la modificación

Me has robado el corazón, le dice el chico a la chica. ¿Es de hecho así? No, ciertamente. Sin embargo, es verdad —o el chico cree que lo es. Algo parecido podríamos decir del imaginario cristiano. Al menos, porque la verdad a la que apunta el símbolo de la fe no es, estrictamente, la del hecho, sino la de un acontecimiento. La verdad del acontecimiento no puede entenderse, por tanto, como adecuación entre una representación del mundo y el mundo. Se trata de lo que en verdad tiene (el) lugar y no simplemente nos sucede o pasa. Con respecto a los hechos, permanecemos a una cierta distancia, aun cuando nos afecten sensiblemente. En cambio, el acontecimiento no se sitúa frente a nosotros —como si nosotros fuéramos su centro—, sino que más bien nos arroja fuera de los límites de la mismidad. En un acontecimiento, el centro es el otro. Tan solo el otro —mejor dicho, el otro avant la lettre— puede acontecer. Ahora bien, el otro siempre irrumpe como aquel aún no es nadie sin la respuesta del hombre a su invocación. Pues el absolutamente otro es ese resto invisible que nos invoca desde el más allá de sí mismo para llegar a ser en nosotros. El otro únicamente puede encarnarse en el fiat de aquel a quien invoca. Del mismo modo que el amor solo puede tener lugar en la declaración. Antes tan solo contamos con impulsos. De ahí que nos equívoquemos donde entendemos las fórmulas del credo cristiano como si fueran enunciados análogos a la nieve es blanca o el fuego quema. Como se equivocarían quienes creyeran que al decir me has robado el corazón, el amante simplemente afirma, aunque de manera sumamente figurativa, que ha sufrido un chute hormonal. Ciertamente, con el paso del tiempo, incluso la verdad acaba siendo otra cosa (Hegel dixit). Así, pongamos por caso, el precio inicialmente traduce el valor de los bienes en venta. Pero ya sabemos que, tarde o temprano, el precio termina sustituyendo al valor. Con todo, no hay que haber leído a Machado para decir que solo un necio confunde valor y precio.

Te pasas media vida —si no toda— pretendiendo gustarle a papá. Y no parece que termines de gustarle. La cuestión, sin embargo, es a qué padre te diriges —a quién le muestras tus dibujitos o tu aspecto. Elige bien a tu padre, dice la vieja sentencia. Y no tanto porque sea un modelo a imitar, sino porque uno es el que es en relación con el mandato del padre —con lo que su padre quiere de él. Nuestras opciones de vida no dejan de ser respuestas a su demanda, seamos o no conscientes de ello. Sencillamente, si tu padre es la gente —si dependes de la mirada de cualquiera—, serás un cualquiera. Sin embargo, lo decisivo quizá no sea tanto elegir a tu padre, sino que tu padre te elija a ti. Aun cuando, contra nuestra expectativa de alcanzar su poder, te elija para soportar el peso de su indigencia, de su no estar a la altura de lo que te pareció cuando eras un niño (y uno puede serguir siéndolo con cincuenta años). Un padre en realidad nunca coincidió con su imagen —con su mito. De hecho, no es nadie sin el abrazo del hijo, un abrazo que, al fin y al cabo, acoge el cuerpo de un anciano. Y es que el hombre no sabe quién es mientras que no sepa quién es su verdadero padre. Nuestro padre no se revela como tal hasta que no abandona los cielos —hasta que no muerde el polvo de la derrota. No es casual que Freud fuera judío. Pues acaso se trate de matar al padre, si es que queremos dejar atrás la infancia. Pero desde la voluntad de ocupar su lugar tan solo habremos asesinado a un fantasma. De ahí que no caigamos en la cuenta de quién fue nuestro verdadero padre hasta que no recibimos su perdón desde la cruz de la que pende como si fuera un resto de hombre. Hasta ese instante, un padre no deja de ser un ídolo con pies de barro, un error.

Quien te ama o cree amarte te invoca desde el más allá de sí mismo —desde su no ser aún nadie. Pero también quiere poseerte (desde el más acá). ¿Quién ama en el que ama? ¿Se trata del amor o de su contrario? Decantarse por lo uno o por lo otro supone pecar de deshonestidad intelectual. No es casual que, desde una óptica judía, lo que es en verdad no se decline en los tiempos de un presente indicativo. Lo que en griego es lo subyacente —lo que permanece oculto en su contrario, en nuestro caso, el amor o el instinto de posesión—, en judío es un porvenir absoluto. La pregunta por lo que es en verdad al margen de las apariencias siempre se responde del mismo modo: ya se verá (o mejor dicho, ya nos lo dirá Dios). Bíblicamente, todo está por decidir —todo se encuentra sub iudice, pendiente de resolución. En los tiempos históricos, nada termina de ser. Y por eso mismo no es. Ciertamente, el creyente, que no el homo religiosus, se halla muy cerca del nihilista. La diferencia entre la óptica bíblica y el nihilismo pasa por que el nihilismo se detiene en el no: nada es, nada posee el valor de lo eterno. El creyente, en cambio, permanece a la espera de una última palabra, que no está en nuestras manos pronunciar. Aunque tampoco solo en las de Dios. Cuando menos, porque Dios no es —no quiere ser— sin el hombre.

Ayer me entretuve echándole un vistazo a unos cuantos vídeos de los youtubers del mindfulness. La idea de fondo no está mal: se trata de evitar la dispersión del día a día, de tomar conciencia de que estamos vivos, pues, por lo común, deambulamos por el mundo como muertos. La rutina diaria tiene mucho de maquinal. Se trata, en definitiva, de tener presente el puro presente. Que las preocupaciones no nos dominen —que el malestar no nos pueda. Deberíamos estar por encima de la basura, sobre todo psíquica, que nos cubre casi por entero. Que al menos nos deje dormir. El horizonte del mindfulness es, así, la pureza o, si se prefiere, la calma interior. El aire de familia con la espiritualidad resulta evidente. Pues la espiritualidad pretende centrarnos en lo que importa, en el acontecimiento fundamental de la existencia: el hecho de que la vida es una excepción —un milagro—, aun cuando lleguemos a explicarla. Hay que enfocar bien. Podríamos decir que el papel que ocupa la meditación en el mindfulness lo ocupa en el cristianismo la oración —aunque hay en el cristianismo, sin duda, un lugar para la contemplación. En cualquier caso, lo que se pretende es permanecer en lo fundamental, no desconectarse. Sin embargo, dejando a un lado que no es posible un estado de conexión permanente, al menos, porque el mundo nos obliga a tratar con la impureza —la ambivalencia— de cuanto nos rodea, lo cierto es que el cristianismo añade un factor diferencial. Y es que lo primero no es tu malestar, sino el sufrimiento del semejante. Lo primero no es sentir la propia respiración, sino que el que vive como el que no cuenta para nadie pueda respirar, por decirlo así. Se trata, antes que nada, de responder a un clamor. Uno no puede evitar la impresión de que el mindfulness se centra en exceso en uno mismo. Pero la espiritualidad cristiana es una espiritualidad de desquiciados —de quienes han sido arrancados del quicio del hogar. El centro no eres tú. La paz es, ciertamente, el fin. Pero, en cuanto tal, no deja de ser un producto lateral, aquello que alcanzas —y siempre provisionalmente— donde no buscas tu paz. Más que una espiritualidad, el mindufulness sería su simulacro. Como lo es la novedad con respecto a lo genuinamente nuevo. Y de sucedáneos vivimos, es un decir, quienes principalmente nos dedicamos a trabajar y consumir. Es verdad que muchos se encuentran hundidos en el pozo de la tristeza. Y que unas dosis de mindfulness pueden ayudarles a, cuando menos, quererse un poco más. Pero difícilmente llegarás a quererte si no hay quien te quiera. Y aquí no basta, salvo autoengaño, decirte a ti mismo que Jesús te ama. La sugestión tiene un corto alcance, sobre todo si conservamos un mínimo de lucidez. Incluso para la espiritualidad, en el sentido cristiano de la expresíón, hace falta un mínimo de subjectum. Aun cuando lo mejor sería salir del contexto en el que te encuentras atrapado. Como es el caso de los que quieren desengacharse de la heroína. Y para salir del pozo puede que sea suficiente con ponerse en manos de quienes ni siquiera tienen pozos de agua para saciar su sed. En vez de respirar profundamente, quizá sea preferible cavar.

