la modificación

Fácilmente sabemos qué deseamos. Lo difícil es saber lo que uno quiere. Pues nadie sabe qué quiere hasta que no se encuentre con su Padre. Y un Padre no coincide necesariamente con nuestro progenitor. Un Padre es el que te dice que quiere de ti —y por eso mismo, te autoriza a ser alguien y no simplemente un triunfador—. Un Padre es el que confiere integridad a tu existencia. Él te quiere porque quiere algo de ti: que seas en verdad, que dejes de ser un esclavo de ti mismo, de tu circunstancia. Y te quiere, aunque no te lo parezca. Pues lo primero que te dirá es que tú no importas. Importa lo que debes alcanzar, lo que realmente debe ser alcanzado aun cuando no puedas. Y no podrás porque lo que en verdad importa está siempre más allá de tu alcance. Con respecto a lo que cabe querer, la sensación siempre va a ser la misma: cuanto más cerca, más lejos. De ahí que el querer —la voluntad, el amor, la genuina libertad— siempre se dé como repuesta una demanda, en el doble sentido de la expresión. Nadie sabrá qué quiere hasta que no sepa qué quiere de él su Padre —hasta que no haga suyo su mandato—. Esto, sencillamente, es así. Aun cuando, para que un Padre pueda ejercer como tal, antes haga falta creer en él —en su Palabra—.

Si lo único que pretendes es gustar, no podrás más que gustar. Eso, en el mejor de los casos. Puede que los demás quieran disfrutarte, invitarte a su fiesta, estar a tu lado…, pero nadie se interesará por ti —pues no eres interesante—. Y no lo eres porque no te interesa nada que se encuentre más allá de ti mismo —de ti misma—. Porque no distingues entre lo que debe ser amado o perseguido eternamente y cuanto despierta en ti un deseo de posesión.

Leibniz sostuvo que la pregunta última es por qué algo en vez de nada. La pregunta no es inocente. Pues apunta a una nada que se impone como el trasfondo inevitable de la existencia. Cuando menos, porque la respuesta a la pregunta no puede darse, obviamente, en los términos de un algo. De ahí que no sea casual que los filósofos, sobre todo si les va la paradoja, acaben diciendo que lo que es se ofrece en tanto que, en sí mismo, no es —en tanto que no se ofrece o llega a la presencia—. Sin embargo, podríamos hacernos otra pregunta: por qué el mundo y no lo esencialmente insólito. Probablemente, por ahí fueron los tiros de Kant: al fin y al cabo, hay —o mejor dicho, tiene que haber— lo inconcebible… aun cuando no podamos afirmar que forme parte del mundo. Pues el mundo es lo que encaja en los moldes de la razón. Quizá el único modo de enfrentarse al nihilismo al que conduce la reflexión radical sea en relación con lo absolutamente nuevo. Ahora bien, lo insólito o inconcebible, por definición, en modo alguno puede aparecer sin quedar reducido a lo que la razón admite como posible. Lo insólito es, sencillamente, imposible, y por eso mismo, tampoco puede darse como cosa, aunque lo imaginemos a la manera de un ente sobrecogedor. Y con todo, acaso lo insólito —la genuina alteridad— sea lo único propiamente real. La cuestión religiosa —cómo cabe tratar con Dios o también dónde aparece o se revela—, en tanto que se plantea desde nuestro lado, solo puede resolverse a través de una idea de Dios, esto es, idolátricamente. Existir ante el misterio supone, por consiguiente, un estar en suspenso por una irreductible ignorancia. Por defecto, lo insólito no puede aparecer. Ni siquiera puede ser concebido. En este sentido, Dios no aparece —no se muestra— salvo en aquel cuyo cuerpo da testimonio de su hallarse expuesto a la imposible posibilidad del enteramente otro. El creyente no sabe nada acerca de Dios. En cualquier caso, da fe de la fe del hombre de Dios. De este modo, permanece a la espera de un Dios que no puede concretarse como el objeto de una expectativa —a la espera de un inconcebible Sí cuyo rumor cree escuchar en el fondo de la existencia, pero que no puede admitir sensatamente como viable. Y es que incluso la verdad de Dios está en manos de Dios.

Hay que imaginar a Dios como niño antes que como Padre. Pues Dios no es aún nadie sin la entrega incondicional del hombre. Dios tiene que crecer en lo más íntimo para llegar a ser el Padre que quiere ser —para que pueda sostenerte cuando seas incapaz hasta incluso de orar—.

Es posible que el cristianismo no sobreviva como ingenuidad infantil. O quizá sí. Pero solo como secta. Con todo, la primera ingenuidad siempre fue algo de lo que podemos prescindir —por no hablar de algo de lo que deberíamos prescindir. Ocurre aquí como con el amor. Nadie que no vaya cargado de virtud sobrevive a la desaparición del espejismo. Y quien dice virtud, dice fuerza. Ahora bien, la fe no es el resultado de un esfuerzo intelectual. En cualquier caso, este es posterior. La fe vive de su ingenudad. Pero se trata de un ingenuidad pasada por el tamiz del sufrimiento, sobre todo el de los que sobran. Hablamos, pues, de una ingenuidad lúcida o, si se prefiere, de una segunda ingenuidad. Como también en el caso del amor. Tampoco es casual. Y es que no hay quien viva si no nace de nuevo.

