la modificación

La mujer es la vestal —la diosa. Ella nos somete con el poder de lo extraño y, a la vez, fascinante. Una mujer, en cambio, es algo más: es un no terminar de coincidir con la mujer —con el paradigma. Aquí, nunca mejor dicho, menos es más. La deformidad que constituye el sello de lo individual —al fin y al cabo, de la personalidad— es, en gran medida, una resistencia a la divinidad. La mujer, en tanto que persona, lleva encima la máscara de lo que debiera ser. Así, nos atrae su aspecto, pero de entrada no queremos saber nada de la indigencia que oculta. A la indigente solo podemos abrazarla. Pero no sin que nos invada su mal olor. Esto es, no sin desprendernos de nuestro antifaz. Obviamente, podríamos decir algo parecido del hombre con respecto a la mujer. Quizá tuviera razón Nietzsche al decirnos que un Dios que se ponga de parte del pobre es un pobre Dios. Más aún: un Dios que se identifique con él es un Dios que en modo alguno puede ser divino. En este sentido, el Dios cristiano sería un Dios ad hoc, a la medida de aquellos que no soportan haberse quedado sin herencia. Aun así, lo que no vio Nietzsche es que el excluido es el envés de la exclusión de Dios. La muerte de Dios fue antes cristiana que nietzscheana. No hay la mujer, sino en cualquier caso mujeres de carne y hueso —como tampoco hay el hombre. No hay otro Dios que el que cuelga de una cruz. Y esto equivale a decir que no hay dios que valga como Dios. Antes que la Bauhaus, el cristianismo supo ver que, como decíamos antes, menos es más.

Cuanto más somos conscientes de que, en el fondo, no tenemos ni idea, más tendemos a situarnos irónicamente con respecto al juego que jugamos por el simple hecho de existir. Un irónico nunca termina de encontrarse en donde está. Todo es vanidad y alimentarse de viento, que diría Qohélet. La sospecha irónica recae, antes que nada, sobre uno mismo, sobre las creencias que adoptamos a la hora de hacer de este mundo un hogar. Un irónico nunca dirá te amo, sino como dice el poeta, te amo. Es lo que tiene esto de la distancia interior que produce la vida examinada —una vida que se extraña de sí misma. El filósofo —y el filósofo es el irónico par excellence— encarna un estado de suspensión, un estar por encima de lo que pueda sucederle, sea o no satisfactorio. La aspiración a la verdad —a saber qué hay de verdadero, de sólido, en cuanto nos traemos entre manos— inevitablemente termina constatando que hay verdad, aunque no para nosotros. Otro asunto es que tengamos que enfrentarnos al horror. Ciertamente, un griego diría que nada humano sobrevive a la catástrofe. Y desde nuestro lado, acaso esto sea indiscutible. Sin embargo, hay quienes han regresado con vida del infierno, una vida que difícilmente cabe comprender como mera supervivencia: se trata de la vida que han dado a quienes, habiendo quedado reducidos a un resto, no podían esperar ninguna otra vida. Y la dieron siendo ellos mismos un resto. Aquí la cuestión es si Satán —el verdugo, el que te dio de comer a tus hijos sin que tú lo supieras— tendrá o no la última palabra. Y para poder creer que no, hemos de apuntar a quien creyó antes que nosotros, no porque lo supusiera, sino porque fue bondad donde solo podía haber crueldad. Aquí la ironía se revela, en cualquier caso, como penúltima palabra. Por no decir, como impiedad. La esperanza —la fe en el imposible triunfo del bien— no tiene otra raíz que la de aquellos que la encarnaron. Y no porque fueran genéticamente buenos, sino porque lo fueron en aquellas situaciones en las que en modo alguno podían serlo. Pues quizá sea cierto que lo humano solo obtiene su medida en relación con lo sobrehumano. Aunque lo sobrehumano conserve, al superarla, la corporalidad de lo humano. Dios en verdad nunca fue solo un Dios.