Reza Aslan, profesor en la Universidad de California, ha dedicado buena parte de su carrera al estudio de las religiones. Acaba de publicar un libro —Dios, una historia humana— cuya tesis principal es que Dios no es más que una idea. Vale. Esto ya nos lo dijo Feuerbach. En cualquier caso, es innegable que de considerarnos criaturas de Dios hemos pasado a entendernos como creadores del concepto de Dios. Sin embargo, originariamente la divinidad no fue una idea —no fue el objeto de una creencia entre otras. Que lo sea para nosotros —o que lo sea en primer lugar— no significa que estemos más cerca de comprender en qué consiste nuestra exposición a la desmesura de Dios. Originariamente, la convicción de que había Dios —o dioses— fue un dato elemental. El homo religiosus de la Antigüedad vivía en medio de poderes invisible que no cabía dominar, pero con los que había que negociar, por decirlo así. Hay que ponerse en su piel para caer en la cuenta de que solo había que estar en la boca de un volcán para ver el infierno. La cuestión es por qué nuestra relación con Dios ha dejado de ser inmediata. Ciertamente, la crítica moderna a la superstición impide que podamos tomarnos en serio las imágenes de lo sagrado. De hecho, ya no somos capaces, al menos espontáneamente, de reconocer nada de por sí intocable. Todo se encuentra a nuestra disposición como eso susceptible de ser modificado. Como si hubiéramos ocupado el lugar de la divinidad. Sin embargo, la experiencia bíblica de la divinidad nunca fue inmediata como lo fue la del paganismo. En realidad, el creyente sufre a un Dios en falta —y en esto consiste su exceso. Así, no experimenta la presencia de Dios, sino en cualquier caso de lo debido a Dios —a su des-aparición o paso atrás, en última instancia, la vida y la ley, esto es, el deber de preservar la vida que nos ha sido dada de nuestra inclinación a la impiedad. De ahí que la tesis de Aslan, y tantos otros, peque de ingenuidad, por no decir ignorancia. Pues, cuando menos, no parece que tenga en cuenta la mutación que supone con respecto a la idea general de lo divino el hecho de estar referidos a un Dios que no aparece como dios, y que en sí mismo no es aún nadie sin la respuesta incondicional del hombre a su clamor. El hecho de hoy en día demos por sentado que Dios no es más que una idea no solo afecta a nuestra relación con Dios, sino que dificulta que podamos dar cuenta de nuestro estar en el mundo. Y es que existimos como arrancados del enteramente otro. El mundo es lo que es porque no hay propiamente alteridad —porque esta ha quedado reducida a imagen más o menos asimilable. Dios es en tanto que fue —y por eso mismo, está por-venir. Desde una óptica bíblica, Dios es la promesa de Dios —o por decirlo a la manera de Jüngel, Dios se da en adviento. Consecuentemente, el hombre moderno desconoce que no sabrá quién es hasta que no sepa quién es su padre o, mejor dicho, hasta que no sepa qué quiere su padre de él. En definitiva, la cuestión bíblica es quién decide el sí o el no de nuestro estar en el mundo. Y, sin duda, nadie de entrada cree que se encuentra sujeto a una demanda que no podrá satisfacer solo desde su lado. Para ello —y esto es muy bíblico— uno tiene que encontrarse expuesto a las víctimas de, al menos, su indiferencia. ¿Dónde estabas cuando tuve hambre?

Hay más realidad —más presencia— en los espectros que en aquellos con los que tratamos a diario. El espectro provoca en nosotros la fascinación y el temor que inspira una genuina alteridad. Tan solo el espectro aparece. Tan solo él es intratable. En cambio, si podemos relacionarnos con quienes tenemos a mano es porque previamente los hemos reducido a lo asimilable. En el día a día, ya sabemos con quien negociamos. La crítica ilustrada a la superstición, ciertamente, nos liberó del temor. Pero también, de paso, de la fascinación. No es casual que el sujeto moderno sea incapaz de comprenderse como aquel que se encuentra expuesto al carácter trascendente de lo absolutamente otro. De ahí que únicamente nos encontremos con el semejante donde ceden las máscaras. Aunque quizá siempre fue así.

La mujer no es como un hombre solo que con cuerpo de mujer. La Modernidad, dejando a un lado la reacción romántica, lleva un par de siglos intentando convencernos de que somos meros individuos con diferentes papeles que representar. Un individuo no deja de ser un átomo. Sin embargo, aquí el mito quizá acierta más que la reducción racionalista. La mujer para el hombre encarna un paradigma —y viceversa—, aunque, evidentemente, no sea solo un paradigma. El poder que la mujer ejerce sobre el hombre posee, como cualquier poder, una doble faz. Por un lado nos fascina. Pero, por eso mismo, puede destruirnos. No es casual que la figura de las sirenas —mitad mujer, mitad ave rapaz— haya representado tradicionalmente la ambivalencia de la sedución. De ahí el consejo de nuestras abuelas: elige bien a tu mujer. Que haya en ella, sobre todo, bondad e inteligencia (y puede que hoy en día añadieran el adjetivo emocional). Que su parte buena, por decirlo así, pese más que su lado oscuro. Pues su bondad y su inteligencia despertará la bondad —y puede que la inteligencia— que hay en cada uno de nosotros. Podríamos decir que somos como intrumentos de cuerda. Depende de quien nos pulse sonaremos de un modo u otro. Cuesta creer que seamos simples individuos que solo puedan aspirar a un buen contrato. Una relación contractual —un acuerdo— da de sí lo que da de sí. El acuerdo puede, sin duda, satisfacernos. Pero no más. Ahora bien, la Modernidad tampoco va tan desencaminada al acentuar la individualidad. Pues lo cierto es que somos quienes no terminan de coincidir con el paradigma que encarnan. En este sentido, la Modernidad hereda el anuncio cristiano, aunque despojado de escatología: ya no habrá hombre y mujer (Gal 3, 28). Y es que, más allá del encaje de las máscaras, lo cierto es que, hombres y mujeres, solo podemos encontrarnos como los indigentes que, en definitiva, somos. El amor, más allá del mito, comienza con el abrazo de los náufragos. O lo que viene a ser lo mismo, con el perdón.

El poder se entendió originariamente como el poder sobre la vida y la muerte (y de algún modo, sigue siendo así). Así, Zeus —el puto amo— come pero no es comido. Y quizá este sea nuestro temor más atávico: el de ser devorados por la bestia. De ahí la extrañeza del Dios cristiano, el cual, antes que alimentarse de los hombres, se ofrece como su alimento. Y de ahí también la importancia del Espíritu. Pues sin su aceite, probablemente se nos hubiera atragantado. En este sentido, el Dios que se revela en la cruz no deja de ser una mutación de lo que significa espontáneamente la palabra Dios. Ciertamente, en la Antigüedad, los hombres creyeron que podían participar de la fuerza de la divinidad si comían la carne del bruto que, hasta cierto punto, la encarnaba. Pero la originalidad del cristianismo consiste en que su Dios no llega a ser el que es hasta que no es ingerido por el hombre. Sencillamente, no parece que este Dios sea homologable al resto.

La sensibilidad pagana se configura alrededor de dos polos. Por un lado, la convicción de vivir en medio de poderes invisibles con los que, de algún modo, hay que negociar. Por otro, la de formar parte de un orden más amplio que el de nuestra circunstancia, y al que deberíamos reintegrarnos, pues fuimos separados de él in illo tempore. El primer polo fue superado por la crítica ilustrada a la superstición. El segundo, en cambio, pervive en las formas de las espiritualidades transconfesionales o, siendo más profanos, en las propuestas de una vida detox. El monoteísmo rompe, como es sabido, con esta sensibilidad. Al menos, en tanto que no se trata en primer lugar de reconciliarse con el substrato de cuanto es. Ciertamente, en ambas sensibilidades hay algo así como una conciencia de la escisión (y de ahí la necesidad de un religare). Sin embargo, para la fe bíblica, el sello de dicha escisión no es propiamente la desdicha, sino el pecado. Como arrancados, vivimos de espaldas al que nos acusa con su hambre. Antes que controlar mágicamente los poderes que amenazan nuestra existencia o de participar del fondo nutricio del cosmos, de lo que se trata es de responder a la demanda de quienes no cuentan para nadie. Y luego ya veremos. Pues del mañana seguimos sin tener ni idea. El que existamos como arrancados no tiene solución desde el lado del hombre. Incluso con respecto a la verdad de Dios estamos en manos de Dios. En cualquier caso, un pagano no se siente acusado por el sufrimiento indecente del semejante, acaso conmovido, pero en modo alguno culpable. De ahí que, por aquello de la presunción de inocencia, sigamos respondiendo como Caín: ¿acaso soy el guardián de mi hermano?