Actualmente, la mayoría no tiene ni idea del Dios de la tradición bíblica. En el mejor de los casos, le suena. Pero poco más. Sin embargo, siguen habiendo hombres y mujeres de buena voluntad que, con todo, ignoran cómo liberarse del poder de lo impersonal. La autoayuda es un fake. Y las espiritualidades de la no-dualidad, porque se olvidan de los que sobran, fácilmente terminan en la mera compensación, por no decir en el onanismo. El cristianismo, ciertamente, no es una religión al uso. Un Dios que cuelga de una cruz en modo alguno es homologable al dios que no necesita encarnarse para llegar a ser el que es. Sin embargo, la Encarnación es ininteligible —o al menos, un malentendido— donde no partimos de la divinidad religiosa. Pues el Dios cristiano constituye la impugnación de lo que el hombre imagina como dios. ¿Deberíamos, por tanto, comenzar de nuevo con la religión del padre bueno? Quizá. Pero el problema es que, como dijera Rudolf Bultmann en su momento, donde damos por sentado que el mundo es técnicamente dominable, resulta difícil, por no decir inviable, comenzar por una cosmovisión que presupone que nos hallamos rodeados de presencias invisibles. Por eso mismo, puede que el cristianismo, si quiere aún anunciar la buena nueva, se vea obligado a ir directamente al grano. Esto es, a partir de aquellas situaciones en las que, hundidos en la desesperación, no parece que haya Dios. Ahora bien, en estas lo primero no es Dios, sino el evangelio de Dios. Es decir, hubo una vez un hombre que… 

Como el pistolero errante de los westerns, quien busca a Dios nunca termina de hallarse a sí mismo en donde está. Dios siempre da un paso atrás. Como si con respecto a Dios no dejáramos de ser los arrancados. Sin embargo, es posible que la paz sea el resultado de este fracaso. Los pajáros sobre las ramas, los niños columpiándose, los manos entrelazadas de los amantes… —y te dices a ti mismo, como Elohim tras la Creación, todo está bien así. No hay más. O porque no hay más, el puro presente es lo más. 

Y con todo, Dios sigue siendo invocado por los que no pueden aceptar su presente a causa de su hambre y su sed (y sobre todo la de sus hijos). Aun cuando, ni siquiera, puedan concebir que haya un Dios de su parte. No podemos permanecer bajo la bendición porque hay maldición. Pero también al revés: porque hay bendición, Satán no debe pronunciar la última palabra. De ahí que, bíblicamente, la bendición vaya con la promesa de Dios, en el doble sentido del genitivo.

En cualquier caso, en nombre de Dios, Dios no es el tema. El tema de Dios es el de lo debido a Dios —a su estar en falta—, a saber, el don y el deber de saciar el hambre de quien no tiene pan que llevarse a la boca.

Amar es cuidar de aquel a quien amas. Y cuidarlo debido a su fragilidad. Pues al fin y al cabo no dejamos de ser unos indigentes. En este sentido, el amor trasciende el impulso del eros. Ahora bien, cuidar no es solo velar por el bienestar del otro, sino también un querer rescatar la bondad que pueda haber en él —o en ella. Sin embargo, esto solo es posible si nos ponemos en sus manos —si nos dejamos cuidar por el otro. Y quizá sea lo más difícil.

A veces nos preguntamos por qué razones no podríamos hacer lo que nos apetece, siempre y cuando, se sobreentiende, la realización de nuestro deseo no dañe a los demás. Evidentemente, no solemos encontrarlas, salvo si tienen que ver con los inconvenientes que pueda ocasionarnos el hacer lo que nos apetece. Estamos lejos de la pregunta de los antiguos griegos, la que se interrogaba por el modo de ser antes que por las razones que justifiquen lo que hacemos o dejamos de hacer. Pues ellos eran más conscientes que nosotros que no hay deseo inocente. Somos en gran medida lo que buscamos. Y no es igual buscar cuanto quepa poseer que lo que nunca terminaremos de alcanzar. Así, el infiel, aun cuando mantenga su secreto, no puede seguir siendo el que era antes de su infidelidad. No es lo mismo tratar al otro como un medio que como aquel al que le debemos una respuesta. De ahí que la pregunta no sea tanto por las razones como por el quién que hay detrás de las opciones que vamos tomando. Pero modernamente suponemos ingenuamente que el sujeto permanece inmutable por debajo de sus elecciones. Como decía Groucho Marx: yo tengo mis principios; pero si no le gustan, tengo otros. O a la manera de John Stuart Mill: prefiero ser un Sócrates insatisfecho a un cerdo satisfecho. Pero hoy en día, el común de los mortales ignora el porqué de esta preferencia. Como si tan solo fuera la de un consumidor.

Una de las principales cuestiones de la filosofía —si no la principal— es hasta qué punto podemos ir más allá de lo que nos parece que es. Pues en un principio es posible que lo real no termine de coincidir con lo que nos parece real. Toda apariencia se da en relación con el marco de una sensibilidad, el cual funcionaría como una especie de lecho de Procusto: no se ve —no aparece— lo que no encaja dentro de sus límites. Por eso mismo, nada hay que no se muestre en relación con un punto de vista, y por eso mismo relativamente. De ahí que la pregunta sea qué son las cosas en sí mismas, esto es, al margen de cómo llegamos a verlas. La pregunta, ciertamente, presupone que el mundo es con independencia de que haya un observador. Pero también que nada es que, de algún modo, no aparezca o se muestre —que nada es que no se haga presente. La presencia es el síntoma de cuanto es. Ahora bien, en la tensión entre ambas afirmaciones reside el problema. Cuando menos, porque la presencia solo es posible donde lo que se hace presente, en tanto que algo realmente otro, elude la presencia. Por definición, nunca veremos lo otro en cuanto tal, sino lo otro siempre según nuestra medida. La alteridad de cuanto tenemos enfrente tan solo es pensable. Al fin y al cabo, la pregunta por una realidad absoluta puede entenderse como la pregunta por el carácter otro de lo real. Pues lo real es, por defecto, algo-otro-ahí que se ofrece a nuestra receptividad.

