la modificación

Es posible que nuestra dificultad con el lenguaje del cristianismo primitivo tenga más que ver con nuestra moderna dificultad con Dios que con el lenguaje propiamente dicho. Pues dicho lenguaje resulta tan contracultural hoy en día como antiguamente. En realidad, Dios no irrumpe en nuestra existencia sin interrumpirla —sin que nuestros esquemas mentales, incluyendo los religiosos, salten por los aires—.

En la Biblia encontramos dos libros muy extraños, aunque extraordinarios: Job y el Eclesiastés, también denominado el libro de Qohélet. Ambos no terminan de encajar en el conjunto. Es como si constituyeran una seria objeción a la Alianza, a la creencia de que Dios está de nuestro lado. Pues leyéndolos, no lo parece. En ambos casos, el creyente termina doblegándose, aunque quizá no del mismo modo, ante un Dios que permanece inaccesible en las alturas. Job acaba de rodillas. Qohélet, en cambio, permanece en pie, como quien dice, ante el absurdo de la muerte. No da la impresión de que hayan vasos comunicantes entre nuestro mundo y el más allá. Qohélet ni siquiera se plantea la cuestión de la retribución, acaso la más punzante que podamos plantearnos, a saber, qué vida pueden esperar en nombre de Dios aquellos que murieron injustamente antes de tiempo. Como si la esperanza fuera un tomar el nombre de Dios en vano. El Eclesiastés podría haberlo escrito Horacio: carpe diem, quam minimum credula postero, literalmente, toma el día (aprovéchalo), no confíes en el mañana. En palabras de Qohélet, todo es vacío y alimentarse de viento. Aun así, la diferencia entre Qohélet y Horacio pasa por un detalle. En el primero, los gozos son aceptados como el don de Elohim. Hay, por tanto, un alguien por encima de nuestras cabezas, aun cuando no se entretenga con nosotros. Da gracias y no te preocupes de lo que pueda venir, pues en cualquier caso ya sabemos cómo termina nuestra existencia. Algo parecido encontramos en Job: tanto el bien como el mal responden a la radical trascendencia de Dios. La luz y la oscuridad son debidas al paso atrás del enteramente otro, a la extrema invisibilidad de Dios (Is 45,7). Porque Dios aparece como el que no aparece como dios, don y desgracia se revelan como las dos caras de una misma moneda. Hay mal porque hay Dios, lo cual no significa, sin embargo, que el mal sea lo querido por Dios. En realidad, la voluntad de Dios —la Ley— se desprende de su des-aparición, aunque no sea esto lo que encontramos, precisamente, en Qohélet o en Job. Sin duda, muy judío tot plegat. No obstante, lo que falta en Qohélet, como también en Job, es la esperanza apocalíptica en el regreso de Dios, en el día de la reparación. La pregunta es por qué la Biblia contiene un libro como el Eclesiastés, un libro de un nihilismo feroz. Quizá porque se trata de una advertencia. No en vano Franz Rosenzweig dijo que a quien ruega con la doble plegaria del creyente y del incrédulo, a él no se le negará [la] verdad. Una fe que no intime con la desconfianza —una fe que no se encuentre amenazada continuamente por nuestra inicial incredulidad— acaso sea un fácil consuelo para el hombre, pero en modo alguno será una fe en la imposible posibilidad de Dios. Como si, desde el lado del hombre, tan solo pudiéramos decir honestamente que todo es vanidad y falsas esperanzas. La lectura de Qohélet tendría que ser obligatoria en las catequesis cristianas, cuando menos porque, cristianamente, la fe que podamos profesar es siempre una respuesta a la fe de Dios en el hombre, la que le lleva a encarnarse en aquel que murió como un apestado de Dios. Con independencia de la iniciativa de Dios, mejor dicho, al margen de un Dios que se pone en manos del hombre para llegar a ser el que es, no hay fe que valga, sino en cualquier caso la ilusión. De hecho, la ilusión —la vanidad, la idolatría— es lo que queda de la fe donde olvidamos que Dios no es aún nadie sin el fiat del hombre, fiat que el hombre solo puede pronunciar sin Dios mediante. Al fin y al cabo, un libro como la Biblia confirma aquello de que no hay verdad que no preserve en su seno la sombra contra la que se afirma.