Dejando al margen que, en los tiempos bíblicos, la relación entre un hombre maduro —quizá un anciano para la época— y una adolescente, casi una niña, entraba dentro de lo posible, lo cierto es que tampoco fuese lo más normal del mundo. Que José desposara a María debió resultar, como mínimo, singular (y más si María ya estaba embarazada). Probablemente, fue objeto de chismorreo: esto no puede ir bien. Como lo sería también hoy en día. Muy razonable, por supuesto. Pues lo natural es que no vaya bien. A José, sencillamente, le aguardaba el destino de Pigmalion. Ahora bien, supongamos que esa singularidad hubiera sido la expresión de un amor verdadero y no solo un error, algo así como la encarnación de lo eterno. De hecho, el amor verdadero no deja de ser, por defecto, una excepción: quienes se aman, como decía Riumbaud, se encuentran fuera del mundo. En ese caso, sin embargo, tampoco hubiéramos podido encajarlo. Pues no cabe encajar un milagro (y aquí no me refiero al símbolo de una concepción contra naturam). Quienes viven en la verdad, por decirlo así, tienen que nadar contracorriente. Y es que la verdad acaso tenga más que ver con lo imposible —con lo que el mundo no puede admitir como posibilidad— que con lo previsible. No hay que haber leído a Nietzsche para, cuando menos, sospechar que los chismorreos que José y María tuvieron que escuchar obedecieron, antes que a principios, a un resentimiento de fondo: no puede irles bien porque, de lo contrario, no seríamos capaces de soportarlo. Sea como sea, lo cierto es que no hay amantes que desde el interior de su relación puedan decirse a sí mismos que viven un amor verdadero. Aunque no lo duden. Con respecto a la verdad, todavía está por pronunciar la última palabra. Y no la pronunciaremos nosotros.

El bienestar de las sociedades occidentales ha dependido hasta el momento del crecimiento económico, esto es, de que cada año se produzcan —y vendan— más cosas que durante el año anterior. Por definición, las clases dominantes quieren cada vez más pastel. Y si fue posible que obtuvieran más pastel, sin que otros vieran disminuida su parte, es porque hasta la década de los setenta hubo, año tras año, más pastel que repartir. Ahora bien, que la buena marcha de la economía dependa de que haya cada cada vez más pastel no obedece solo a la ambición o afán de lucro de los ricos, sino a que una economía que se basa en el crédito —o en técnico, en el dinero-deuda— necesita crecer, precisamente, para que el dinero prestado —y esto actualmente significa el dinero tot court— no se convierta, de repente, en papel mojado. Sencillamente, si pasa a ser papel mojado, la deuda emitida, sobre todo por los bancos, no puede seguir funcionando como medio de cambio. El dinero-deuda puede cumplir con las funciones del dinero siempre y cuando confiemos en que la deuda será saldada. De hecho, el crédito no deja de ser dinero que tomamos prestado del futuro. Es «dinero» a cuenta… de un dinero «real» que aún está por ver. Quienes defienden, por lo común desde una sensibilidad ecológica, la necesidad de un crecimiento sostenible o, incluso, nulo, harían bien en pensar qué tipo de dinero exige una economía sin crecimiento. Pues mientras el crecimiento dependa de la deuda, no es posible dejar de crecer insosteniblemente para que todo siga en pie, lo cual, por cierto, significa que andamos, como el funambulista, sobre una delgada cuerda. Ya lo dijo Marx: en el capitalismo todo lo sólido se desvanece en el aire. Pues bien, parece ser que nos esperan años, por no decir décadas, de estancamiento. Traducción: según dicen los que saben, no va a haber mucho más pastel que repartir. Las nuevas oportunidades de beneficio no necesitan tanto capital como antes. O por decirlo de otro modo, no movilizan los recursos de antaño. Y quien dice recursos, dice empleo. Muchos se van a quedar sin trabajo o con trabajos de subsistencia (si alcanza). El mercado no da mucho más de sí. De ahí que la clase dominante reoriente su actividad económica de la producción de bienes a la extracción de rentas, bien sea a través del aumento de la carga fiscal —en mayor o menor medida, el estado moderno se ha convertido, vía corrupción, en una especie de chiringo para amiguetes—; bien a través de la especulación financiera (aunque en los mercados de bienes las estrategias sean otras: pagar más por la renovación de lo mismo, con la excusa de innovaciones fictias). Y la especulación financiera, donde llegamos a entenderla adecuadamente, cosa que nada fácil, no es más que dinero que pasa de unas manos a otras… sin que haya bienes de por medio. Pues el mercado de las finanzas especulativas, dejando a un lado su papel financiador, se alimenta inevitablemente de burbujas —de la sobrevaloración de los activos. Las finanzas y las burbujas, hoy en día, van de la mano —y algunos parece que quieran que siga siendo así, con el riesgo que implica, sin duda devastador.

Estamos, como decíamos, ante una pura y simple transferencia de rentas. Más aún, esas rentas que se extraen en realidad se sustraen de la economía real o productiva. No vuelven como capital industrial. Y mejor que no vuelvan, pues de hacerlo la hiperinflación arrasaría con cualquier economía. En las finanzas actuales se mueve, según estimaciones, el doble —o incluso el triple— del PIB mundial. De ahí que, donde seguimos estancados, obtener más pastel solo es posible si otros tienen cada vez menos. La sociedad que nos espera, por poco que nos despistemos, es una en la que habrán pocos con mucho y muchos con poco. No es causal que para el neoliberalismo sea esencial el férreo control de la inflación (así como la privatización del pastel público). Al menos, porque las rentas obtenidas por la vía especulativa solo conservan su valor si no suben los precios.

De ahí que tampoco sea casual que las reformas pedagógicas que invaden Europa y cuyo origen se encuentra en EEUU, pretendan, aunque no sea este su propósito explícito o consciente, idiotizar a los estudiantes. Así, se nos repite machaconamente que los contenidos no importan. Lo que importa es aprender a aprender… sobre todo jugando. De acuerdo. Pero no es posible aprender a aprender sin contenidos que contrastar, ni sin la vieja cultura del esfuerzo. Es como si a los estudiantes de hoy en día se les propusiera aprender alemán en diez días —y a la vez, de manera divertida. Una estafa. Ciertamente, la escuela no puede seguir como hace cien años. Pero con la excusa de la renovación, no vale cualquier cosa. Pues corremos el riesgo de tirar al niño con el agua sucia. El mundo que viene —mejor dicho, aquel en el que ya estamos— es un mundo hostil a la gran cultura. Y donde, bajo la presión de las circunstancias, la escuela renuncie a la transmirtirla, será complicado forjar una inteligencia (y un carácter) que, cuando menos, sepa hacer buenas preguntas. Por eso, una escuela que se precie, más que adaptarse, tiene que resistirse a las demandas de la socieda. Al menos, hasta cierto punto. Nuestros hijos deberían poder escuchar aquellas palabras que un mundo reducido a mercado nunca pronunciará. Llama la atención que los gurús de Silicon Valley lleven a sus hijos a escuelas en las que no hay ipads (y en algunas, ni siquiera wifi). Por tanto, difícilmente dejarán de haber buenas escuelas. Pero serán las menos (y para los menos). Para la mayoría, café con leche en digital. Nos dirigimos a un mundo en el que habrán pocos que sepan pensar —por no decir, leer. Una sociedad se define en gran medida por quienes tienen el megáfono. Y quienes lo tienen, hoy en día, son los futbolistas o los actores (por no hablar de los participantes de un reality show). Mal vamos. Sin duda, seguirán habiendo centros de alta cultura, pero rodeados de escuelas que se dedicarán a divulgar la propaganda que conviene interiorizar. Como en la Edad Media: universidades para la nobleza; religión para el populacho. Pero, al menos, hubo un tiempo, no tan lejano, en que la propaganda fue tildada públicamente de superstición.

La inmediatez de una presencia —su dato— no da la medida de lo real, sino de cuanto nos parece real. Tan solo la pérdida —la desaparición— constituye la medida, si es que la hay, de lo real. Sin duda, lo real es, por defecto lo que se hace presente. Pero nada aparece sin que, como algo o alguien enteramente otro, dé un paso atrás. La alteridad de lo manifiesto se nos ofrece como el resto invisible de lo visible —como un eterno porvenir. Desde nuestro lado, no podemos ir más allá —esto es, no podemos trascender, salvo con el pensamiento, el horizonte de la apariencias. Esta es la ley de de nuestro estar en el mundo. Como la gravedad lo es del cosmos. De ahí que en lo más hondo sintamos algo así como una nostalgia de lo absoluto o incondicional. Donde nos ocultamos a nosotros mismos esta nostalgia quedamos reducidos a la condición del chimpancé. Aunque posteemos en Instragram. Pues los hombres se dividen entre los que están a favor de la búsqueda y los que no. Al menos, desde nuestro lado.