Por lo común superamos nuestras primeras impresiones por una percepción más adecuada. Sin embargo, al hacerlo seguimos dentro de los límites de lo sensible. Pues no hacemos más que sustituir una apariencia por otra que consideramos más ajustada a los hechos. La filosofía nace de la convicción de que tan solo la dura disciplina de la razón nos permite traspasar los límites de lo aparente. Ahora bien, al dejarse guiar por la razón, el filósofo termina diciendo cosas extravagantes, muy alejadas del sentido común. ¿Se trata del delirio de quien se pasa de rosca a la hora de pensar? No me atrevería a decirlo. De hecho, cuanto más cerca estamos de lo real, más cerca nos hallamos de lo excéntrico o paradójico. Y no puede ser de otro modo. Pues hablar del carácter absolutamente otro de lo real supone hablar del carácter ajeno o esencialmente extraño de lo real en sí mismo. Incluso cabe la posibilidad —tal y como anticipó Descartes, aunque luego diera marcha atrás—de que la exterioridad —lo real en sí— fuera ininteligible, por no decir contradictoria. Bastan unas pocas nociones de mecánica cuántica para al menos intuir por dónde van estos tiros. Que el gato de Shrödinger esté en su caja vivo y muerto —que no vivo o muerto— es algo que nuestra lógica no puede admitir. Eppur si muove.  

El todo es infinito. Pues de lo contrario el todo no sería el todo. Por otro lado, el hombre, en tanto que consciente de la exterioridad del mundo, se encuentra fuera del todo. Es cierto que, como cuerpo, el hombre pertenece al mundo. Pero no como conciencia —como el yo que eternamente difiere de sí mismo, del cuerpo con el que, por otro lado, se identifica. Sencillamente, el hombre es capaz de pensar el todo, aun cuando no pueda, ciertamente, tener una experiencia del todo como la de algo en concreto. No es casual que, tarde o temprano, termine comprendiéndose como arrancado de la totalidad. Como si el todo no pudiera ser el todo. Y no porque le falte alguna pieza, sino porque el hombre, en tanto que arrancado, está inevitablemente expuesto al fin del mundo —a la posibilidad de un silencio absoluto. O si se prefiere, a la posibilidad de la nada.

La posibilidad de Dios no es la posibilidad de nuestra idea de Dios. Cualquier idea que podamos hacernos sobre Dios permanece dentro de los márgenes de las apariencias —de lo que nos parece que es Dios. La posibilidad de Dios es la posibilidad de lo insólito —la posibilidad de lo irreductiblemente extraño y, por eso mismo, increíble. Nadie puede creer en Dios como quien supone que hay vida en la superficie de Marte. En cualquier caso, ese Dios es un falso Dios —un Dios a medida de nuestra necesidad de Dios. Dios no es la hipótesis del hombre que busca amparo —y esto equivale a decir que Dios no puede darse por supuesto o descontado. La posibilidad de Dios es la posibilidad de lo im-posible —de lo absolutamente nuevo—, esto es, de lo que la historia no puede admitir como posibilidad. De ahí que la fe repose sobre lo inverosímil. Y ello en nombre de quienes soportaron —y soportan— el peso de un Dios que, en sí mismo, es su eterno retroceso o porvenir. La audacia cristiana consiste en proclamar que de Dios no veremos otro rostro que el del hombre de Dios. De ahí que el carácter insólito de Dios se revele como resurrección de los muertos. Pero este es otro asunto.

Dios es el misterio de Dios. O lo que viene a ser lo mismo, del absolutamente otro no tendremos ni idea. Pues lo otro, por definición, es lo esencialmente extraño. Tan solo contamos con las imágenes que nos hacemos del otro —con su apariencia—, las imágenes que admiten, precisamente, un trato, aun cuando sea emocional. Así, lo decisivo con respecto a Dios no es Dios, sino lo que se desprende del misterio de Dios, a saber, la vida como excepción y el deber de preservarla de nuestra impiedad o indiferencia. El cristianismo, sin embargo, añadirá un plus, el que confiesa que de Dios no tendremos otra imagen que la de un crucificado —y posteriormente levantado— en nombre de Dios.

Dios, una vez fue expulsado del mundo, se refugió en la interioridad del hombre. Pero en ella no encontró su plenitud, sino acaso una mayor indigencia. Como si la última oportunidad de Dios fuese ponerse en manos de aquel que le despreció.

Un cristianismo centrado en la interioridad corre el riesgo de terminar siendo una terapia al servicio de uno mismo, de su desarrollo espiritual. Pero siendo honestos deberíamos admitir que en lo más profundo no encontramos más luz, sino más oscuridad. Cuando estamos a solas, no estamos solos, sino con nuestro mal olor. La soledad nos hace tocar fondo. Y desde este fondo difícilmente podemos evitar sentir asco por ser quienes somos. De entrada, somos los que existimos de espaldas a la bondad —en el rechazo de la bendición. Sin embargo, es desde dicho fondo —vaciados de cualquier motivo de orgullo— que el hombre se abre a la falta de Dios o, mejor dicho, a un Dios en falta (y, por ende, a la espera). La voz interior en modo alguno nos confirma en nuestra posibilidad. Al contrario: nos arroja fuera de los límites del hogar. Pues lo que escuchamos en lo más íntimo no es nuestra voz, sino el eco del clamor de los desposeídos. No es casual que la devoción cristiana tradicionalmente se haya centrado en la contemplación del crucificado. Las viejecitas oran ante  la cruz.