Las palabras que Francisco dirigió el otro día a los que sufrían las peores consecuencias de la crisis —los ancianos, los que no tienen hogar, los que se quedaron sin trabajo…— son, ciertamente, consoladoras: hoy más que nunca, se nos urge a la creatividad del amor, a un gesto de caridad, a admitir que solos estamos condenados…   La pregunta es para quién. Quizá deberíamos preguntárselo a los ancianos, a los homeless, a los que, cuando se les acaben los ahorros, si los tienen, no podrán alimentar a sus hijos. Sin embargo, es posible que estos ni siquiera sepan que el Papa les dedicó unas palabras de aliento. En cualquier caso, quien ve cómo a sus hijos se les hincha el vientre porque no tienen el pan de cada día ¿podrá tomarse en serio que Dios está con él? ¿Se trata de una broma? Es difícil no verlo así, sobre todo si quien se lo dice tiene el vientre hinchado por haber comido de más. La sospecha es que acaso resulten consoladoras para quienes, de hecho, las hemos podido escuchar: los que tenemos mala conciencia por estar en la zona de seguridad. Al menos, podremos decirnos a nosotros mismos que hay una solución que no pasa por renunciar a nuestro bienestar —que es suficiente con unas cuantas dosis de ternura. Es como si, ante un drama, se nos anticipara que habrá un final feliz en el que cada uno seguirá en su casa y Dios en la de todos. El problema es técnico —y por eso el discurso de Francisco provoca la indiferencia, ya que no la perplejidad, de los técnicos: de acuerdo; pero ¿hay que lanzar los eurobonos, o saldremos del paso con una nueva titulación de la deuda pública?; ¿quién en definitiva soportará el coste de la depresión que, según indicios, se avecina? La máquina se averió. Y aquí el amor no basta. A menos que la máquina esté definitivamente estropeada. El parche, de haberlo, tan solo nos permitirá avanzar unos pocos metros. El mensaje de Francisco —el mensaje cristiano— solo es, cuando menos, inteligible desde la perspectiva de un hasta aquí hemos llegado. Y esto es difícil de creer mientras los hombres sigamos confiando en nuestra posibilidad —mientras creamos que aún cabe chutar el balón hacia adelante. Con todo, si la convicción de que al final prevalecerá la bondad no es una ficción consoladora —aquello de que nada te turbe, nada te espante […] quien a Dios tiene nada le falta; solo Dios basta— es porque hubo quienes estuvieron convencidos de ello en los gulags de la historia —hombres y mujeres que, no siendo más que un resto, llegaron a provocar la bondad de sus verdugos. O al menos, su contrición. La palabra de la fe solo nos alcanza como palabra encarnada. Proclamarla desde la grada solo es legítimo si apunta a quienes la pronunciaron donde no podían pronunciarla por su cuenta y riesgo. De lo contrario, no es más que una palabra que se alimenta de viento.          

Hay más interés en comunicarse con el desconocido que con el familiar —en lanzar una botella al océano que en seguir hablando con quien tenemos enfrente. Como si en el fondo, anhelásemos la aparición. Pero lo habitual es constatar que la novedad no es más que un simulacro de lo nuevo. De ahí que la esperanza no pueda realizarse en el mundo. Ninguna aparición puede revelarse sin desaparecer a continuación. Pues, de permanecer, terminaría por transformarse en algo habitual (y por eso mismo, fácilmente acabaríamos diciéndonos que se trató de una falsa percepción: que en realidad, no era nada o, mejor dicho, nadie divergente).

Estamos tan acostumbrados a lo familiar, tan habituados a que todo funcione según lo previsto —a confundir la rutina con lo sólido—, que la aparición de un cisne negro —la lectura del libro homónimo de Nassim Nicholas Taleb resulta ahora casi obligada— provoca en nosotros la sensación de irrealidad. Como si lo natural —el que la naturaleza nos pueda— fuese un imposible. Como si no pudiera pasar lo que hemos visto tantas veces en las películas de zombis (y los hombres fácilmente nos convertimos en devoradores de hombres cuando el cielo se desmorona). Pero lo cierto es que no hay nada cierto —que todo puede perderse en un instante. La ficción no está del lado de la ficción, sino del mundo de paja que nos construimos a medida. Parafraseando a Taleb, lo que no sabemos pesa más que lo que sabemos. La muerte —la desgracia, el desastre— es el non plus ultra de la existencia, la prueba de que la naturaleza no nos tiene en cuenta. Como si fuera un dios. Encontraremos la solución. Probablemente, saldremos de esta. Ahora bien, puede que con ello tan solo hayamos alejado el balón. Sea hoy o mañana, tendremos la vacuna. Pero el virus, aunque sea bajo otro aspecto, volverá. El orgullo de Adán fue —y sigue siendo— ridículo. Y no porque haya un dios por encima de nuestras cabezas, sino, precisamente, porque no lo hay.