Que las mujeres, aquí en Occidente, tengan su primer hijo hacia los treinta no es algo natural, como quien dice. Lo natural es tenerlos hacia los catorce, si no antes. Ahora bien, lo natural en el hombre es alejarse de lo natural, por decirlo a la Hegel. Más aún, el hombre es el único animal que ha hecho de su naturalidad un delito o, al menos, una falta de educación. El chimpancé se encuentra atado a su modo de ser. Es lo que es. No así, el hombre. El hombre no es, sino que existe. Y esto significa que tiene pendiente llegar a ser alguien para sí mismo. Pero no lo tiene fácil. De ahí su tendencia a tomar un atajo colocándose una máscara sobre el rostro. Su postureo es su éxito. Por suerte, nadie en lo más íntimo acaba de ser lo que parece. Nadie termina de hallarse a sí mismo en donde está. Quizá porque el hombre no puede decirse a sí mismo —y desde sí mismo— quién es o debiera ser. Tiene que decírselo aquel que se encuentra por encima , al fin y al cabo, un padre, en el sentido simbólico, no necesariamente biológico, de la palabra. Pues lo que podamos llegar a ser es, en cualquier caso, la respuesta a una invocación espectral. Sin embargo, la relación con el padre, si llegamos a encontrarnos con él, es complicada. Pues le exigimos una bendición que tampoco podemos aceptar si queremos valernos por nosotros mismos. No hay que haber leído a Freud para intuir, cuando menos, que tarde o temprano deberíamos matar a nuestro padre para ocupar su lugar. La existencia no deja de ser un impasse. Siempre a contrapié. Con todo, nada nos impide que nos tomemos un tiempo para salir del tiempo y limitarnos a observar el vuelo inocente de los pájaros. Porque no hay más —porque el más es un eterno porvenir— dicho vuelo, aunque no solo, se carga con el aura del milagro.

La fe es insensibilitas, dijo Lutero. ¿Acaso Lutero quiso decirnos que la fe es tan solo un estar seguro de ciertas verdades… como podemos estar convencidos de la eficacia de la ley de la gravedad? No exactamente. Más bien, que la medida de la fe no la da nuestro sentimiento. Como tampoco la del amor. El sentir es, en tanto que ligado a lo que nos parece, es variable y, por eso mismo, no es de fiar. Aquí la relación con Dios —el Dios que reclama nuestra confianza— es análoga a la que podamos mantener con la pareja. El punto de partida suele ser, sin duda, el deseo o la atracción. Pero la fidelidad no se sostiene sobre la inclinación más epidérmica —esto sería pecar de infantilismo—, sino sobre un estar en deuda. Sencillamente, le debes la vida a quien amas o crees amar. Pues vivimos de la vida que el otro nos da —de la aparición. Al menos, porque donde no hay aparición, tan solo hay comercio. Ciertamente, la experiencia del don, en tanto que experiencia raíz, es ocasional. Casi un milagro (y podríamos prescindir del casi). En el día a día, cedemos a las exigencias del trato. Hay que trabajar, hacer la compra, negociar…  Y es innegable que sometidos al poder de la circunstancia, la experiencia originaria queda enmascarada, si es que no se nos muestra como esa ilusión en la que caímos ingenuamente. Pero una cosa no quita la otra. En cualquier caso, el amor es la promesa que va con el don. Amarás a tu esposo —a tu esposa. Nos equivocamos donde entendemos el cáracter imperativo de la fórmula como si se nos obligase a amar (¿cómo puede obligársenos a ello?). Su ambivalencia —y es que la fórmula tanto puede leerse en clave imperativa como de futuro— no es casual. Pues aquí la obligación es el compromiso que nace de un estar en deuda y, por eso mismo, el envés de la promesa. Terminarás amándola o amándole —y es que nadie puede decir de sí mismo que ama. Solo el amor es digno de fe, como dejó escrito Hans Urs von Balthasar. O parafraseando lo dicho, solo el amor reclama nuestra fe. Precisamente, debemos prometer para mantenernos fieles a lo que en verdad tuvo lugar: en nombre de la vida que me has dado, no te dejaré nunca. Aunque ya no sienta lo mismo. Y quizá para poder volver a sentir lo mismo o, mejor dicho, más hondamente. Con todo, pertenece a la espesura de nuestro estar en el mundo, el que nadie acabe de estar a la altura de sus mejores promesas —de cuanto le ha sido concedido gratuitamente. Pero este es otro asunto.  

El diálogo interreligioso, sin duda, contribuye a la paz, al menos porque su punto de partida es el de un no vamos a pelearnos en nombre de Dios. Sin embargo, mientras su propósito sea el de hallar puntos de encuentro, lo cual implica de algún modo hacer de Dios un denominador común y, en último término, una abstracción, ¿no podríamos entender dicho diálogo como un nuevo intento de levantar una torre de Babel? Como si pudiéramos asaltar los cielos desde nuestro lado. Ciertamente, hay en el hombre un anhelo de Dios o, cuando menos, de lo último o definitivo. Pero el hombre no topa con Dios —ni con lo último— solo desde su interés por las cosas de Dios. Ni siquiera donde suponemos que Dios sale al encuentro de quien busca a Dios —donde damos por sentado que el hombre por sí mismo solo puede acercarse a Dios. Quizá esto sería así si Dios coincidiera con la imagen, aunque borrosa, que el hombre se hace de Dios. Pero el Dios que se encuentra con el hombre no es el Dios que este imagina. Dios irrumpe en la existencia cogiéndonos a contrapie o, si se prefiere, por la espalda. E irrumpe en la existencia, interrumpiéndola, sacándola del quicio de la costumbre. De ahí que no quepa hablar de la verdad de Dios, si no es como revelación, esto es, si no es desde el lado de Dios, un lado en el que, sin embargo, no hay nadie aún. Y si esto es así, no parece que sea lo mismo presuponer que Dios es una especie de arkhé que aquel que se pone en manos del hombre hasta colgar de una cruz para que el hombre pueda hacerse capaz de Dios —de responder a su clamor.—. Sobre todo, si tenemos en cuenta que Dios no llega a ser el que es al margen del fiat de aquel en quien se reconoció in illo tempore. No parece que sea lo mismo el Dios que permanece a la espera del ascenso del hombre, aunque dé un paso al frente, que el Dios que aún no es nadie sin la adhesión incondicional del hombre.

La humanidad es esto:

Pero también esto:

Es lo que diría un espectador: hay de todo. Y puede que tenga que haberlo. Es lo natural. Sin embargo, dentro de la escena no podemos evitar la impresión de que nos hallamos en medio de poderes que pugnan por el corazón de los hombres. El mal no debe vencer. Lo natural del hombre no es lo natural en el hombre. Y esto es así, aunque no se lo parezca a quien contempla los asuntos humanos desde la distancia. Pues para este último, nada se le aparece en verdad, nada —o mejor dicho, nadie— que le exija una respuesta. Un espectador siempre está solo (y por eso mismo, no existe, aun cuando sin duda esté ahí como lo están las focas o las piedras). Y es que existir supone hallarse bajo una demanda infinita, aquella que procede del fuera de sí. Puede que haya más verdad en los mitos bíblicos que en las asépticas descripciones de la ciencia. Cuando menos, porque la verdad del mito bíblico da fe de lo que aconteció —de lo que tuvo lugar verticalmente— y no simplemente sucedió o pasó. Y nada acontece sin que nos obligue a elegir entre la bondad y el horror.

Según Orígenes, hasta los ángeles se hastiaron de estar en presencia de Dios. Nada —ni nadie— nos asegura que el Dios que nos subyuga en un momento dado pueda provocar, más adelante, nuestro aburrimiento o desafección. Ahora bien, si Orígenes pudo decir lo que dijo, quizá fuese porque seguía teniendo en mente una divinidad de algún modo palpable. Otro gallo le hubiera cantado, si hubiera tenido en cuenta que, incluso en los cielos, Dios sigue siendo un misterio —un Dios por ver. En este sentido, no es casual que el cristianismo sostenga que Dios no tiene otro rostro que el de un crucificado —y resucitado— en su nombre.