No es posible creer en Dios en un mundo en el que todo es objeto de un posible dominio. Rudolf Bultmann dijo algo parecido, hace ya unos cuantos años. Donde, al ocupar su lugar, hemos dejado de temer a Dios —y por ende donde ya no esperamos su misericordia—, no puede haber Dios que valga. De ahí que Dios se haya convertido en un asunto personal —demasiado personal— como para que la palabra Dios siga significando lo mismo que antiguamente. Por no hablar de la posibilidad de comprender la revelación del Gólgota. Podríamos decir que, al perder el cosmos, Dios se desplazó a la interioridad del hombre como si esta fuese su último refugio. Así, nos hemos quedado con el *interior intimo meo* (más profundo que mi intimidad) de Agustin, pero olvidando el *superior summo meo* que viene a continuación (y, por consiguiente, la extrañeza literalmente desquiciante que va con Dios). De ahí que la pregunta, en el fondo retórica, sea si Dios se encuentra en nuestro interior como en casa o, más bien, nuestra interioridad funciona al modo del viejo lecho de Procusto. Pues Dios no puede refugiarse en el alma de quien aún confía en su posibilidad —y está orgulloso de ello— sin pagar un alto precio. Aunque el hecho de contar con un dios a medida de nuestar necesidad de amparo nos ayude, sin duda, a soportar el peso de una existencia sin Dios (o cuando menos, de una existencia en la que Dios se encuentra *aún por regresar*).

Todo ritual en el judaísmo encuentra su razón de ser —su legitimación— en el memorial. Como si el futuro del hombre dependiera de preservar la deuda contraída por el mero hecho de nacer. Pues el hombre se pierde a sí mismo donde cree que posee lo que, en el fondo, le ha sido dado. Así, por ejemplo, la circuncisión: recuerda que no estás completo. Y es que solo desde la experiencia de la falta cabe la alteridad. El hombre, sin embargo, tiende a olvidar —a suponer que puede bastarse a sí mismo desde la posición del espectador. Hay algo de ingenuo en el desprecio moderno del ritual, en creer que basta con la idea o el sentimiento. Cuando menos, porque nadie puede permanecer en la verdad si no es incorporándola, esto es, haciéndola cuerpo. Y aun así, la memoria sigue siendo frágil. 

Por haber, hay de todo. Y en todo, hallamos un poco de todo. ¿Amor? Quizá. Pero también un dejarse llevar por la costumbre. ¿Fe? En algunos casos. Y sin embargo, el creyente es el primero en decirse a sí mismo que no tiene la suficiente fe. ¿De qué se trata? No lo sabremos. Puede que haya verdad. Pero no para nosotros. Como si fuese divina. Pero tan solo un hundido sabe lo que es un dios.

La filosofía, en tanto que interrogación incansable sobre aquello de lo que hablamos, tarde o temprano termina por bloquear cualquier diálogo. Pues nunca acabamos de saber de lo que estamos hablando. Así, no podemos ir más allá de cuanto damos por cierto. Para quien parte de la sospecha, no hay nada absoluto que reconocer. De ahí que el uso retórico del lenguaje sea inevitable. Y quizá haya mucha ironía en Platón cuando tacha al sofista de falsario. Pues al negarle el pan y la sal, está enmascarando, precisamente, que no hay otra salida que la del simulacro o la manipulación.

Un dios siempre se mostró como algo gigantesco o desmesurado. Y seguimos ahí, aun cuando ya no utilicemos la palabra Dios. En vez de estatuas, vallas publicitarias. Pero el mensaje es, de hecho, el mismo: no estás a la altura; tu no vales lo que vale un dios. Solo que hoy en día la imagen del poder se exhibe sin la excusa de dios. En cualquier caso, el efecto es el de antes: el complejo, el desánimo del hombre común, su derrota. Por suerte, la gran aportación de la Modernidad fue la de revelarnos el exceso de la divinidad religiosa como trampantojo —como espejismo—, aunque en su crítica no haya sido tan radical como lo fue la de los profetas de Israel. Pues el capitalismo necesita colocar al modelo en el altar de los antiguos dioses para inspirar nuestro deseo. En cualquier caso, este desvelamiento fue bíblico antes que moderno. Sencillamente, el barro es el mismo.

Nietzsche, como sabemos, detectó un resentimiento de fondo en la proclamación cristiana de la igualdad entre los hombres. Pues esta se predica a la baja. Como si el indigente necesitara decirse a sí mismo, con el fin de soportar su miseria, que el noble no es lo que parece. Sin embargo, aun cuando esto fuese así —aun cuando la motivación inicial sea la de un cierto rencor—, la cuestión es si es verdad que nacemos como desarraigados. Y uno tiende a pensar que sí. Sobre todo, donde tenemos en cuenta que estamos en el mundo como aquellos que se vieron privados de una genuina alteridad. De ahí que muchos, en lugar de enfrentrarse a un Dios en falta, prefieran —prefiramos— situarse ante el ídolo que sugiere, aunque siempre en falso, que la belleza, el poder, la pureza son alcanzables. Aunque sea por participación o simpatía.

Amar, esto es, no querer ser sin el otro. Y sin embargo, podemos ser con independencia de aquel a quien creemos amar. Es el precio que tuvimos que pagar por nuestra autonomía —por nuestra liberación de Dios. Quizá no sea casual que solo en las situaciones apocalípticas se revele que no somos nadie sin el otro. Al igual que el otro no es nadie sin nuestro abrazo. Donde nos libramos de Dios, tarde o temprano tendremos que librarnos de nosotros mismos, de nuestro contumaz solipsismo.