La modernidad filosófica, la que sitúa al sujeto en el centro de la experiencia del mundo, se sostiene sobre una falacia o, por decirlo suavemente, sobre un olvido fundamental. Como es sabido, el escándalo epistemológico de la Modernidad es el de no poder demostrar, al margen del logro de Descartes, la existencia de un mundo exterior a la conciencia. Desde el punto de vista de la sensibilidad, no hay diferencia entre el mundo real y el virtual. La sospecha escéptica —la posibilidad de que habitemos en una inmensa alucinación— es el leitmotiv de las teorías modernas de conocimiento. Sin embargo, si la sospecha, en vez del asombro, constituye la actitud moderna par excellence es porque, a la hora de preguntarnos por la verdad, partimos de la representación, del contenido mental, de lo que nos parece que es. Y desde el sueño no hay modo de salir del sueño, al igual que no podemos salir del agua a la manera del barón de Münchausen, tirando del propio cabello. Ni siquiera donde nos preguntamos, como hizo Descartes, por aquella idea que ni siquiera podríamos concebir a menos que existiera aquello a lo que apunta la idea. El argumento de Descartes que demuestra la existencia de Dios, en tanto que se sirve de una razón cuya lógica sigue siendo lineal, solo retóricamente sortea la objeción a la racionalidad que el mismo Descartes planteó en el ejercicio de la duda metódica, a saber, que lo necesario desde un punto de vista lógico no tiene por qué ser el criterio de lo verdadero. Al fin y al cabo, cualquier salida del sueño, incluyendo el racional, podría formar parte del mismo. El error de Descartes fue, precisamente, no tener en cuenta el carácter ambivalente de la apariencia, en última instancia, su naturaleza dialéctica. Pues, si algo aparece o se muestra a una sensibilidad es porque, en su ser-algo-enteramente-otro, no se muestra. Esto es, hay realidad —hay algo otro-ahí—, aun cuando estuviéramos dentro de un sueño eterno. Si hay cosas que ver es porque el en sí es eternamente invisible, mejor dicho, porque retrocede en su aparecer. El en sí es la falta que hace posible un mundo. De hecho, no es casual que para los antiguos, con Platón a la cabeza, el mundo de las apariencias, el que habitamos, sea en el fondo un mundo ilusorio. No hay que suponer que quizá podríamos estar dentro de un sueño. Ya lo estamos por defecto. Y lo estamos porque lo real avant la lettre, trasciende cuanto podamos ver y tocar. Donde olvidamos que el retroceso de lo absoluto es la condición de cuanto aparece —donde de entrada creemos que no nos encontramos expuestos a la naturaleza inasible de lo real, sino a nuestras representaciones del mundo—, el en sí necesariamente termina siendo pensado como un constructo de la mente, como la ficción útil de un mecanismo cerebral. Y es que no hay alteridad que valga para quien sostiene que esse est percipi. Pues no es lo mismo que lo primero sea el ver que el ser visto —el decir que el ser dicho, el juzgar que el ser juzgado—.