La Modernidad, como es sabido, supone un cambio de posición del hombre con respecto a la totalidad. El sentimiento de formar parte de un orden más amplio es sustituido por el de un hallarse en el centro de control (y aquí por sentimiento entendemos el sentimiento configurador de un modo de estar en el mundo). Sencillamente, el sujeto de la Antigüedad no es el mismo que el de la Modernidad. Sus diferencias no apuntan tanto a sus creencias como a la postura inicial que adoptan frente al mundo. Y una postura es un asunto corporal, antes que teórico. En gran medida, somos lo que hacemos, no solo en relación con lo que tenemos a mano, sino también, y quizá sobre todo, con nosotros mismos. Modernamente, el mundo es, más que un milagro, algo disponible para su consumo. De ahí que, para el sujeto de hoy en día, la cuestión de Dios —la cuestión del ente supremo— no sea la cuestión acerca de su existencia, sino la de si, en el caso de existir, aún podría admitirlo como Dios, esto es, como Padre. Es posible que haya un ente superior en poder e inteligencia —o incluso entes. Pero probablemente nos situaríamos ante él como Neo ante Matrix: como ese poder al que vencer. Nietzsche dio en el clavo cuando sostuvo que la muerte de Dios implica la transformación del hombre en el sujeto de la voluntad de poder. Así, el hombre pasa de estar sujeto a Dios —de depender de su bendición— a estar sujeto al principio impersonal de si es posible, debe hacerse. No tengo claro que sea una buena noticia para el hombre. Pues el hombre probablemente se equivoca donde cree que alcanza una genuina libertad donde dejan de haber límites. De hecho, en tanto que sujeto, el hombre no puede evitar estar sujeto a. La cuestión es a qué —o a quién. Y no se trata de una cuestión secundaria.

Como es sabido, para Descartes la certeza de sí es la primera evidencia sobre la que reposa cualquier posible verdad acerca del mundo. Sin embargo, la posibilidad de que el yo esté solo —que no pueda asegurar la realidad de un afuera— está siempre presente. Puede que la realidad no sea más que virtual. El solipsismo es el riesgo de una reflexión que pretenda un saber del que no quepa dudar en absoluto. Paul Ricoeur, por su lado, sostiene que nadie se configura a sí mismo por su cuenta y riesgo. Es frente a la solicitación del otro que me convierto en alguien (y en este punto Ricoeur estaría muy cerca de Levinas). De acuerdo. Sin embargo, podríamos decir que Ricoeur abandona el territorio del pensamiento radical —el que pone en suspenso los presupuestos de nuestra relación con el mundo— para regresar al del sentido común, a la de una psicología que solo se pregunta por la génesis de la personalidad. Como si Descartes y Ricoeur estuvieran en planos distintos. Ahora bien, el otro ante el que me constituyo como sujeto no es aquel con el que trato a diario —aquel del que no poseo más que su aspecto y que me afecta solo en tanto que me exige una reacción—, sino aquel que echo en falta, precisamente, porque se encuentra más allá del sí mismo —de su aspecto o modo de ser. El rostro, por seguir la terminología de Levinas, es invisible —el resto intangible de lo tangible, acaso lo más real del otro. Pues lo real es, por defecto, lo que se resiste a cualquier asimilación o dominio, en definitiva, lo intratable. Descartes pudo llegar al cogito porque hizo abstracción de la existencia. La preocupación por la representación absolutamente cierta o indudable solo es posible como interrogación fundamental donde dejamos a un lado la referencia a la falta de una genuina alteridad que supone el hecho de existir. Pues existir es vivir como arrancados… de no sabemos quién. De ahí que, en lo más hondo, estemos expuestos a la llamada del otro, una llamada que procede de un pasado anterior a los tiempos o, por decirlo a la manera de Levinas, a un mandato insoslayable. En este sentido, ser sujeto significa estar sujeto a una invocación espectral, y en relación con la cual no responder es ya responder. Pues la caída afecta tanto al hombre como a aquel de quien fuimos arrancados. No otra cosa quiere decirnos el mito de la expulsión del Edén. Dios —el enteramente otro— des-aparece una vez fuimos arrojados al mundo. En su lugar, la obviedad —y lo obvio es lo siempre obviado— de que hay otro donde tan solo contamos con sus imágenes. Dios no aparece como dios, sino como la voz que clama por el hombre a través del llanto de los que sufren en carne viva un mundo sin Dios. El pistoletazo de salidad de la Modernidad —la primacía del ego cogito— no es, por tanto, un hallazgo, sino más bien un olvido. Y quizá por eso mismo, un empobrecimiento. Pues fácilmente nos empuja a creer que somos el centro de cuanto es.

Hay por ahí un grupo de veganas que dan la impresión de haber fumado más de la cuenta. Entre otras cosas, sostienen que las gallinas son violadas (almas veganas) por los gallos (y que, por consiguiente, no deberíamos permitirlo). Todas las especies, según ellas, se encuentran en el mismo plano. No tenemos ningún derecho a alimentarnos de los animales. Muy franciscano, tot plegat. Hermano lobo, hermana gallina. ¿Unas locas? Eso parece. Sin embargo, ¿acaso los profetas no fueron vistos en su momento como unos pirados (de Dios)? Ciertamente. Con todo, que los profetas fueran unos pirados, no implica que cualquier pirado sea un profeta. De ahí que los paralelismos tengamos que cogerlos con pinzas. En cualquier caso, tan solo hace falta que nos lo terminemos creyendo —y en cosas más increíbles hemos creído—, para que de aquí a unos años estas chicas pasen a ser unas avanzadas a su tiempo. Al final, será cierto que la cuestión sobre las creencias que debemos admitir como verdaderas es, en el fondo, una cuestión política. O por decirlo de otro modo, que el último criterio de verdad, al menos en lo que respecta al valor, es el poder. No hay sentido común como puedan haber montañas o árboles. El sentido común —cuanto damos por sentado— no brota por generación espontánea, sino que se nos impone, aun cuando el poder, tan invisible como en definitiva impersonal, oculte aquellas operaciones por las que su verdad termina pareciéndonos, frente a toda alternativa, una obviedad aplastante. Pero basta con tener una mínima experiencia en los asuntos de la vida, para sospechar, cuando menos, de lo que se nos presenta como obvio.

¿Francisco Javier en Japón? ¿Matteo Ricci en China? ¿Para qué? ¿Para imponer su religión? Hoy en día esto nos parece un despropósito. Que cada uno haga lo que pueda con su mochila. Sin embargo, el que fácilmente demos por descontado que no tenemos derecho a interferir en las creencias de otros pueblos o culturas —aunque no tengamos ningún problema en imponerles el mercado—, ¿acaso no es un síntoma de nuestra poca fe? Hay que ponerse en la piel de esos cristianos, por no decir de los primeros, para entender de qué iba el tema. A diferencia de nosotros, ellos sí que estuvieron convencidos de que Jesús era el heraldo de la redención (y no solo un maestro espiritual). Poca broma. En la confesión, sencillamente, estaba en juego la vida eterna. Nada menos. Su afán misionero, por no decir su fijación, obedecía a su amor a los hombres. Es como aquellos que dedican su vida, o parte de ella, a vacunar a quienes, en el tercer mundo, no tienen acceso a las vacunas. No puede ser que tantos mueran, por no disponer de la más mínima prevención, como si no contaran para nadie. Tenemos el remedio. Y, por consiguiente, no podemos dejarlos morir. La tolerancia moderna, sin duda, nos ha ahorrado unas cuantas guerras de religión. Al menos, en Occidente. Pero el precio que tuvimos que pagar por esta paz es el de un cristianismo sin vigor —el de una fe reducida a un mero supuesto personal. Es verdad que, junto a la cruz, fue también la espada. En los asuntos humanos, la ganga sigue adherida a la plata. Pero este es, de hecho, otro asunto.

El niño que muere de hambre, la embarazada en la patera, las niñas que fueron secuestradas por Boko Haram (y lo siguen estando)… no son un tema de actualidad. Son mis prójimos. Todos los que sufren nuestra indiferencia o impiedad tienen un nombre. Su dolor me concierne como me concierne el de mis hijas. Pero vivo como si no. Pues no me afecta por igual. Hay algo —o mucho— de cierto en la intuición que separa cuerpo y alma. Al menos, porque el cuerpo nos ata a una visión de corto alcance. Sin embargo, no somos almas puras. Sencillamente, en ausencia de cuerpo, no somos nadie. De ahí que el horizonte de la existencia cristiana, o si se prefiere espiritual, no sea el de abandonar el cuerpo, sino el de su transfiguración, aun cuando esta no dependa enteramente de nosotros. Al cristianismo occidental —o lo que queda de él— quizá le convengan unas cuantas dosis de Oriente. Pero no es necesario apuntar al budismo o sus variantes. Basta con la ortodoxia —basta con el staret.   