Esta es la tesis del reduccionismo moderno: tú dices que no hay Dios porque no tuviste padre (pongamos por caso). De acuerdo. Aquí el porque lo es todo. Con respecto a lo que creemos o pensamos, no salimos de la perspectiva. Sin embargo, podríamos objetar que porque no tuve padre soy capaz de ver lo que veo. Evidentemente, el presupuesto de la objeción es que hay algo que ver, algo que solo puede ser visto desde una óptica determinada. No es cierto que desde cualquier situación quepa descubrir lo que, de algún modo, pide ser descubierto. El presupuesto epistemológico de la Modernidad es que el mundo es una construcción de la mente —que lo en sí no es objeto de percepción: no puede serlo. Por eso mismo, hay tantos mundos como construcciones. Esta fue también la tesis de la sofística: no podemos salir del lenguaje —del contenido mental, de lo que nos parece que es. Así, hoy en día, damos por sentado que un chamán, cuando ingiere peyote, alucina. Pero el chamán probablemente nos respondería que solo si ingiere peyote puede cruzar la puerta que nos separa del más allá —y para poder decir esto debemos presuponer que hay, precisamente, un más allá. Ciertamente, el chamán se equivoca al creer que hay otro mundo. Pues el moderno fácilmente podría decirle que su respuesta no quita que se trate de otra construcción. Pero es que lo que hay que ver no es algo, sino el hecho de que lo real —lo absolutamente insólito o por ver— se nos da en el modo de una falta. Por no hablar de DIos. Como si al fin y al cabo, lo real se nos diera como lo esencialmente imposible —como lo que, en su carácter otro, no puede aparecer, salvo como desaparición. Y, sin duda, para poder verlo hay que haber padecido una cierta orfandad. En este sentido, podríamos decir que la tesis del relativismo moderno se apoya en una variante de la falacia ad hominem: eso lo dices tú porque eres quien eres. Y una falacia, por incrustada que esté en una mentalidad, no deja de ser una falacia.

Podemos imaginar la conmoción de Jesús de Nazaret ante aquella muchacha que, tras bañarlos de perfume, le besó los pies. Pues nadie, salvo literalmente el idiotes, es capaz de comprender el deseo que otros puedan sentir hacia él.

Nos resistimos a creer que las cosas suceden porque sí. Que haya cisnes negros. Incluso tras las pandemias, tiene que haber alguien detrás (y alguien con oscuras intenciones). Que si la CIA, el foro de Davos —hasta hace poco la conspiración judía… Aquí topamos con una variante del prejuicio religioso, aquel por el que nos sentimos en manos de un titiritero espectral. Sin embargo, supongamos que efectivamente fuera así: que cuanto pasa obedeciese a un plan. ¿Por qué este plan tendría que ser el de un padre, aun cuando fuese perverso? Cuál sería nuestra sorpresa si lográramos constatar que no somos mucho más que los sims de un mundo creado por un friqui marciano al que se le ha ido el juego de las manos. Si hay un porqué, este no puede ser una intención. Al menos, que esta sea la de un Dios al que le falta, precisamente, llegar a ser un alguien (y que por eso mismo quiere —y no puede por sí solo— ser alguien). En ese caso, seríamos aquellos en cuyas manos está el destino de ese Dios. Quizá el error religioso consista en creer que Dios puede hacer cuanto le plazca. Esto es, en creer que la potencia de Dios es su fuerza y no, más bien, su posibilidad.