Dios no se ubica en otro mundo, sino que pertenece a un pasado inmemorial. Pues su paso atrás es la condición del mundo, de cualquier mundo. Hay mundo porque no hay Dios —porque Dios está presente como el que fue, porque Dios, en sí mismo, carece de entidad—. De ahí que Dios sea aquel que invocamos desde nuestra orfandad. Pero también, y quizá sobre todo, aquel que nos invoca desde el más allá de los tiempos con la voz de los que sufren la falta de Dios. El sheol revela que, ante un Dios fuera de campo, no somos más que quienes terminaremos siendo: almas en pena que sufren la fuga mundi del padre… a la espera de una redención improbable. Esto es sencillamente así. Ahora bien, es fácil que, en el día a día, dejemos de tener en cuenta al ausente. En la cotidianidad, nos hallamos sujetos a las presencias, a cuanto reclama nuestra reacción. Tan solo en momentos excepcionales podemos caer en la cuenta de la verdad de Dios. Cotidianamente, no dejamos de ser unos idiotas. Literalmente. De ahí la necesidad del mito. Pues el mito es el recurso que nos permite incorporar en el tiempo diario la radical invisibilidad de Dios, estrictamente hablando, hacerla cuerpo. Sin embargo, el riesgo del mito es, precisamente, el de encubrir la verdad que incorpora. No es casual que el mito —como cualquier imagen— sea ambivalente. Nos equivocamos, pues, cuando desestimamos al mito como mera superstición. El mito, como decía Paul Ricoeur, da que pensar. Pero también regamos fuera de tiesto cuando nos quedamos solo con su interpretación. Pues un mito que solo admita nuestra lectura es un mito inerte, el objeto de una vana especulación. No es casual que la pregunta de los románticos alemanes fuera, de hecho, qué mito puede modernamente integrar cuerpo y alma, por decirlo así. Aunque si se lo preguntaron es porque no supieron qué hacer con el mito cristiano. Porque, al fin y al cabo, seguían presos de la crítica ilustrada a la creencia religiosa.

El milagro, la vida donde no es posible que siga habiendo vida, es lo único real. Y lo que no es milagro es prosa, una serie de transacciones que fácilmente nos atan a lo impersonal, a cuanto se dice, se hace, se espera. Un simple qué más da.

El hombre habita en la promesa de Dios porque existe desde la desaparición de Dios. Porque Dios es —se hace presente— como el que fue (y, por eso mismo, como el que está por venir). En el mientras tanto de la Historia, no hay otro signo de Dios que el rostro de quien testifica a flor de piel su irreductible invisibilidad (y obra en consecuencia). El factum de la existencia es, precisamente, un estar en falta, un clamar por la vuelta de quien tuvo que retroceder a un pasado inmemorial para que pudiéramos ser-en-elmundo. De entrada, somos quienes ignoran a quién pertenecen. O, por decirlo en cristiano, del Padre no tendremos otra presencia que la del Hijo que ocupa su lugar.

No hay sabiduría moderna. La modernidad ignora la disyuntiva entre lo que en verdad tiene lugar y cuanto simplemente sucede en el plano de lo constatable. Esse est percipi que decía el obispo Berkeley. El sujeto moderno está convencido de que no cabe ir más allá de la imagen mental. Cuanto no es representable, sencillamente no es. De ahí que fácilmente creamos que todo se nos da en relación con nuestra sensibilidad, según la medida del cuerpo. Pero el instinto —el mecanismo— no puede caer en la cuenta del milagro, de que existimos por la desaparición del que o, mejor dicho, del quien. A un cuerpo le bastan las representaciones para funcionar. Nuestra época ignora, precisamente, que la alteridad propia de cuanto podemos ver y tocar es lo eternamente invisible de lo visible, eso que no cabe constatar en lo constatable; que la imagen, la apariencia ante la que reaccionan los cuerpos, revela en tanto que oculta. En definitiva, todo es —acontece, tiene lugar— en relación no solo con el marco de una sensibilidad, sino principalmente con respecto a una falta irreparable. Por decirlo en dialéctico, hay cosas que ver porque en verdad no hay nada que ver. Lo que en verdad tiene lugar es la promesa de lo real avant la lettre, el no acabar de ser o aparecer de lo absolutamente otro. Cuanto es trasciende el horizonte de las apariencias. Pero no porque se trate de algo de otro mundo —de eso que podríamos ver, si rasgáramos el velo de las apariencias—, sino porque no pertenece en absoluto al mundo, a ningún mundo. De hecho, hay mundo porque, literalmente, no hay nada en absoluto; porque algo es —aparece— en tanto que, como algo en verdad otro, no es —no aparece—. La trascendencia de lo en realidad absoluto es la de un pasado inmemorial. Lo real es —se muestra o aparece— porque, en sí mismo, fue. Pues lo cierto es que hay aparición porque la alteridad de lo real da un paso atrás en su mostrarse o hacerse presente a una determinada sensibilidad. Por eso, no hay sabiduría que valga donde tan solo tenemos en cuenta lo que un cuerpo puede asimilar. El cuerpo tan solo se ocupa de las apariencias. El cuerpo es inevitablemente un depredador. Aunque a veces se vista de seda.