La justicia —la obediencia a la voluntad de Dios— es el irrenunciable de Israel. Al menos, que haya justicia si no puede haber amor. Aquí Israel demuestra tener un profundo conocimiento del alma humana. Y es que resulta ingenuo pretender que previamente tengamos que transformarnos en hombres y mujeres henchidos de amor para poder responder a la demanda del pobre. Lo primero con respecto al que sufre a causa de nuestra indiferencia o impiedad es darle el pan de cada día. En cualquier caso, la transformación viene después. Y probablemente vendrá si tenemos en cuenta que nadie desciende al barro sin ensuciarse las manos (y no solo las manos). La purificación no es el efecto de la distancia, sino al revés. Tiene más que ver con el descenso que con la elevación —con la humillación que con la ascesis. El despojamiento de sí es, precisamente, un despojarse de cualquier motivo de orgullo. Ahora bien, esto no es posible sin ponerse, de buen comienzo, en manos del que no cuenta. Aunque también es verdad que los caminos son muchos y no siempre lineales. Quizá el cristianismo típico haría bien en recordar que, en cualquier caso, lo primero es responder. Y es que al acentuar el amor frente a la Ley —un acentó que probablemente tenga que ver con una deformación de lo que representa la Ley para Israel— corre el riesgo de hacer del amor una posibilidad al alcance de quien da a Dios por descontado. Por no hablar de transformar el amor en un dios.

Más que encontrar la verdad —lo que en verdad tiene lugar al margen de lo que nos parece—lo que queremos es buscarla. Pues de hallarla difícilmente podríamos evitar preguntarnos si acaso eso es todo. Algo parecido podríamos decir con respecto a Dios. Por suerte ni la verdad ni Dios, si es que no hablamos de lo mismo, están por la labor. Siempre más allá, de tal modo que, al final, nos iremos con las manos vacías. Como si lo único que aconteciera en cuanto sucede es que nada acontece. O la nada o un porvenir absoluto del que no podemos hacernos una idea que sea creíble.

¿Cómo podemos tomarnos en serio la idea de que Dios es un ello —un arjé? ¿Acaso nuestra inquietud más fundamental puede resolverse con un algo, se trate de una fuerza o un océano? Ciertamente, la alternativa al ello no es un tú que podamos concebir como si se tratase de un superman espectral. Pero, un dios-ello no es más que una cosa, aun cuando sea última o subyacente. El horizonte de quien busca ese ello es el del saber —en definitiva, el de un saber a qué atenerse para lograr la armonía o la superación del egoísmo—, en modo alguno el de la redención. Quizá el cristianismo aún esté por descubrir. Al menos, porque su Dios es ese Tú que, contra lo supuesto por un cristianismo entendido religiosamente, aún no es nadie sin su rostro. Es decir, sin el hombre que se entrega a Dios donde no parece que haya Dios. De ahí que Dios como alguien sea esa voz que clama por el hombre desde un pasado inmemorial, aquel al que fue desplazado por el desprecio de Adán. Y así fue hasta el Gólgota. Al fin y al cabo, la única cuestión que debe resolver el hombre es quién es su Padre. Pero solo la resolverá una vez caiga en la cuenta de que el Padre solo llegó a ser el que es en aquel que colgó de una cruz en nombre, precisamente, de Dios. Esto es, en su lugar.

Occidente, como suele decirse, es el resultado del cruce entre Atenas y Jerusalén. El carácter antagónico de ambas ciudades, sin embargo, ha permanecido oculto por la síntesis que operó la cristiandad, una síntesis cogida con alfireres. Pues el sujeto occidental se encuentra a sí mismo —o se encontró— en medio de dos imperativos irreconciliables o, por decirlo con otras palabras, entre dos modos de entender la libertad. O bien, uno debe convertirse en señor de sí mismo, aprendiendo a estar por encima de cuanto pueda sucederle; o bien, uno está más allá de la inmediatez porque su centro es un Dios indigente —porque su señor es el que no cuenta. En ambos casos, la libertad es aquella que nos libera, precisamente, del abuso de lo impersonal: de lo que se hace, se dice, se exige. Y ello en nombre de lo que importa, aunque estrictamente no se trate de lo mismo en un caso que en otro. Ahora bien, lo que importa siempre será lo que el hombre no puede alcanzar y, con todo, cree que debe alcanzar, algo así como el horizonte de una esfera. En modo alguno, la propiedad. La existencia, al fin y al cabo, consiste en elegir entre Sócrates y el nazareno. Aunque quizá deberíamos decir ser elegido por ellos. El resto es vivir como chimpancés que imaginan haber ocupado el lugar de Dios.

“IMPONENTE, el rollizo Buck Mulligan apareció en lo alto de la escalera, con una bacía desbordante de espuma, sobre la cual traía, cruzados, un espejo y una navaja. La suave brisa de la mañana hacía flotar con gracia la bata amarilla desprendida. Levantó la bacía y entonó:

—Introibo ad altare Dei.

Se detuvo, miró de soslayo la oscura escalera de caracol y llamó groseramente:

—Acércate, Kinch. Acércate, jesuita miedoso.

Se adelantó con solemnidad y subió a la plataforma de tiro. Dio media vuelta y bendijo tres veces, gravemente, la torre, el campo circundante y las montañas que despertaban. Luego, advirtiendo a Stephen Dedalus, se inclinó hacia él y trazó rápidas cruces en el aire, murmurando entre dientes y moviendo la cabeza. Stephen Dedalus, malhumorado y con sueño, apoyó sus brazos sobre el último escalón y contempló fríamente la gorgoteante y agitada cara que lo bendecía, de proporciones equinas por lo larga, y la cabellera clara, sin tonsurar, parecida por su tinte y sus vetas al roble pálido.

Buck Mulligan espió un instante por debajo del espejo y luego tapó la bacía con toda elegancia.

—¡De vuelta al cuartel! —dijo severamente.