Una vez llegamos al final de los tiempos fácilmente nos damos cuenta de que nada significa nada. Lo que hasta el momento estaba cagado de sentido, pierde su valor. Sencillamente, se revela como ficción. Como si hubiéramos vivido en un escenario. Tan solo cabe una alternativa: o bien, aceptamos que tan solo nos tenemos los unos a los otros; o bien, Hobbes.

¿Cuantas veces he de perdonar a quien me daña u ofende?, le pregunta Pedro a Jesús (Mt 18, 21-35). Tras decir aquello del setenta veces siete, Jesús le responde con una parábola apocalíptica. Trata de un siervo que, a pesar de que su amo le hubiera condonado la deuda que mantenía con él, es incapaz de perdonársela a otro de los siervos. Sorprende la crueldad final del amo que representa a Dios en la parábola: y entonces el amo, enojado, se lo entregó a los verdugos. Lo mismo hará el Padre con vosotros si no perdonáis de corazón a vuestros hermanos sus ofensas. Como si no cuadrara con un Dios misericordioso. ¿Se trata de perdonar por miedo al castigo? Quizá. Esta sería, ciertamente, la lectura religiosa —la lectura habitual o más espontánea: Dios arriba y los hombres abajo. Y de ahí a escandalizarse de quien cree en ese Dios media un paso —un paso que fácilmente damos hoy en día. Pero la cosa cambia, cuando leemos los evangelios desde la perspectiva del pobre —de aquel con quien Dios se identifica o incorpora. Pues es como si se nos dijera que quien pisotea al que no tiene pan que llevarse a la boca se aparta de Dios. Sencillamente, quien aplasta a los pobres, aplasta a Dios. Tampoco puede ser distinto, si el pobre es el Señor. Sin embargo, la clave de la parábola reside en que el perdón nos fue dado de antemano. Los evangelios deben leerse desde la clave hermenéutica de la cruz. Y lo que encontramos en la cruz es a un abandonado de Dios que perdona a sus carniceros. Así, no es que debamos perdonar por miedo al castigo paterno —aquí el Padre seguiría siendo una figura de la conciencia, un ídolo—, sino como respuesta a un perdón inmerecido. Nos equivocaríamos si creyéramos que no hay juicio —que no debemos responder ante nadie. Al fin y al cabo, nos obliga en mayor medida el perdón de una madre que la ira del padre. Pero, salvo que estemos hundidos en la podredumbre moral, lo común es dar por sentado que no hay para tanto —que no necesitamos un redentor. Y puede que este sea el último porqué de nuestra actual dificultad con el kerigma cristiano.

No es lo mismo hablar de los pobres desde el bienestar que siendo pobre. En el primer caso, el pobre es el tema —por no decir el mito, para quienes se dicen a sí mismos que deberían aliviar su miseria. En el segundo, el pobre —el compañero— probablemente sea un hijoputa. Pues la pobreza, por lo común, nos convierte en una ruina moral. Solo hay que estar en la puerta de las iglesias para ver cómo compiten por el territorio —por explotar nuestra vergüenza. No hay mundo, sino mundos. Y en cada mundo, impera un orden —una jerarquía. La bondad y la maldad están repartidas en cada mundo por igual. Con todo, nada de lo dicho quita que al que vive de nuestra compasión, esté o no moralmente podrido, le debamos algo más que una limosna.

La desproporción de un dios es la antesala de su desaparición, justamente lo que ningún hombre puede soportar. De ahí que prefiera al monstruo que poner su pie sobre la concavidad de una tierra sagrada. Pues, acaso de Dios, tan solo el cráter. Y los que habitan en él.

Incluso los dioses fracasaron en su intento de encontrar a Dios. Ahora, tan solo la hierba persiste. Aun cuando el hombre lo ignore.