Imaginemos que nos tomásemos en serio la posibilidad de que nuestro día a día, en donde todo pasa y nada acaba de tener lugar, fuese interrumpido, no por algo circunstancialmente nuevo, lo que entendemos por sorpresa o novedad, sino por lo nunca visto, el absolutamente otro o esencialmente extraño, en última instancia, por lo inviable, de tal modo que nada pudiera volver a ser como antes, ni siquiera por analogía. Esto es, imaginemos que el tiempo cotidiano, el de los gozos y los rencores, el de nuestras pugnas y la tregua, cesara por la irrupción de lo eterno, de lo que en cualquier presente permanece como esa extrema alteridad que tuvo que desaparecer para que pudiéramos ser-en-el-mundo. ¿Acaso no tendríamos la impresión de que habitamos un escenario de cartón piedra, aquel en donde tanto el horror como la alegría son provisionales, en definitiva, un mundo en el que lo verdadero sigue pendiente de un último dictamen? ¿Acaso la ley natural no se nos mostraría como la impostación de una soberanía aún por venir? La posibilidad de un reset cósmico —la posibilidad de que el león coma hierba, a todas luces un imposible— ¿no fue acaso la fe de quienes nunca contaron para el mundo? La esperanza de los desheredados siempre fue la amenaza —el juicio— del mundo. De hecho, la esperanza mesiánica, aquella en la que se inscribe el primer cristianismo, aun cuando añada la convicción, increíble para quien sepa qué significa originariamente la palabra Dios, de que el eterno se ha hecho carne, consiste en mantenerse expectantes ante la inminencia de un final abrupto. No es casual que Pablo exhortara a los miembros de la comunidad de Corinto a que no creyeran en nada de lo que, por lo común, nos proporciona un arraigo en el mundo. Así, los que se alegran por las buenas cosas de la vida, sigan como si la alegría no fuera con ellos, los casados, como si no lo estuvieran, los que comercian, como si no comerciasen. El desencaje que sufre el creyente es radical, ya no solo con respecto al mundo, sino incluso con respecto a sí mismo. Como si se tratara de representar, aunque sinceramente, un papel. El sujeto cristiano no es el que disuelve su yo en las aguas serenas del nirvana, sino el que lo acentúa como clamor en las turbulencias de la Historia. El sujeto cristiano permanece separado de cualquier identidad que no sea la de aquel que no se pertenece a sí mismo. El mundo queda en suspenso ante el vaticinio de un nuevo comienzo. Ante la novedad radical, cuanto nos ocupa se revela no tanto como lo que sufre la erosión del paso de los días, sino como aquello que ya ha sobrepasado su fecha de caducidad. Sin duda, esto se encuentra muy cerca del nihilismo. Ahora bien, el nihilismo cristiano no deja de ser un nihilismo curioso, por no decir excéntrico. Pues Pablo no dice que todo se da como si fuese, lo cual supondría que, en realidad, no es, sino como si no fuese, lo cual implica que en cierto modo es. De ahí que el nihilismo cristiano no se resuelva como cinismo. Más bien, se trata de tomarse en serio aquello cuya seriedad se halla en suspenso, a la espera de una última palabra que no pronunciaremos nosotros. La diferencia entre el cínico y el cristiano pasa por la delgada línea roja que separa el que del quien, la nada, del aún-nadie. En cualquier caso, que nosotros hoy en día no podamos tomarnos al pie de la letra la esperanza cristiana —que difícilmente podamos vivir cuanto nos traemos entre manos como si no fuera nuestro— no tiene que ver con el carácter ilusorio de dicha esperanza, sino con nuestra incapacidad para lo imposible, al fin y al cabo, con nuestro rechazo de un novum que humanamente no cabe anticipar.