Luego agregó con tono sacerdotal:

—Porque esto[…]”

Como sabemos, el Ulises de Joyce comienza de este modo. ¿Qué sucede aquí? La insistencia en el detalle —su fuerza— nos aleja, sin duda, de la épica. No hay Dios —no hay drama cósmico—, nada qué representar. Tan solo un episodio como cualquier otro. Fíjate en la cara equina de Stephen —en la amarillenta bata de Buck Mulligan. Pero, por eso mismo —por su fijación a lo nimio—, el lenguaje se convierte en doxa —literalmente, en brillo—, pues no tiene nada qué contar salvo lo irrelevante, lo que simplemente pasa o sucede. Como si eso fuera lo único que hay. Como si solo pudiéramos atender a lo que no importa. La parte, sencillamente, lo es todo. El lenguaje se revela como una enorme sinécdoque. Hay que leer el Ulises como leemos un haikú. En este sentido, quizá el Ulises sea una metanovela, esto es, la novela de la novela decimonónica, la cual aún anda preocupada, entre descripciones prolijas y, no obstante, risibles, por los asuntos del personaje que aún cree tener derecho a la palabra, a pesar de haber despreciado su aspiración a participar de un sentido global. De ahí que la sensación que nos provoca el Ulises de Joyce, sobre todo tras una lectura inmersiva, no pueda ser otra que el lenguaje nos encanta.

¿Cuántos aún? ¿Para cuántos la fe es todavía una confesión (y no solo una vaga hipótesis acerca del más allá o un sentimiento)? ¿Quién lleva a flor de piel la convicción de que debe responder con su vida al llanto del sobrante? ¿Quién no se apaña como creyente con las imágenes que se ha podido hacer de Dios (como si Dios fuera una variante del amigo invisible de la infancia)? Sin embargo, la duda ya fue declarada. Pues, cuando el Hijo del Hombre regrese ¿hallará fe en la tierra? La fe siempre fue asunto de unos pocos. De ahí que creer, de no formar parte del resto de Israel, más que creer por nuestra cuenta y riesgo, sea creer en el que cree.

Hay dos libertades. La del filósofo y la del cristiano. La primera consiste en un estar por encima de cuanto nos sucede o pueda sucedernos. Que nada que no importe nos afecte. Podríamos decir que se trata de la libertad del carácter, la que nace de un dejar de temer, se trate de lo que dirán, de la soledad o, incluso, de la propia muerte. Al fin y al cabo, como decía Lucrecio, no podemos aspirar a otra libertad que la de contemplar el naufragio desde la distancia. Por eso quien se encuentra por encima de sí mismo se encuentra por encima del mundo. Como si su patria fuese el más allá. En cambio, la libertad cristiana no está hecha con los materiales de la desafección. Ciertamente, uno no importa. Pero sí el que sufre. Y un cristiano, al menos sobre el papel, no deja de ser rehén del que no cuenta. Si Dios es el Señor, el pobre es nuestro Señor. Cristianamente, nadie es dueño de sí mismo. De ahí que la libertad cristiana sea la de una respuesta incondicional a una demanda que trasciende la posibilidad del hombre. Como si nuestra entera existencia estuviera en juego ante aquel que nos saca de quicio con su clamor.

¿Pudo Caín ser feliz? Comenzar de nuevo para el culpable, ¿acaso no exige hacer tabula rasa del pasado —como si Abel nunca hubiera existido? Caín, si hubiera podido ¿debería haber olvidado a Abel —sepultarlo definitivamente? ¿Es que no es verdad, sin embargo, que la víctima siempre sobrevive como fantasma? Y el fantasma ¿acaso no es lo más real de nuestra existencia, lo único que permanece inmutable más allá de lo tangible? ¿Acaso el perdón de Abel —la oportunidad de comenzar de nuevo sin tener que eliminar al otro, su derecho a la presencia— no es un perdón imposible, lo que el mundo no puede admitir como posibilidad? La fidelidad de Dios —de la voz que nos interpela por el lugar de Abel— no deja de ser la de una mosca cojonera. Y si esto es así —que lo es— ¿no deberíamos admitir que en verdad preferimos no saber nada de Dios —que, en su lugar, acaso sea preferible un océano?

Hoy en La Contra leo lo siguiente: estamos perdiendo el sentido de la bondad porque todo se vende y se compra. Hay mucha gente que sufre. Lo dice Jordi Savall. Y es cierto. Una gran contra. Savall posee el sentido del asombro y de la gracia, capaz, en definitiva, de conectar con la soledad del otro desde su propia soledad. Sin el otro no somos nadie. Y esto cuesta de ver en medio de las transacciones en las que andamos metidos. Leyendo esta contra no puedes evitar la impresión de que acaso la manera de Savall de estar en el mundo sea suficiente. Que la redención, en el sentido cósmico de la expresión, nos viene grande. Aunque quizá sea la única esperanza —una increíble esperanza— para los que sobran.

Decir es juzgar. Pues nada se nos da en estado puro. Incluso en la entrega más sacrificial, podemos hallar los restos de una justificación de sí. Pero necesitamos decirnos qué es aquello a lo que nos enfrentamos. Cuando menos, porque no podemos transitar por arenas movedizas. Necesitamos creer que andamos sobre tierra firme; necesitamos juzgar la ambivalencia —decidir de qué se trata. ¿Es amor o una forma sutil de encubrir nuestra soledad? ¿Es bondad o impotencia? No lo sabremos hasta el final. En el presente todo es mezcla. Y, sin embargo, haremos como si supiéramos de qué estamos hablando. Ahora bien, no es casual que, debido a su alergia a ser juzgado, el hombre moderno prefiera suponer que juega con las palabras; que él decide qué sea el caso, crear un mundo. No es casual que, modernamente, el poeta ocupe el lugar de un Dios cuyo papel principal es el de pronunciar una última palabra. Jugar en vez de juzgar. Y así, en vez de mundo, mundos.