Que yo crea que al final triunfará la bondad no deja de ser algo que tiene que ver solo conmigo. Sencillamente, no estoy en la situación de poder personificar mi presunción. Aún confío en lo que el mundo puede dar de sí. Que lo crea aquella madre cuyos secuestradores le dieron de comer a sus hijos sin que ella de entrada lo supiera es otro asunto. Aquí las palabras son las mismas, pero no dicen lo mismo. Su fe no tiene que ver con cuanto podamos suponer desde nuestro lado —con lo opinable o discutible. Ella no se encuentra en la posición de quien espera un final feliz porque tenga la necesidad psicológica de un final feliz. Su confesión en modo alguno se muestra como una creencia entre otras, sino como el reflejo de una visión de lo que hay más allá de la muerte. Esa mujer creyó en lo que únicamente cabe sostener tras regresar con vida del infierno —una vida que es el envés de su fe. Podríamos decir que llegó un momento en que ella no fue nada más —aunque nada menos— que su fe. Tan solo las palabras que pronuncian los resucitados son verdaderas. Y lo son, no porque se ajusten a los hechos, sino porque acontecen en un cuerpo —y como cuerpo. La verdad —la respuesta a la pregunta sobre quién pronunciará la última palabra— es un inconcebible porvenir.

De ahí que la cuestión de la verdad no sea la cuestión de la verdad, sino la de quién dice la verdad. Ahora bien, quien dice la verdad en absoluto puede humanamente decirla. De hecho, prevalece el No. Y prevalecerá, sin duda, donde desaparezcan de la faz de la tierra aquellos hombres y mujeres cuya carne, por haber visto en el enemigo a un huérfano de Dios, se resiste a sucumbir al dominio de la muerte. Al fin y al cabo, o la fe común reposa sobre las palabras que pronunciaron quienes las encarnaron, o no es mucho más que una ilusión, en el doble sentido del término. La fe siempre fue un asunto corporal.

Una sociedad se define en torno a lo sagrado. Y sagrado significa literalmente intocable. Siempre ha sido así —y lo sigue siendo. Cambian, en cualquier caso, los referentes. Así, antiguamente hablaríamos de lo que procede de lo alto. Hoy en día de la mercancía. Pues esta permanece pura, mientras no la toques. Una vez lo haces, la mercancía se devalúa, pasa al ámbito de lo utilizable (y, por consiguiente, de lo desechable). Un iphone de mil euros, ya vale setecientos justo después de abrir el paquete.Su carácter sagrado solo se mantiene en el escaparate. Nada representa mejor que la mercancía nuestra incapacidad para permanecer ante lo sagrado. Pues lo sagrado es un mírame, pero no me toques. Y el hombre moderno difícilmente puede soportar un dios. Necesita ensuciarlo. Ahora bien, para poder ensuciarlo, antes tuvo que crucificarlo.   

En las sociedades fuertemente jerarquizadas, esto de creer en Dios era, antes que una alternativa, una posición corporal. Se dependía de Dios como el siervo dependía de su amo. La analogía entis —ese invento del diablo según el primer Barth— se vivía a flor de piel. El hombre podía arrodillarse ante Dios porque con anterioridad se arrodilló frente al emperador. El hecho de hallarse bajo un poder absoluto en modo alguno fue una suposición del viejo creyente: fue un dato de la experiencia. Antes que un recurso teológico, la analogía fue una emoción elemental. Evidentemente, no es nuestro caso. La Iglesia sabía lo que hacia cuando, en un primer momento, condenó la deriva democrática de las sociedades modernas. Por no hablar del comunismo. Y ello a pesar de que la igualdad entre los hombres fue antes una exigencia cristiana que política. Como si la realización política del ideal cristiano —lo que, sin embargo, no significa la realización del Reino— fuese incompatible con el sentimiento religioso y, en definitiva, con la cristiandad. No es casual que, en los tiempos modernos, la estrategia cristiana consista en hacer de la fe a un asunto interno. Pero una fe demasiado interior termina disolviéndose en las aguas pantanosas de una espiritualidad onanista. Aunque al igual que una Iglesia que persista en restaurar la cristiandad termina haciendo de la fe cristiana una variante del paganismo. Cuando menos, porque el presupuesto del paganismo es un dios cuya esencia o modo de ser está determinado de antemano, al margen de la fe del hombre. Sencillamente, un Dios que se dé por descontado no puede ser verdadero. Al fin y al cabo, Dios no tiene otro rostro que el del hambriento —que el de aquel que clama por un Dios que no parece que esté por la labor. 