Platón decía que no es posible acceder al núcleo duro de lo real —a la realidad propiamente dicha— por medio del ver y el tocar. Que la realidad como tal tan solo puede ser pensada. Esto, cuando menos, resulta chocante. Pues espontáneamente tendemos a creer lo contrario: que si podemos decir que las cosas son es porque podemos verlas y tocarlas. Y esto, en gran medida, es así. Nada es que no aparezca o se muestre a una sensibilidad o, cuando menos, que no pueda ser percibido. Sin embargo, Platón se dio cuenta de que en el aparecer de lo real hay algo que no termina de mostrarse a una sensibilidad —que en todo lo visible hay algo que en absoluto podemos percibir sensiblemente—. En última instancia, se trata del carácter enteramente otro de lo real. Efectivamente, lo real es, por defecto, algo otro que se hace presente bajo un determinado aspecto —algo que, siendo otro, se da relativamente a una sensibilidad—. Así, pongamos por caso, lo que se hace presente —lo que vemos— en un cuerpo bello en tanto que bello es, precisamente, la belleza. Ahora bien, aun cuando digamos espontáneamente de un cuerpo bello que es bello, lo cierto es que su belleza solo se muestra hasta cierto punto. En cualquier caso, no siempre. No hay modelo que no sepa que hay puntos de vista que no le favorecen. De ahí que Platón dijera que los cuerpos bellos no son estrictamente bellos, sino que encarnan —participan de— una belleza que, en cierto sentido, los trasciende. Podríamos afirmar lo mismo con respecto a cuanto es en genereal. Como acabamos de decir, una cosa es algo-otro-ahí que aparece con un determinado aspecto o modo de ser. Ahora bien, lo cierto es que ese algo-otro-ahí no termina de coincidir con su determinación como tal o cual cosa. En tanto que algo enteramente otro elude su definición en lo concreto. En realidad, es lo que escapa a la determinación. Por principio, algo absolutamente otro queda fuera —más allá— de cuanto cabe asimilar. Por definición, algo absolutamente otro es lo irreductible de cuanto podamos ver y tocar, eso invisible de lo visible. Pues asimilar supone, por principio, reducir lo enteramente otro al marco de nuestra receptividad. Por ejemplo, cuando decimos encima de la mesa hay un bolígrafo azul lo que estamos diciendo en última instancia es encima de la mesa hay algo que es bolígrafo y azul. Vemos, sin duda, los rasgos que caracterizan a ese algo como bolígrafo y además vemos el azul (el azul del bolígrafo). Pero lo que no vemos en modo alguno es el algo otro como tal, eso que, hallándose fuera de la mente, soporta, por decirlo así, los rasgos que muestra. Desde la óptica de la sensibilidad, no hay diferencia entre el mundo real y el virtual. La sensibilidad no capta el carácter absolutamente otro de lo real. En cualquier caso, lo supone, lo da por descontado. Pero precisamente porque tan solo puede darlo por descontado, no cabe una experiencia directa de la alteridad propia de lo real. Podríamos decir que el en sí de lo real retrocede en su mostrarse a una sensibilidad. Este retroceso es, al fin y al cabo, el origen del tiempo. Pues que haya tiempo significa que nada es —nada permanece— en su apariencia. Todo, con el paso de los días, termina siendo otra cosa. De ahí la naturaleza ambivalente de la apariencia. Por un lado revela y, por otro, oculta. O por decirlo dialécticamente, la apariencia oculta cuanto revela. Lo real en tanto que algo enteramente otro no es un factum. Más bien, su desparición es la condición de lo fáctico. De ahí el carácter inevitablemente trascendente de lo real. Y de ahí también que su carácter absoluto solo pueda ser pensado —que lo real sea idea— o, desde el lado del cuerpo, sufrido como falta. No es casual que, para Platón (y para cualquiera que sepa verlo), el hombre sea, en el fondo, su aspiración a la verdad, una verdad que solo tiene lugar en la medida en que da un paso atrás. Parafraseando a Kafka, hay realidad. Pero no para nosotros.