Sócrates no fue un redentor. La filosofía no salva. En cualquier caso, nos permite situarnos a una cierta distancia de cuanto sucede. Ciertamente, el filósofo, al estar por encima incluso de sí mismo, se libera de las fuerzas que le atán a la circunstancia (y esto está muy cerca de una existencia espectral o, si se prefiere, en suspenso, incluso quizá en su sentido más escolar). De ahí que no sea casual que la filosofía fuese para Sócrates un aprender a morir —un tener presente que no vamos a durar más de lo debido. Pues solo encarando nuestra muerte podemos distinguir entre lo que importa y lo que no (aunque también es posible que lleguemos a la conclusión de que nada en definitiva importa). La apatheia —la indiferencia ante cuanto pueda sucedernos— es inevitablemente el horizonte de la vida filosófica. Esto no quita que el filósofo no pueda alegrarse o sufrir. Sin embargo, este vive la alegría —o la desgracia— como si no fuera con él. Son cosas que simplemente suceden (y, por eso mismo, no acaban de tener lugar). La filosofía, por tanto, es capaz de liberarnos de la esclavitud de una existencia inercial o meramente reactiva. Pero al precio de una soledad que acaso solo un dios podría soportar. La filosofía no resuelve la existencia —el vivir como arrancados—, sino que la acentúa, por decirlo así. Como filósofos, tan solo nuestra muerte es relevante, no la de aquellos que murieron antes de tiempo a causa de nuestra indiferencia o impiedad.  

Ahora bien, ¿qué aporta el cristianismo como religión salvífica? ¿Es que Pablo no dijo algo parecido a lo que dijeron los estoicos de turno —que los que lloran tienen que vivir como si no llorasen; los que se alegran, como si no se alegrasen (1 Co 7, 28)? Nadie se salva a sí mismo de su condición de arrancado. Sería como salir del pozo tirando de los propios cabellos, algo de hecho imposible. La diferencia pasa por entender la sentencia de Pablo desde el horizonte de la redención que da paso a los tiempos finales. El mensaje es por tanto otro: el tiempo histórico se acaba y, por tanto, nada de cuanto pueda sucedernos aquí y ahora importa. Y se acaba porque se nos ha ofrecido la salvación sobre la cima de un calvario. Cristianamente, el presente queda devaluado, no en nombre de un cielo arquetípico —o, siendo más escépticos, de una naturaleza sin propósito—, sino en el de un futuro sin continuidad con el mundo, un futuro absoluto. Así, la salvación posee dimensiones cósmicas y no solo subjetivas. Pablo no dice que solo se siente salvado, sino que la humanidad ha recibido la oferta redentora de Dios a través de su sacrificio. Y es que la irrupción de Dios como crucificado supone, desde una óptica bíblica, algo así como un reset cósmico. La redención no consiste en añadir más desafección a la existencia. Al contrario. No nos libera de las ataduras del instinto como pueda hacerlo un Sócrates, sino de nuestro hallarnos bajo el yugo de Satán, por decirlo a la clásica —de nuestra indiferencia hacia los que no cuentan. De ahí que la salvación caiga en saco roto donde olvidamos que va con un tener que responder. La fe, en principio, es la respuesta del hombre a la fe de Dios en el hombre. Sin embargo, lo cierto es que hoy en día no resulta fácil tomarse en serio esto de la dimensión cósmica —que la redención solo tiene sentido dentro de una teodramática. O de otro modo, que en la redención también está en juego el ser o no ser de Dios. Es lo que tiene la crisis posmoderna del metarrelato. Pero donde prescindimos de la teodramática cristiana —y quizá hoy en día no podamos hacer otra cosa, al menos espontáneamente—, la fe no pasa de ser un simple asunto interno. Como quien supone que hay marcianos en Marte. De ahí que el cristiano, hoy en día, crea que, para seguir formando parte del club, sea suficiente con suponer que la redención consiste en seguir con vida —y una vida dichosa— más allá de la muerte. Como si, gracias a la intercesión divina, el destino del hombre fuera el de un fantasma feliz. Pero no es exactamente esto lo que encontramos en el kerigma originario.

A pesar de nuestros cantos a la libertad, lo que nos va es obedecer. El experimento de Milgram, un clásico, así parece confirmarlo (Milgram). Como si, al fin y al cabo, no supiéramos qué es lo que queremos o debemos hacer hasta que no nos lo indica una figura de autoridad. Dicho experimento demostraría en parte, que, durante los tiempos del nazismo o del Gulag, hubieran tantos hombres y mujeres dispuestos a ejecutar órdenes inhumanas. Algo semejante, se desprende del denominado síndrome de Estocolmo (Stockholm), según el cual fácilmente terminas enamorándote de tu secuestrador. Aquí uno está tentado de comprender el amor a Dios en estos términos, pues, al menos sobre el papel, Dios es aquel de quien dependes por entero (aunque hoy en día esto del temor de Dios ya no se lleve, quizá porque hemos perdido de vista qué significa ser un Dios). Sin embargo, esto no acaba de cuadrar con el cristianismo. Al menos, porque en este caso quien te secuestra no es el dios que te amenaza con el rayo destructor, sino el que cuelga de un cruz —el Dios que se pone en nuestras manos para, precisamente, llegar a ser el que es.

La simetria nos atrae, si es que no nos resulta fascinante. Por instinto un vertedero —fuente, además, de enfermedades— provoca nuestro asco. Lo natural es ver el bien y el mal en la naturaleza de las cosas. De ahí que podamos entregarnos al bien en cuerpo y alma. Como si estuviéramos en medio de un drama de dimensiones cósmicas. Antes que como un punto de vista u opinión, el bien y el mal se nos ofrecieron como realidades que exigieron ser reconocidas. Sin embargo, la reflexión tarde o temprano rompe con la manera natural de ver las cosas. Cuando, por ejemplo, nos obliga a caer en la cuenta del carácter dialéctico de lo real. Así, no hay luz sin oscuridad (y viceversa). Sencillamente, si todo fuera luz, no habría luz. El bien se nos presenta como deseable —como lo que debe ser— porque se no da desde el fondo del horror. Pero si el bien venciera definitivamente sobre el mal, díficilmente podríamos evitar la sensación de irrealidad. Igualmente, en el caso contrario (aunque el dolor fuese, sin duda, otro). No es casual que la existencia filósofica permanezca en una especie de estado de suspensión. Pues, por lo que acabamos de decir, donde irrumpe la reflexión no parece que podamos tomarnos en serio cuanto sucede en el escenario, salvo quizá como actores que asumen honestamente su papel. Y no porque lo que se escenifica sea una ficción, sino porque, aun en el caso de no serlo, nos encontraríamos alejados de su verdad. Como si fuéramos un dios al que nada humano le afecta. Con todo, no ignoramos que los dioses envidiaron, precisamente, las pasiones del hombre —y, en definitiva, su mortalidad. O títeres o dioses. Y en medio, acaso los Sócrates habidos y por haber.

Un acontecimiento, a diferencia de lo que simplemente sucede, divide el tiempo en un antes y un después, de tal modo que ya no vuelves a ser el mismo. Un acontecimiento es como un trauma: tan indigerible como originario. Ahora bien, lo que viene —o mejor dicho, adviene— después del acontecimiento no termina de encontrar un encaje en este mundo. De ahí que por medio del acontecimiento, seamos arrojados a un futuro imposible y, sin embargo, ineludible. El acontecimiento es el origen de la fe —y la fe, contra la mera suposición, es siempre una fe en lo increíble. Quien encarnó una bondad sin tara, al menos en el instante donde se le ofreció la oportunidad de abandonar, no puede permanecer eternamente en el sheol. No estamos ante la necesidad de un final feliz —pues para este viaje no hacen falta estas alforjas—, sino ante aquel deber ser que se afirma contra cualquier expectativa razonable… en nombre de una vida que nos ha sido dada desde el horizonte de la desaparición. Jon Sobrino suele decir que, ante el cadáver de Rutilio Grande, le dio vergüenza seguir siendo como antes. Rutilio Grande fue asesinado en 1977 en El Salvador por su compromiso con aquellos campesinos que vivían como perros. Sin duda, el cuerpo acribillado de Rutilio Grande se le reveló a Jon Sobrino como un mezcla de gravedad y gracia, acaso la mezcla con la que se hace presente la verdad. Pues la verdad, frente a la serie de verdades que constituyen nuestro conocimiento del mundo, nunca se decide solo desde nuestro lado —nunca acaba de ajustarse a nuestros esquemas mentales que determinan lo posible. La verdad, antes que una creencia refrendada por los hechos, es lo que tiene en verdad lugar, lo que acontece en vertical sobre la horizontalidad del tiempo. No es casual que a la hora de dar cuenta de un acontecimiento siempre quede un resto por decir.