Por lo común, decimos demasiadas cosas sobre casi cualquier cosa. Vamos con la boca llena con palabras que nos sobran. Como si supiéramos de lo que hablamos. De ahí el sentido de la cuestión que los discípulos de Sócrates—y no obstante amigos—le plantearon en sus últimas horas: ahora que vas a morir dinos qué. Como si solo cuando agotamos la prórroga —y vivimos en tiempo de prórroga—fuéramos capaces de desprendernos de la cháchara. Y si esto es así en la mayoría de los casos, más aún en el del credo cristiano. La confesión creyente no deja de ser una confesión entre otras si no es pronunciada bajo el peso asfixiante del No. Y es que, desde nuestro lado, al final se impone la des-ilusión, por no decir, la injusticia. Los buenos no ganan. La fe en el imposible triunfo de la bondad es simplemente una suposición —y una suposición ridícula— si quien la declara no soporta sobre su rostro el aliento del verdugo. La verdad cristiana siempre fue un asunto corporal. Pues, cristianamente, no hay Dios —nadie al que esperar— si no hay quien lo encarne. Al fin y al cabo, ante el testigo —ante el que regresó de la muerte con vida— solo cabe hacer una pregunta: dinos qué has visto tú que nosotros aún somos incapaces de ver —que hay más allá del No. Y obviamente, solo el impostor nos habla de un cielo rebosante de querubines.

Morimos solos. Pero siempre ante nuestros fantasmas —ante el espectro de quienes no supimos amar.

La noción Hijo de Dios procede del helenismo, esto es, estaba culturalmente a disposición. Pero el cristianismo le da un uso que impide que podamos comprender la confesión creyente —Jesús es el Hijo de Dios— como si simplemente se tratase de una aplicación de un concepto disponible. Y es que, históricamente, el Padre aún no era nadie antes del fiat del crucificado. Con la caída, el modo de ser Dios se decide en el interior de la historia. Ciertamente, Dios se arriesgó al crear al hombre a su imagen y semejanza. Al menos, porque lo creó suspendiéndose como Dios.

La conciencia es la posibilidad de vernos desde fuera… como si no fuéramos más que una pieza entre otras —como uno más. Desde fuera no dejamos de ser el *mote* —la etiqueta— que otros puedan colgarnos, la caricatura de nosotros mismos. Y en ello hay algo de espiritual: no somos tan importantes. Sin embargo, al mismo tiempo no podemos evitar la impresión de que, al objetivarnos, se nos roba el alma —de hecho, esta es la impresión que tuvieron los indios cuando los fotografiaron por primera vez. Pues el alma no puede verse desde fuera —y no porque no podamos decir nada del alma desde la posición del espectador, sino porque lo único que podremos decir es que el hombre se conduce como si tuviera un alma o conciencia. En el fondo, este es el problema del solipsismo: que en modo alguno cabe certificar la existencia de otras mentes. Ahora bien, aquí podríamos decir lo que suele decirse de las meigas gallegas, a saber, que no existen, pero haberlas, haylas. Al menos, porque el alma es un eterno diferir de cuanto pueda objetivarnos —un decirse a sí mismo, no termino de ser ni siquiera en aquello que me caracteriza. O por decirlo en bíblico, un encontrarse expuesto a la imposible posibilidad de la alteridad.

Quince mil refugiados se agolpan en la frontera greco-turca. Para ellos, ni agua. Hay que ponerse en la piel de quienes huyen de la guerra con sus hijos en brazos —de aquellos que no tienen con qué alimentarlos. Hay que aproximarse, cuando menos, a su desesperación. Entonces quizá veamos que nuestra preocupación por gustar —nuestra obsesión con el Instagram de cada día— no es que sea ridícula. Es culpable.