La objetividad es un malentendido. Pues en cualquier caso ver es un ver como. Así, cuando vemos un billete de veinte euros no vemos simplemente un trozo de papel al que le añadimos un valor. Vemos dinero… de papel. Ciertamente, desde la óptica de un mundo que no funcionase con dinero, nuestra relación con un billete de veinte euros no dejaría de ser una relación supersticiosa. Como si hubiéramos creído, erróneamente, que el dinero tenía un valor que intrínsecamente no posee. Para quienes formasen parte de ese hipotético mundo, la creencia que implícitamente va con nuestra visión de un billete de veinte euros —su carga teórica— quedaría fuera de su campo de visión. Como si nuestra creencia en su valor fuera exterior a la visión. De ahí que fácilmente se dijeran a sí mismos que nosotros veíamos lo que de hecho no es más que un trozo de papel como si tuviera un valor. Pero su visión no es más objetiva —más cercana a los hechos, más verdadera— que la nuestra. Simplemente, ellos ya no serían capaces de ver lo que nosotros vemos espontáneamente. Su pretendida objetividad es tan solo el síntoma de que se encuentran fuera de nuestro mundo. No es cierto que el dinero no sea más que un trozo de papel al que falsamente le añadimos valor. Aunque tampoco sea definitivamente cierto que se trate de algo más que un trozo de papel. Los habitantes de nuestro hipotético mundo solo se equivocarían al decir que nunca hubo dinero. Pues haberlo, lo hubo. Acaso la pregunta sería qué perdieron por el camino —qué dejaron de ver— con su conquista de la objetividad. Pues puede que lo cierto —aquello inmodificable de la experiencia— se encuentre en lo que queda fuera del campo de visión, en lo que inevitablemente tuvo que perderse de vista para poder ver lo que vemos. En este sentido, podríamos decir que la palabra objetividad se halla al servicio de la ideología, del discurso legitimador de un poder, de las posibilidades de acción sobre cuanto nos rodea. La objetividad siempre ha sido la excusa del dominio. Así, pongamos por caso, en el momento que un bosque deja de ser sagrado —en el momento en que nos convencemos a nosotros mismos de que no es más que un montón de madera—, podemos talarlo sin escrúpulos, salvo quizá los ecológicos. Tenía razón Nietzsche cuando profetizó que, con la muerte de Dios, el hombre se convertiría en el instrumento de una anónima voluntad de poder.

Platón tenía razón. La vida es, al fin y al cabo, la vida del espíritu. Contra lo que nos quieren hacer creer hoy en día, no todos los hombres se sitúan en el mismo plano. Hay niveles o, por decirlo a la platónica, clases. Cada uno vive encajado en su mundo. Y los límites de nuestro mundo son los límites de nuestra mirada. No es causal que, según se nos cuenta en el mito de la caverna, de lo que se trate es de trascender el horizonte de lo que de entrada nos parece. Pues no es lo mismo ver la mujer como un cuerpo aprovechable que verla como alguien que, como cualquiera, está más allá de sí misma. Ya se sabe, no todo es cuerpo. Aun cuando el cuerpo, quizá afortunadamente, siga ahí, tensando la cuerda.

Difícilmente estamos al nivel del dolor que denunciamos construyendo un largo y coherente discurso. Quien sufre de verdad pocas cosas tiene que decir.