Podemos, sin duda, creer que hay Dios como quien cree en la existencia del Golem. Pero si se hiciera presente, como pueda hacerse presente un fantasma, no podríamos soportarlo. Un dios, de entrada, da miedo. O debería dárnoslo, al menos tal y como nos lo imaginamos por lo común. Con todo, también cabría la posibilidad de que su presencia nos inundara de paz. De acuerdo. O dios es un fantasma o una energía beatífica. En cualquier caso, un poder. Y ante un poder, el hombre, tarde o temprano, termina por darse cuenta que no está ante otra cosa que ante un poder fáctico, el cual es susceptible, por eso mismo, de ser dominado o, cuando menos, sorteado. Tan solo contingentemente, el hombre depende de un poder. De ahí que no deje de ser curioso un Dios que se revela como el Dios que se pone en manos del hombre, precisamente, para llegar a ser el que es. Tan curioso que esto se encuentra cerca de decir que no hay Dios. Ahora bien, si la fe bíblica no llega al ateísmo es porque la debilidad de Dios se manifiesta como el clamor que decide el sí o el no de nuestro estar en el mundo. O por decirlo de otro modo, como esa demanda infinita ante la que no responder es ya un responder.    

Las leyes de la pureza ritual obedecen, más que a la superstición, al intento de preservar el motivo de la esperanza. Pues todo lo puro —todo lo absuelto— termina siendo pervertido. Puro es, por ejemplo, el hombre que permanece en la bondad donde no es posible que haya bondad. Mejor dicho, puro es el gesto, no su intención, con el que da de beber al sediento. Así, supongamos que en el mundo tan solo quedara un niño; que la humanidad se hubiera vuelto estéril y corrupta. Este último niño sería sagrado —y no solo nos lo parecería—, literalmente, un intocable. Sencillamente, no debe podrirse, no debiera morir. El mundo no está perdido mientras siga habiendo un resto de inocencia (aunque sea congénita y, por eso mismo, carezca de mérito). Ahora bien, porque caímos en el tiempo —porque nuestro niño crecerá— lo santo resulta inaccesible, no tanto por su altura o por la decisión de no tocar, sino porque fue. De ahí que los tiempos sustituyan a los cielos. O cabe el regreso; o nunca hubo lo que fue, sino que, en cualquier caso, vimos un espejismo. O quizá hubo pureza, pero fuimos condenados a la maldición (y uno, ciertamente, prefiere pecar de iluso que de maldito).

Walter Benjamin, en sus tesis sobre la historia, distingue entre un tiempo pleno, en cuyo nombre desarrolla su crítica a la idea de progreso, y el tiempo continuo, en el que todo sucede y nada tiene lugar. Ahora bien, lo curioso del caso es que la plenitud del tiempo pleno no es debida al cumplimiento, sino al peso de las ausencias. Es pleno, precisamente, porque no las olvida —porque los vencidos, los muertos antes de tiempo, son la única autoridad que decide el sí oi el no. Tienen que decidirlo. Sin embargo, no pueden —obviamente. Este es el impasse por el que la historia no avanza —es imposible—, aun cuando progrese. Y por esto mismo, el hombre perecerá en el pantano de los histórico, salvo que el mesías —y esta es la esperanza de Benjamin— interrumpa su uniformidad con un acontecimiento inviable (y por extensión increíble).

Al decir de un hombre que es Dios, ¿decimos algo de ese hombre o algo acerca de Dios? Depende. Si partimos de una idea de Dios —de un Dios que ya es Dios al margen del hombre—, entonces ese hombre sería algo así como un dios dándose un garbeo por la tierra (y por consiguiente, un hombre en apariencia). También cabe que ese hombre sea realmente un hombre. En ese caso, la cópula pierde fuelle. Pues hablaríamos del representante o el lugarteniente de Dios. Como si fuera Dios mismo. El cristianismo, como sabemos, no se decanta por ninguna de estas dos posibilidades. De hecho, ambas fueron consideradas como heréticas, esto es, como una falsificación de lo que se nos reveló en el Gólgota. Y es que el crucificado es reconocido por el creyente como Dios sin dejar de ser hombre. No es causal que lo irrenunciable del cristianismo se encuentre en la dogmática trinitaria. Pues, por medio de un galimatías conceptual, galimatías que responde a un intento de formular lo que, en la mentalidad griega, no puede ser formulado, el dogma trinitario no pretende otra cosa que decirnos que Dios no es aún nadie sin la adhesión del hombre. Mejor dicho, que Dios acontece en el encuentro histórico entre el Padre y el HIjo. Ahora bien, esto supone una ruptura con la concepción religiosa de Dios, aquella que da por sentado que el modo de ser de Dios ya se halla determinado al margen del fiat del hombre. Pues el Padre, el otro del que fuimos arrancados in illo tempore, no es aún nadie sin la adhesión del hombre, sino la voz que clama por el hombre —aunque, por eso mismo, el hombre ignora quién es mientras no se ponga en manos del Padre como el Hijo que es. De ahí que Pablo dijera que fuimos reconocidos hijos en el Hijo (y esto equivale a decir que ese reconocimiento supone una especie de reset cósmico). De ahí que, cristianamente, no quepa otro Dios que aquel que cuelga de una cruz, lo cual no hace buenas migas con una divinidad entendida a la manera de un arjé subyacente. O por decirlo de otro modo, que de Dios no vamos a tener a nadie más que aquel que soporta sobre sus espaldas el peso de un Dios que no quiere ser el hombre. En este sentido, el más allá de Dios no es el del típico dios de la religión, sino el de un yo absoluto, por decirlo así, que solo llega a ser en tanto que se reconoce en el hombre. Y por eso mismo, el creyente no es el que supone algo acerca de Dios, sino el que se encuentra, precisamente, sujeto a la voluntad de Dios, la que se desprende de un alteridad inalcanzable desde nuestro lado. Pues existimos como los que fueron arrancados del enteramente otro.