Muchos cristianos se dirigen a Dios como si no hubiera habido encarnación. Esto es, como si siguiera siendo el ángel de la guarda de nuestra infancia, aunque cargado de esteroides espirituales, por decirlo así. Sin embargo, Dios —el Padre— no tiene otro rostro que el de un crucificado en su nombre. Así, tener presente a Dios es, cristianamente, lo mismo que tener presente al que sobrevivió a la cruz. Por otro lado, tampoco es que un Dios encarnado se encuentre en los cielos, sino en un futuro escatológico. Pues la resurrección fue una irrupción en el presente del final de los tiempos —una especie de tráiler. Ciertamente, es posible que el creyente, a la hora de dirigirse a Dios, no pueda incorporar en el día a día su hallarse expuesto a dicho futuro de otro modo que como lo hace: imaginándolo como cielo. Sin embargo, la esperanza cristiana no apunta a los cielos, sino a un reset de dimensiones cósmicas. De ahí que el Nuevo Testamento se cierre con la que acaso constituya la mejor expresión de la oración cristiana: maranatha. Esto es, ven Señor Jesús —o siendo más estrictos, el Señor viene. Al menos, fue así como los primeros cristianos se dirigieron a Dios. La cuestión es si los últimos aún son capaces de invocarlo del mismo modo. Pues, de no serlo, quiza sea porque han convertido a Dios en el motivo de su necesidad de Dios.

Un cristiano sin cristianos corre el riesgo de disolverse como azúcar en el café. Pues difícilmente podrá resistir la presión. Todo cuanto ve y escucha no deja de intimidarlo: lo tuyo es cosa tuya. Como quien cree en Batman. Sin embargo, la solución tampoco pasa por un repliegue numantino en la comunidad de los elegidos. Cuando menos, porque confirmaría el diagnóstico, solo que sustituyendo la segunda persona del singular por la del plural: lo vuestro es vuestra fantasía. El cristianismo, diría, únicamente sobrevivirá epistemológicamente si se atreve a entrar en la cancha pública con un discurso fuerte —que no talibán— que se atreva a enfrentarse con aquellos presupuestos de la modernidad que cuestionan de raíz, no ya la existencia de Dios, sino el significado mismo de la palabra Dios. Y esto supone no solo preguntarse de qué —o de quién— hablamos cuando hablamos de Dios, sino también, y quizá sobre todo, del hombre. Pues lo que está en juego en última instancia es cómo se comprende el hombre a sí mismo —como da cuenta de su estar en el mundo o, mejor dicho, en un mundo sin piedad. Ahora bien, para ello hace falta fe. Mucha fe. Por no hablar de unas cuantas dosis de lucidez. Aunque de darse estas condiciones, probablemente los primeros en oponerse no serán los Richard Dawkins o los Christopher Hitchens, sino los que ya se sienten satisfechos con su creencia en Dios.

Hay quienes sacan de ti lo mejor que hay en ti. Otros lo peor —y aquí lo peor puede presentarse de color gris. Somos un estado de ánimo. De ahí la importancia de la conexión. Sin embargo, si esto es así —y así lo parece—, entonces somos tremendamente frágiles. No es casual que los antiguos creyeran, como nosotros estamos convencidos de que hay montañas, que vivían atravesados de fuerzas invisibles. El punto de partida de la religión no es otro que este: hay un poder por encima de nuestras cabezas y estamos en sus manos. No es casual que los griegos insistieran, frente a la sensación de impotencia que nos deja un dios, en la necesidad de dejar una huella —una obra, un rastro, un hijo— que dé testimonio de quienes fuimos una vez seamos incapaces de remontar el vuelo.

Quien no se pregunta por la honestidad de se fe —quien nunca se interroga acerca de la verdad de su creencia— ¿acaso no es como el que se chuta porque no quiere afrontar la realidad? Sin embargo, donde se lo pregunta desde la posición del espectador ¿acaso no será incapaz, por eso mismo, de llegar a la fe? Pues la verdad de Dios no es la verdad del enunciado acerca de Dios.

La creencia espontánea en un Dios no deja de ser un asunto político. El esclavo —el siervo de la gleba— está acostumbrado a sentirse bajo el dominio de un amo. Sabe qué significa —y lo sabe corporalmente. No necesita suponerlo. Por eso, la confesión de que solo YWHW es el Señor suena a oídos antiguos como el password de los rebeldes. Del mismo modo, las bienaventuranzas deberían leerse en clave leninista, por decirlo así: y vosotros seréis los primeros en entrar en el palacio de invierno. De ahí que la creencia religiosa sea tan difícil en las sociedades donde la igualdad se da por defecto. Aquí el homo religiosus necesita forzar la imaginación. Al menos, si pretende seguir creyendo en el Dios tutelar de su infancia.