Como dejó escrito Spinoza al final de su Ética, lo extraordinario es posible. Pero, como el mismo nombre indica, no es lo habitual. De ahí se desprende la cuestión de hasta qué punto lo extraordinario, aun siendo un horizonte, resulta ejemplar. Difícilmente puede constituir una norma, un criterio acerca de cómo vivir para la mayoria de los mortales. No me parece que podamos reprocharle a quiene se encuentra encarcelado por la ELA no ser como Stephen Hawking. Y aquí Aristoteles sigue siendo tan válido como antiguamente. Hay que leer su Ética para Nicómaco para ver por donde van los tiros de una vida digna de ser vivida. Ciertamente, la irrupción de Dios —el que no tiene otra voz que las de quienes no cuentan— hace saltar cualquier prudencia por los aires. Pero este es otro asunto. También excepcional.

Contactamos como engañados. Nos encontramos, sin embargo, como náufragos.

Parece ser que el matrimonio entre Kate Middleton y el príncipie Guillermo no anda muy fino. Normal. Al fin y al cabo, el deseo nos mantiene ilusionados… mientras no se cumpla. Y no porque en el día a día aparezcan las imperfecciones —las taras— que inevitablemente van en el pack, sino porque, de hecho, no puede cumplirse, en tanto que nace de figuras inviables. Un príncipe que coma de tu mano deja de ser un príncipe (y por eso mismo terminarás ninguneándolo). Si quieres un príncipe a tu lado, tendrás que aceptar lo inaceptable, a saber, que no serás la única. A menos que así te lo haga creer. Pero en ese caso permanecerás en la impostura, por no decir en la angustia de una sospecha continua. A diferencia de cuanto anhelamos —a diferencia de lo que provoca una genuina inquietud—, el deseo no da la felicidad. Quien vive solo de su deseo, tarde o temprano, termina en una cárcel.

Que estamos dividos —que el yo es un otro— no es algo que debiera sorprendernos. Por ahí van los tiros del viejo dualismo entre cuerpo y alma. Así, en momentos de lucidez, aquellos en los que respiramos la muerte, podemos darnos cuenta de que hay muy pocas cosas que importan. Y, sin embargo, con qué facilidad caemos de nuevo en la inercia del tiempo diario. Como si no fuéramos capaces de permanecer en el núcleo duro de la existencia. La vida acaso sea lo que se nos escapa entre los dedos de una mano. Vivimos como zombies distraídos. No es casual que la vida del espíritu comience con una ruptura con el tiempo de la dispersión. En el fondo, se trata de la integridad, de vivir en torno a un centro. Ahora bien, el centro de nuestra existencia en realidad se encuentra fuera de uno mismo. Y quizá no dependa de nosotros caer en la cuenta de esto último.

Hay dos Historias. Aquella que consiste en el inventario de las fallas —las rupturas, en definitiva, epistemológicas— que nos han llevado hasta el presente. Y aquella que se encuentra al servicio de preservar la memoria de lo que se perdió por el camino y difícilmente podremos recuperar. Esta sería la Historia de los costes del progreso, la definitiva instancia crítica de cualquier actualidad. Aquí caben dos variantes. La de una Historia que linda con la antropología cultural, pues Roma, pongamos por caso, fue ciertamente otro mundo. Y la de una Historia que pretende mantener abierta la herida de quienes fueron desestimados, de aquellos que quedaron abandonados en las cunetas del tiempo histórico. Como si no hubieran existido. La primera está al servicio del orgullo humano. De ahí que, tarde o temprano, termine haciendo el ridículo. La segunda, en cambio, al servicio de lo sagrado. Pues lo sagrado es por defecto lo que en modo alguno cabe alcanzar, ni, por eso mismo, manipular. Desde esta óptica, lo sagrado no se halla por encima, sino por detrás. Aquello en verdad sagrado pertenece a un pretérito absoluto. En definitiva, lo sagrado es un resto, un detritus. No está en nuestras manos que las víctimas del pasado regresen del Hades para que puedan vivir la vida que se les arrancó injustamente. Y, con todo, deben regresar. Aun cuando no podamos ni siquiera imaginarlo.

