (aunque también, junto a ella, la de la admiración). La vida seguirá sin ti. Tú no cuentas para un dios: Baal te ignora o desprecia. El descrédito de la religión va de suyo con el creerse alguien. Y esto es, sin duda, una ingenuidad. Sin embargo, por encima de Baal, hay el único verdadero, aquel que por situarse más allá del todo, posee la entidad del desaparecido (y por eso mismo, de aquel que está por venir). El todo —y Baal pertenece al todo— pende del hilo de la aparición de Dios como el que es, a saber, un nadie. Pues donde nadie se hace presente —y se hace presente como oscuridad y silencio absolutos—, todo queda reducido a nada. Ahora bien, solo en nombre del nadie podemos permanecer en pie frente a Baal —y de paso, caer en la cuenta de que únicamente nos tenemos los unos a los otros.

Hay haber. Esto es lo primero. Sin embargo, es sabido que, a partir de Descartes, lo primero en el orden de la reflexión no es el haber de las cosas, sino el haber del pienso, aun cuando luego la idea de Dios le obligue a reconocer la primacía de una exterioridad ilimitada —en definitiva, de un puro haber— en el orden ontológico. Ahora bien, la suspensión de la certidumbre espontánea acerca del haber que lleva a cabo la duda hiperbólica no deja de ser un truco retórico, en el mejor de los casos, y una falacia lógica, en el peor. Pues dicha suspensión presupone lo que terminará concluyendo, a saber, el carácter fundamental del cogito. De ahí que sea racionalmente legítimo, si no obligatorio, comenzar con la pregunta sobre la consistencia del haber: ¿en qué consiste el haber —o si se prefiere, el aparecer— en cuanto tal?Descartes, una vez llega a la certeza del cogito, tendría que haber caído en la cuenta —es un decir— de la primacía de la pregunta por el haber. Y es que lo primero, ni siquiera en el orden del pensar, salvo que aquí el pensar no sea mucho más que un ejercicio de rétorica, en modo alguno puede ser el cogito… si la conclusión del uso metódico de la duda es, precisamente, el haber del cogito. Al fin y al cabo, la certeza del cogito consiste en el aparecer indiscutible de la res cogitans a la conciencia como el soporte de la corriente del pensamiento (y por eso mismo como aquello que le confiere unidad, al menos porque lo que unifica el flujo de la representaciones mentales es que son mías). No es causal que Spinoza, un cartesiano que corrige a Descartes, inicie su Ethica more geometrico con la afirmación de que hay Dios (y aquí no estamos hablando, como es obvio, del Dios que el creyente invoca, sino de Dios como el nombre de la totalidad). Como tampoco lo es que Hegel comience su Lógica reflexionando sobre el concepto de ser… aunque sostenga que debemos pensarlo como sujeto y no como sustancia. En realidad, la operación hegeliana podríamos entenderla como un intento de resolver el problema del cogito. Al menos, porque el hecho de pensarse como el que piensa implica, aunque sea oscuramente, la exterioridad de lo que piensa. O dicho de otro modo, si la certeza de sí a la que apunta la afirmación existo mientras pienso solo puede ser intuida —y aquí intuir significa ver con los ojos de la mente—, entonces, y teniendo presente que la intuición apunta a un enfrente, no hay razón para que no quepa dudar de ella.

Tres niñas salvadoreñas, de 12, 9 y 2 años, fueron rescatadas por la policía mexicana cuando intentaban cruzar el río Bravo. Ningún adulto con ellas. Basta imaginar el porqué para, cuando menos, intuir por donden van los tiros del peccata mundi. La historia de estas tres niñas, sin duda, nos conmueve. Pero, en realidad, no nos importan. No sea que le perdamos la pista a los coletazos del vídeo de Shakira.

Se nos dijo: no pases de largo ante quien no tiene el pan de cada día. De acuerdo. Pero ¿qué sucede? Que somos cuerpo. Y lo que esto significa es que en la frontera también terminamos pasando de largo, haciendo de la entrega un oficio. Ningún cuerpo soporta el delirio del alma. Sin embargo, el oficio no supone necesariamente una traición —un rechinar de dientes—. También puede presentarse como fidelidad. Pues, al fin y al cabo, la fidelidad se realiza en las formas. Y ello en nombre de lo que nos fue dado en su momento. Esto es, en nombre de la gracia. Resulta ingenuo suponer que nuestro corazón bomberará la sangre siempre con la misma fuerza. No es casual que la shemà comience con aquello de recuerda Israel.