JB Metz, uno de los pensadores más representativos de la teología política, murió hace unos días. Metz solía decir que Dios se manifiesta como el que interrumpe nuestra existencia. Ahora bien, no la interrumpe como pudiera hacerlo un deus ex machina. De hecho, este último, más que interrumpir, zanja el asunto, por decirlo así, cuando lo cierto es que Dios en verdad nos arroja al asunto, acaso el único que importa. La interrupción de Dios nos saca de quicio —del quicio del hogar. Y la interrumpe con los que yacen en las cunetas, exigiendo que hagamos como el samaritano de la parábola. Por lo común, no estamos por la labor. Pues andamos demasiado ocupados con los deberes de cada día como para detenernos. Y esto es lo mismo que decir que, hoy en día como antes, preferimos no saber nada de Dios.

Somos griegos por Roma. Y esto es lo mismo que decir que si podemos leer —y valorar— a Homero es gracias a los montones de cadáveres que dejó sobre los campos de lo que terminaría siendo Europa. Si Jesús de Nazaret no hubiera muerto en una cruz, no tendríamos a Dante ni a Dostoyevski. No en vano, Walter Benjamin dejó escrito que las grandes obras de la cultura reposan sobre los documentos de la barbarie. Pues bien, supongamos que tuviéramos en nuestras manos la posibilidad de impedir esas muertes. ¿Lo haríamos? Mejor aún ¿deberíamos impedirlo? Aquí alguien podría decir que, de hacerlo, el mundo sería muy distinto y que, por eso mismo, no encontraríamos a faltar ni a Homero ni a Dante. Que de lo que se trata, en definitiva, es de vivir en paz. De acuerdo. Sin embargo, nuestra suposición ¿acaso no implicaría el fin de la historia, más aún, que dejáramos de existir? Pues existir es vivir como arrancados. Y quien vive como arrancado no puede evitar la libertad de tener que escoger entre morir —a causa de su compromiso con la bondad— o matar, aunque sea a golpe de indiferencia. Y, con todo, está en nuestras manos impedir algunas muertes. A pesar de que tengan un sentido postumo. Al fin y al cabo, la cultura es el lujo de Ulises, de aquel que quiere contemplar el horror —pues no hay madurez que no pase, cuando menos, por contemplarlo— desde una distancia de seguridad.

El cristiano, hoy en día, no puede partir de la resurrección. De hacerlo, fácilmente caerá en el trampantojo de la religión. Hay que recorrer el camino de la cruz para recuperar la fuerza originaria del kerigma. Esto es, como si no hubiera Dios (aunque también desde la gracia de una vida que nos ha sido dada desde el retroceso de Dios). Hay que situarse, en definitiva, en el lugar de Job. Es desde esa posición corporal que puede que caigamos en la cuenta de que el otro es nuestro prójimo; que tan solo nos tenemos los unos a los otros. Y entonces acaso quepa dar testimonio de ese perdón que el mundo no puede admitir como posibilidad y que apunta a la vida que tiene lugar donde ya no nos queda vida por delante. Al final, solo nos quedará la esperanza, tan increíble como firme, de que el verdugo no pronuncie la última palabra.

Óscar Wilde escribió una vez que todo santo tenía un pasado y todo pecador, un futuro. A menudo, acierta más quien sufre la persecución de la buena gente, que las piruetas dialécticas del teólogo. Aunque a Óscar Wilde se le negó precisamente ese futuro. No deja de llamar la atención que Occidente se erija sobre el cadalso de los provocadores a los que condenó. Primero fue la ejecución de Sócrates. Luego, la de Jesús de Nazaret. Finalmente, la oscura muerte de Óscar Wilde. En cualquier caso, estaba en juego la preocupación de sí, ese invento tan nuestro. Aunque no se entendiera del mismo modo. Pues no es lo mismo buscar la libertad de quien está por encima de cuanto pueda sucederle que la salvación. Por no hablar de la preocupación por hacer de uno mismo una obra de arte. A pesar del aire de familia.

Que Dios nos quiera hasta el punto de venir a rescatarnos es algo que, de ser cierto, está lejos de resultar obvio. Al menos para quien sepa que significó inicialmente el término Dios. Y sobre todo para quien, sabiéndolo, no se le escapa que los hombres no nos merecemos el amor de ningún Dios. De ahí que Pablo, y con él los primeros cristianos, hablasen de revelación. Y no hay revelación que no contenga unas cuantas dosis —bastantes— de escándalo. Basta con tener esto en cuenta para entender el celo misionero de Pablo y compañía. ¡Sorpresa! ¡Dios ha muerto por nosotros! Por no hablar de la sorpresa de la resurrección. Comprender el cristianismo supone admitir su carácter inadmisible. Al menos, de entrada. A veces tengo la impresión de que la idea, tan común hoy en día, incluso dentro de las canchas cristianas, de que las diferentes religiones son vías alternativas de alcanzar —o al menos acercarse—a una misma cima solo es aceptable donde dejamos a un lado el sesgo inaceptable de la revelación. Pues la mayoría —por no decir el resto— de la religiones parten de una concepción espontánea o natural de lo divino. De ahí que muchos entiendan la confesión cristiana acerca de un Dios que es amor como si tan solo dijera que el amor es divino. Y es que lo que encontramos en las religiones, salvo en el cristianismo, es un dios —o, si se prefiere, un arjé— demasiado razonable como para que podamos hablar de revelación. Sin duda, la religión exige de sus fieles un momento de iluminación. Pero no es lo mismo hablar de iluminación que de revelación. Al menos, porque la iluminación se decide solo desde nuestro lado. No es lo mismo que el sacrificio —la ascesis— que nos reconcilia con lo divino corra a cargo del hombre que confesar que si somos capaces de Dios es porque Dios se sacrificó antes hasta el punto de no querer ser Dios sin la fe del hombre. Y ya sabemos que el hombre no es que tenga mucha fe. Salvo, ingenuamente, en sí mismo.