Cuando somos jóvenes nos preguntamos qué haremos de mayores. Así, intentamos hacernos cargo de la vida que nos ha tocado en suerte —así, resolvemos la pregunta sobre lo que queremos. Pero es como si nos preguntáramos en que vía de tren vamos a colocarnos. Pocos se preguntaron qué deberían hacer consigo mismos desde la óptica del todo o, mejor dicho, desde la del non plus ultra de la existencia. Y esta es la diferencia entre una vida examinada y otra sin examinar.

Hay que tomarse la utopía en su sentido más literal: no hay lugar para un mundo feliz. Así, podríamos pensar que Platón, al escribir su República, nos ofrece una solución al problema de la polis: solo puede haber justicia, si el filósofo gobierna. Pues solo quien sabe gobernarse a sí mismo será capaz de gobernar a los demás. De acuerdo. Ahora bien, esto es lo mismo que decir que la justicia es imposible. Pues el filósofo no está por la labor, aun cuando en su juventud hubiera podido estar tentado por la reforma política. Por no hablar del impasse que supone que, para que pudiera gobernar, los demás tendrían que aceptar su autoridad. Sin embargo, la aceptarán si han sido educados por el filósofo.Y esto solo es posible, tratándose de una educación general, si gobierna. Es como si Platón quisiera decirnos que la polis no tiene remedio. La República es, por eso mismo, un texto irónico. Pues se presenta de entrada como una solución.

Algo parecido podríamos decir del credo cristiano: la respuesta a los problemas del mundo pasa por la intervención final de Dios. En los tiempos finales, los muertos resucitarán y habrá una nueva Creación —una nueva humanidad. Ya lo dijo Pablo: si Cristo no resucitó, vana es nuestra fe (1Co 15, 14-19). Y esto está muy cerca de decir que la fe es un absurdo. Ciertamente, no lo fue para Pablo y los primeros cristianos. Para ellos, la resurrección fue un dato de la experiencia. Ya no lo puede ser para nosotros. Mejor dicho: ni siquiera originariamente se trató de un dato. Quienes acompañaron a Pablo en su camino hacia Damasco no vieron lo que él vio. Pues para caer en la cuenta de quién fue Jesús de Nazaret —para caer del caballo— se necesitaba tener fe en la promesa de Dios —o siendo más estrictos en la promesa mesiánica. Aquí no encontramos con un impasse semejante al de la República: si la resurrección es la base de la fe, entonces la fe no puede ser la condición de las apariciones del resucitado. Podríamos hilar más fino y decir que la condición de la fe en el resucitado no es dicha fe, sino la creencia, como acabamos de decir a propósito de Pablo, en la intervención final de Dios (resurrección de los muertos incluida). Así, la fe en el resucitado encontraría su raíz en las apariciones. Son estás las que dotan de contenido a la expectativa mesiánica. En cualquier caso, la ironía sigue presente. Pues, al menos para nosotros, proclamar que o hay resurrección, o el mundo está perdido es como decir que el mundo está perdido. A menos que la resurrección no se entienda como el resultado de la acción de un deus ex machina… aun cuando se lo pareciese a los testigos de la resurrección. Pero este es otro asunto.

Un buen amigo me contó hace unos días que cuando le preguntan si cree que existimos bajo la bendición de Dios o que los muertos resucitarán —mi amigo es cristiano— suele responder lo siguiente: no creo en ello, pero estoy en ello. La respuesta, muy judía por otro lado, tiene su qué. Pues la interpretación más espontánea, a saber, algo así como estoy en camino de creer, acaso, siendo pertinente, no sea la más profunda. Es posible que la ironía sea la única manera de dar cuenta del haber rozado el non plus ultra de nuestro estar en el mundo. Cuando menos porque existir supone existir en la doblez, lo cual no significa hipócritamente.