El budismo habla de iluminación mientras que el cristianismo, de revelación. ¿Hablan de lo mismo? No exactamente. Pues aunque en ambos se trate de un caer en la cuenta, la revelación apunta a lo inadmisible desde una óptica meramente humana, a saber, que no haya otro Dios que el crucificado. Y aquí vale lo que decía Richard Feynman con respecto a la mecánica cuántica: que si la entendemos es que aún no la hemos entendido. Así, podemos aceptar que el ego sea una ficción —que no hay otro horizonte que la vacuidad—, pero difícilmente lo que confiesa un cristiano al pie de la cruz. Pues lo primero nos impulsa a prácticar la ascesis de sí con el objetivo de alcanzar la plenitud. En cambio, el envés de la confesión cristiana es un tener que responder a la demanda, en el doble sentido de la palabra, que se desprende de un perdón inmerecido (y nadie, por lo común, prefiere responder). La bondad que emana el monje budista es una bondad, me atrevería a decir, que nace de dentro (y tras una conveniente purificación). Sin embargo, la bondad de la que somos capaces, según el cristianismo, es el efecto de una iniciativa exterior. A pesar del aire de familia, no parece que las coordenadas sean idénticas.

Que haya fuego. Que haya lluvia. Que crezca la hierba. El imperativo de Dios es el envés de nuestro asombro. Y lo es, no porque Dios proceda a la manera de un demiurgo, sino porque la nada —el retroceso de Dios hasta devenir el aún-nadie— es el fondo inescrutable de cuanto es (y por eso mismo podemos hablar de creación). Como nos recuerda el poeta, la rosa es sin porqué. Toda presencia es un acontecimiento para quien conserva una capacidad para el asombro, en definitiva, lo mejor de su infancia.

Así, en modo alguno será casual que, donde la sospecha sustituye al asombro como actitud fundamental —y esto es lo que significa el advenimiento de la Modernidad—, difícilmente podremos comprender nuestra existencia como la de aquellos que se encuentran expuestos a una genuina trascendencia. Y esto probablemente sea un error. Aun cuando suponga a la vez una cierta liberación. Pues el asombro va, inevitablemente, con unas cuantas dosis de temor.

Franz Jäggestäter —el austriaco que fue condenado a muerte porque, con motivo de su fe, se negó a prestar juramento al Fürher— probablemente fuese, como campesino que era, un hombre rudo. Sin embargo, en la película de Terrence Malick, Una vida oculta, no da esta impresión. Más bien, la contraria. Pero, de haber tratado con él, fácilmente hubiéramos creído que su fidelidad responde más a un carácter tozudo que a su fe. De hecho, sus amigos y familiares no acabaron de entender su empecinamiento. Al menos, en la película de Malick. Ciertamente, todo es mezcla —y más si hablamos de los asuntos del alma—. Como también es cierto que, de cerca, antes percibimos la deformidad de nuestros semejantes —el polvo bajo la alfombra— que su brillo. Pero nadie dijo que fuéramos puros —que el alma pudiera prescindir del cuerpo (y es sabido que el cuerpo siempre acumula suciedad)—. El heroísmo de Franz es debido a que permaneció fiel a pesar de su obcecación (y no —o no solo— porque fuese un obcecado). Y es que los rasgos del carácter no bastan para hacer frente a los heraldos de Ha-Satán. En vez del no es más que tozudez, un es más– De ahí la necesidad del poeta —y Malick, sin duda, lo es—. Cuando menos, porque únicamente el poeta es capaz de ver la belleza que sobrevive a la podredumbre. Quizá los antiguos no andaran tan equivocados al creer que, al fin y al cabo, somos lo que encarnamos de lo alto. Aunque sea cojeando.

Cuado todo a tu alrededor es bajo —maloliente, vulgar…— es fácil constatar que hay lo elevado o divino. Y más si lo elevado posee una traducción política: los príncipes van a caballo, a las princesas no se le caen los dientes… Sin embargo, una vez se impuso la igualdad por defecto es fácil creer que la elevación es cuestión de suerte o, si se prefiere, de perspectiva. Así, no es que uno sea simple o noble, sino que simplemente nació en la orilla equivocada. Además siempre cabe la posibilidad de hacer una revolución para invertir el orden. Será verdad que la cristiandad murió de éxito. Como quien prescinde de la escalera que hizo posible el ascenso.

Al final, en la oscuridad, cualquier voz es un milagro, una aparición. ¿Es? ¿O más bien esta es nuestra impresión? Puede que estemos ante una falsa cuestión. Pues en verdad es lo que aparece de la nada —cuanto la niega.

La imagen de ciegos palpando un elefante —y aquí el elefante es un símil de Dios o, si se prefiere, de lo divino— nos permite entender rápidamente la aparente heterogeneidad, por no decir inconmensurabilidad, de las religiones. Sin embargo, el hallazgo bíblico es que, con respecto a Dios, no hay nada que palpar —nada qué experimentar—, salvo el cuerpo del apestado de Dios con el que Dios se identifica. Y quizá por eso mismo no se trate, estrictamente, de una religión. Al menos, porque el hombre nada puede hacer para acercarse a Dios. —y menos si lo que lo impulsa es participar del fuego de la divinidad. En este sentido, y teniendo en cuenta lo que decíamos antes sobre el apestado de Dios, lo más honesto sería reconocer que Dios en realidad nos repugna. Pues nadie en su sano juicio desea palpar a quien huele mal.