Con todo, lo cierto es que no hay verdad que, con el paso de los días, no termine perdiendo peso. Al fin y al cabo, es inevitable que el acontecimiento termine disolviéndose en el fluir de cuanto pasa. El tiempo erosiona todo lo que toca. Así, con el transcurso de los años, un acontecimiento fácilmente se resuelve como un hecho entre otros… al que acaso le dimos demasiada importancia. Esto es, tarde o temprano, la nada se impone. El nihilismo parte precisamente de la constatación de que nada permanece (y por eso mismo nada es). Puede que haya una verdad, pero no para nosotros (y esto está muy cerca de decir que no hay verdad que valga). Por eso, el único modo de evitar la deriva nihilista —el único modo de seguir siendo fiel a la verdad— consiste en atarse al mástil de las formas, del ritual que pretende conservar la verdad. Recuerda Israel… En definitiva, somos seres finitos, incapaces de abrazar lo que nos supera. El memorial (y la promesa a la que apunta) proporciona, por tanto, el único vínculo con la verdad. Y es que es posible no haya nada más real que lo que fue desplazado a un pasado absoluto —y quizá por eso mismo a un porvenir igualmente absoluto. Mientras tanto, no podemos hacer mucho más que ir trampeando con las apariencias.

A diferencia de las focas o las vacas, el mundo no termina de ser un hogar para nosotros. Y sin embargo, habitamos en lo familiar. Su efecto es semejante al del olvido. Pues en medio del trato, dejamos de tener presente, por aquello de la acomodación, que existimos como arrancados. La profundidad —la vida del espíritu— comienza donde caemos en la cuenta de que no permanecemos en la verdad —en lo que constituye nuestra condición. No es casual que el monje, con la intención de persistir cerca de lo último, quiera alejarse de la dispersión propia del mundo. Sin embargo, el cuerpo sigue ahí, reclamando sus derechos de pernada. Ignacio de Loyola propuso a sus discípulos ser contemplativos en la acción. Muy en la línea. Sin embargo, ¿es posible abrazar esta solución sin convertirnos, aun cuando sea sinceramente, en actores? No sabría qué decir.

O vemos las cosas desde la óptica del final, como si nos fuéramos despidiendo, o desde la de la redención. En el primer caso, todo se carga con el valor de lo irrepetible. En el segundo, con el de un porvenir imposible y, por eso mismo, increíble. De ahí que esta segunda óptica no dependa solo de nosotros —aunque tampoco de un mesías ex machina. El resto es un triste, aun cuando a veces excitante, anar fent.

Porque lo que aparece solo puede aparecer perdiendo por el camino su carácter de algo enteramente otro —porque de la alteridad tan solo tenemos su imagen; porque en cualquier caso es siempre supuesta y, por eso mismo, obviada— todo lo que nos rodea se halla entre el ser y el no-ser. De ahí la ambigüedad de cuanto nos traemos entre manos. Nada nunca por entero. Así, el que Ulises se ate al mástil para escuchar el canto de las sirenas tanto puede representar al sujeto de la cultura —aquel que experimenta lo que debe ser experimentado desde una distancia de seguridad— como al sujeto que se contenta con hacer puenting, ese sucedáneo del peligro que nos mantiene vivos. El cuerpo que nos atrae también puede succionarnos. No hay promesa que no incluya en letra pequeña nuestra desafección. El asco es el envés del deseo —el odio, el del amor. Como en el caso de una fotografía analógica, el positivo emerge al revelar un negativo. Ambos van de la mano. El lenguaje —la afirmación de algo como algo ya determinado— produce la ilusión de que ya está decidido de qué se trata. Pero solo porque oculta lo que también podría ser dicho (y no se dice). La moraleja de Babel es impugnable: no lograremos entendernos con las palabras. Cualquier acuerdo es una ficción. Así, creemos, pongamos por caso, que el amor de una madre es puro. Pero nos lo parece solo porque olvidamos que también es capaz de ahogarnos. La ganga sigue adherida a la plata. Que la existencia se encuentre sub iudice, esa intuición tan judía, significa que en realidad nada está decidido. Que el juicio está aún por venir. Que el hombre, por sí mismo, no llegará a pronunciar una última palabra, salir de la ambigüedad. De ahí que si no hay Dios —y no da la impresión de que lo haya—, el todo lo sea todo. Y puesto que el todo es todo cuanto está por decidir, nada termina de ser o darse. La impiedad —el nihilismo— reposa sobre una tautología. Al fin y al cabo, nadie sabe nada. Todo es vacío y alimentarse de viento. A menos, que el todo no lo sea aún todo; que lo imposible —lo que en modo alguno cabe concebir— sea la definitiva posibilidad del mundo. No es casual que el creyente permanezca a la espera del increíble triunfo de la bondad. O lo que viene a ser lo mismo, a la espera del fin del mundo. Pues un mundo en el que solo hubiera bondad no sería un mundo que pudiéramos percibir como real. La esperanza siempre fue la ilusión del hombre —y aquí la palabra ilusión no está exenta de ambivalencia. Quizá solo podamos captar la carga de profundidad del cristianismo donde tengamos esto en cuenta. Pues desde la óptica de la cruz, lo absoluto no es el ente superior —el que imaginamos como Dios—, ni por supuesto el hombre, sino el llegar a ser de Dios en el hombre (y del hombre en Dios). El Dios cristiano es un escándalo —el Dios que ningún mundo puede admitir como su posibilidad. Y es que el mundo puede aceptar que haya un ente superior —un demiurgo—, pero en modo alguno aquel verdaderamente otro que aún no es nadie sin la entrega incondicional del hombre —sin que el abandonado de Dios acoja su impotencia. Donde esto tiene lugar, el mundo sencillamente llega a su fin. En el doble sentido de la expresión.

El ateo ha dejado de ser el adversario. Hoy en día, lo normal no es negar, de manera militante, que haya Dios, sino pasar del asunto. Ni siquiera se le echa en falta. Dios ya no es el tema. Pero no hay que haber leído a Nietzsche, para cuando menos intuir que donde Dios desaparece de la agenda, el hombre se convierte en una cosa más (y puede que de más). Nuestra indiferencia no deja de ser el síntoma de nuestra actual mediocridad. Y es que donde no cabe otro horizonte que el de poder —donde nuestra pregunta es solo qué cabe poseer—, difícilmente llegaremos a sentir la herida más íntima, aquella por la que existimos como arrancados. Difícilmente caeremos en la cuenta de que en el mundo no hay nadie  —nadie en verdad otro. Tan solo fantasmas. De ahí que aquel que deja de preguntarse por Dios —o mejor dicho, de clamar por Él— no puede captar la seriedad de su existencia, el hecho de que esta se encuentra sub iudice. Pues lo cierto es que desde nuestro lado nada hay decidido (y esto está muy cerca de decir que nada hay). Aquí alguien podría decirnos que hacemos trampas. Y tendría razón. Al menos, porque hay dos modos de pasar de Dios. Uno es el habitual, el de quien no sale del super. El otro, sin embargo, no está exento de profundidad. Es el que defendió en su momento Epicuro. La idea es simple: puesto que los dioses viven en su mundo —y porque quizá sea preferible que no se acerquen demasiado—, resulta absurdo ir en su busca. El hombre tiene que aprender a vivir sin dioses, aceptando que no tiene otro momento que el del presente (pues es posible que mañana estemos muertos). Vivir cara a un futuro, más que incierto, inviable —¿cómo un dios puede compadecerse del hombre?—, supone despreciar el ahora. Carpe diem, aunque para Epicuro el gozo del presente nada tiene que ver con haber sido abducidos por las promesas de la publicidad. Pues en la seducción, huimos del presente. Ahora bien, si la propuesta epicúrea quizá sea la más convincente para quienes tenemos nuestra existencia más o menos asegurada, no lo es para quienes ignoran si hoy tendrán el pan de cada día. Para estos últimos, no hay otro presente que el insufrible. De hecho, por tener, solo tienen ese futuro que el mundo no puede admitir. Pues ellos son, precisamente, los que han sido descartados por el mundo —aquellos a los que el mundo ha negado cualquier posibilidad. En este sentido, los descartados no claman por Dios como podrían no hacerlo: son ese clamor, lo llevan pegado a su piel… aunque tampoco puedan asegurar que haya un Dios que esté dispuesto a atender su lamento. Por eso el horizonte de la fe no es una vida satisfecha, sino la redención. No es lo mismo, aunque nos lo parezca. Si la mayoría de los cristianos ya no saben qué hacer con palabra redención —si prefieren hablar de ideales o de autorrealización—, será porque entre ellos ya no hay quien clame por Dios. Quienes aún confíamos en nuestra posibilidad —aquellos a los que el mundo se nos presenta amablemente— no podemos creer en Dios. En cualquier caso, creeremos que creemos, como dijera Lutero. Y esto no es lo mismo que creer. Con todo, quién tendrá fe cuando el hijo del hombre regrese a la tierra. Al fin y al cabo, es posible que el hombre sea, por defecto, un desagradecido, aquel que termina comiéndose la mano que le da de comer. La pregunta quizá no sea, por tanto, si habrá redención, sino si, de haberla, podríamos aceptarla. Aun cuando hayamos clamado por ella.

Dios no forma parte del mundo. Si fuera así, el mundo estaría por encima de Dios, incluso donde entendiéramos a Dios como la cumbre del mundo. Pero Dios tampoco coincide con el mundo. No puede coincidir. Pues en ese caso, el hombre estaría por encima de Dios. Al menos, porque el hombre puede observar el mundo como espectáculo —y, por tanto, situarse como espectador frente al mundo. O el hombre forma parte del mundo —y, en ese caso, el que se reconociese como arrancado sería una ilusión—, o el hombre, en tanto que enajenado del absolutamente otro, no pertenece a ningún mundo, ni siquiera al sobrenatural. Pues nadie hay en el mundo. Únicamente espectros de una alteridad por ver (y por la que el hombre clama, aunque lo ignore, desde lo más hondo del sí mismo). Incluso en los cielos, Dios seguiría siendo un misterio (Rahner dixit). Esto es, o el todo lo es todo —y el hombre simplemente debe encontrar (y aceptar) su lugar en el mundo—; o el todo no lo es todo —y entonces el mundo pende del hilo de un Dios que el mundo no puede admitir como su posibilidad, un Dios, literalmente, imposible. Ahora bien, esto es lo mismo que decir que, frente a Dios, el mundo se encuentra sub iudice. Y, por consiguiente, también el hombre. Otro asunto es que prefiramos vivir como si no.

Jesús resucitó de entre los muertos. De acuerdo. Pero ya no podemos creer en ello. Como si hubiera sido un coitus interruptus. Hubo éxtasis. Pero solo para Dios. De ahí que, con el paso de los días, vayamos volviendo al Antiguo Testamento. El cristiano termina, así, reconciliándose con el viejo judío. Ambos permanecen a la espera de Dios —del asalto del mesías que, poniendo fin al mundo, nos abra a una nueva creación. Y esto está muy cerca de esperar un Dios imposible —un Dios que ningún mundo puede admitir como su posibilidad. Sin embargo, estrictamente hablando, el cristiano no espera la aparición del mesías, sino su regreso, aun cuando hoy en día difícilmente pueda vivir a flor de piel esta esperanza. Pues el kerigma ha quedado reducido a verdad, una verdad que ya no puede ser interiorizada como quien no quiere la cosa. No parece que la irrupción de los tiempos de Dios esté en el aire (aunque quizá sí la catástrofe). Han pasado demasiados siglos como para que el cuerpo pueda aún cantar el credo (y no solo recitarlo). Sea como sea, maranatha.

Es difícil que no terminemos haciendo de Dios un Dios a medida. Incluso donde creemos haber dado en el clavo de nuestro estar cabe Dios. Por ejemplo, cuando decimos que amar a Dios es lo mismo que amar al prójimo (y viceversa). Cuanto más convencidos estamos de esta verdad, más lejos nos encontramos de Dios —más creemos estar justificados o, al menos, haber resuelto nuestra inquietud con respecto a la verdad de Dios. Pero nada de cuanto podamos hacer o decir nos ahorra el juicio de Dios. Nadie puede decir de sí mismo que es bueno. Pues ¿podemos amar a nuestro prójimo —por no hablar del amor al enemigo? ¿Acaso nuestro amor hacia él no está manchado de interés? ¿Puede haber un sentimiento puro? La equiparación entre ambos amores ¿no será, más que una solución, el indicio de la distancia que nos separa de Dios, de su carácter imposible? La fe ¿acaso no parte de un admitir nuestra impotencia a la hora de enfrentarnos al mandato divino? Pues si podemos amarle, ¿no será porque él nos amó primero? Con respecto a lo último, nada se decide desde nuestro lado. Es un tópico decir que el cristianismo es la religión del amor, en oposición al legalismo de Israel. Sin embargo, y dejando a un lado que la máxima evangélica es una máxima judía —Jesús no fue cristiano—, puede que haya mucha vanidad en dicho tópico. ¿Cómo podemos creer en nuestra capacidad para amar? ¿Es que no permanecemos encerrados en nuestra mismidad, incluso donde creemos haberlo dado todo? Como dijera Manolo Fortuny, la diferencia entre darlo todo y darlo casi todo es infinita. Y el hombre, con sus solas fuerzas, no puede cruzar la frontera del casi. En este sentido, puede que el judaísmo muestre una mayor lucidez al insistir en que el hombre, ante Dios, solo puede obedecer. Que no es cierto que primero debamos purificarnos para hacernos capaces de Dios. Y obedecer es responder a la demanda que nace de los estómagos del hambre. Aun cuando no seamos buenos. O por eso mismo. No es casual que las putas y los publicanos pasen en primer lugar. Pues ellos, y no a causa de su previa transfiguración, se encuentran en la situación de quemar las naves ante clamor de sus semejantes, en modo alguno aquellos que dan por sentado que Dios está de su parte. Antes que nada, la justicia —y la transfiguración, si Dios quiere, ya vendrá después. De hecho, esperamos que quiera.

En Tótem y tabú, Freud escribe lo siguiente: el psicoanálisis de seres humanos individuales nos enseña con especial insistencia que el Dios de cada uno se forma a semejanza de su padre, que su relación especial con Dios depende de la relación con su padre en la carne, y oscila y cambia junto con esa relación, y que en el fondo, Dios no es otra cosa que un padre exaltado. Podemos estar de acuerdo con el diagnóstico. Sin embargo, y por eso mismo, Yavhé no es, ni puede ser, un dios al uso. Pues Israel nunca dejó atrás su inicial orfandad.

Todo en el hombre se juega en lo concreto de la situación —en el porvenir al que apunta—, en modo alguno en el terreno de las verdades in abstracto. Pues con respecto a la verdad, seguimos sin tener mucha idea. De este modo, sucede que he pecado: abandoné a mi esposa e hijos, dejé que entraran en la cámara de gas, creyendo que solo iban a ducharse (“hasta luego, papá”). ¿Cómo podré volver atrás? ¿Cómo podré reparar lo irreparable? Esta —y no otra—, es la cuestión fundamental de quien fue arrojado al mundo —aquella que abre su existencia más allá del tener que sortear la circunstancia. Y ya sabemos cuál es la respuesta cristiana: la redención no depende de nosotros. De acuerdo. Pero el culpable necesita palpar a su redentor. De ahí que clame por él. Las fórmulas del credo, aun cuando pudiera tomárselas en serio, no ahogan su lamento. Sin cuerpo, cualquier respuesta permanece en el aire. En este punto, la filosofía —el ponerse fuera de sí— puede ayudarle a salir de este impasse, al situarlo a una cierta distancia de cuanto hace, dice o siente. Así, puede dar por sentado, tras dol mil años de cristiandad, que Dios es bueno —que al final habrá perdón. Pero, por poco que piense, caerá en la cuenta de que Dios podría empujarnos a la bondad para alimentarse de nuestras almas transfiguradas. Y ante esta posibilidad, el filósofo suspenderá el juicio. Esto es, dejará de creer (y de paso se librará de su dependencia de un salvador). Ya nada de cuanto pueda sucederle —ni siquiera la culpa— va con él. Su libertad no es la de quien se compromete hasta el final, sino la de quien habita por encima incluso de sí mismo. Como si fuera un dios. O un psicópata. Pero no hay dios —ni psicópata— que no esté solo. O redención, o soledad. En medio, tan solo la distracción.

(Con todo, el creyente no rechaza la posibilidad de que Dios, al fin y al cabo, no sea tan bueno como supone. De ahí que con respecto a Dios únicamente quepa confiar (aunque esta confianza se apoye, ciertamente, en los indicios del tercer día). Pues ni siquiera la verdad de Dios está en nuestras manos.)

¿Cómo el pueblo judío fue capaz de ver en el genocida a un enviado de Dios? Quizá porque nadie es inocente. Ningún hombre merece la vida que Dios le ha dado. Así, la ira de Dios es, bíblicamente, el reverso de nuestra constitutiva impiedad. Sin embargo, la ira de Dios no actúa, sino que simplemente deja que nos matemos los unos a los otros. Podríamos decir que interviene por omisión. Desde esta óptica, si seguimos con vida será por una medida de gracia. Literalmente. Y quizá también porque, a pesar de lo dicho, la humanidad merece una prórroga a causa de ese resto que prefiere morir antes que matar. La convicción de Israel es que el mundo llegará a su fin donde ya no quepa ningún atisbo de bondad. Y aquí, una vez más, no será necesario que tercie ningún Dios.