Tradicionalmente, el velo del santuario encubre lo que debe ser preservado de la visión, eso sagrado a lo que no podemos acceder sin que desaparezca como tal, esto es, sin profanarlo. Pues profanar es poseer. Ahora bien, el velo también puede amagar la inexistencia de lo que en principio oculta. Aquí el velo construiría la realidad de lo que, aparentemente, esconde. La primera posibilidad es la convicción del mundo antiguo. La segunda, la del mundo moderno. Ahora bien, la idea de que el velo genera la ficción de lo sagrado es propia del espectador, no la de quien, como arrancado, sufre la realidad del enteramente otro como una falta fundamental. Es posible que el precio de nuestro progreso material sea, precisamente, la imposibilidad de una genuina experiencia. Pues lo que constituye la experiencia propiamente dicha es lo que no terminamos de experimentar en la experiencia. Para una experiencia verdadera, la sensibilidad es, en último término, un límite. Desde esta óptica, el velo no deja de ser un sudario. Hay más realidad en lo que dio un paso atrás que en cuanto podamos ver y tocar. No es casual que la experiencia haya quedado modernamente reducida a la banalidad de un chute emocional.

Ciertamente, los pensamientos positivos, como suele decirse, producen bienestar, buena onda. Por ejemplo, la idea de que nos hallamos en manos de un espíritu tutelar. O que la energía que sostiene el cosmos es el amor. En este sentido, parece ser que en los lager, quienes mantuvieron la fe, fueron capaces de soportar lo insoportable. Aunque terminasen mal. Ahora bien, los pensamientos positivos no funcionan, si los tienes solo para alcanzar el bienestar. Tienes que creer en ellos. Y ahí está el tema. Que donde todo salta por los aires, en los huracanes de la Historia, no hay mindfulness que valga. El narcisismo espiritual —el poner a Dios al servicio de nuestra satisfacción interior— siempre tuvo un corto alcance.

Las últimas palabras son aquellas que cargan con el peso de la existencia, aquellas que tan solo podemos pronunciar donde la vida se acerca a su final. Hay que encontrarse en la situación en la que esas palabras arraigan para comprender su alcance, su enormidad. Fuera de la situación, tan solo se prestan al malentendido. «Redención» es una de ellas. Fácilmente, la traducimos por felicidad. Pero no se trata exactamente de lo mismo. Quien clama por la redención se encuentra sepultado por el No. Y donde el No se impone como el non plus ultra de nuestro estar en el mundo, difícilmente podemos evitar preguntarnos si acaso sea esto cuanto cabe esperar. De ahí que apenas entendamos de qué va el credo cristianismo donde vivimos en la dispersión propia de una vida estimulada únicamente por lo que podamos desear. Un nuevo coche, una casita en Puigcerdà, una tía buena, el éxito… Todo salta por los aires como un castillo de naipes donde la muerte —y sobre todo la muerte injusta de tantos— irrumpe como una sentencia inapelable. Las fórmulas de la fe no dejan de ser simples fórmulas, hoy en día tópicamenfe desestimables, para quienes se encuentran fuera de aquellas situaciones terminales en donde se revelan como la carga de profundidad que en definitiva son. Contra lo que suele suponerse, dichas fórmulas no representan una mera opción intelectual, una creencia disponible en los estantes del supermercado de las ofertas de sentido. Son un asunto de vida o muerte. O Darwin tiene razón —y lo único que cabe esperar es la supervivencia—, o la tiene un Dios crucificado. No es casual que la fe dependa de quienes pueden pronunciar, porque las encarnan, las fórmulas del credo, de los testigos de la aparición. Se nos reveló el modo de salir de las letrinas de la Historia. Aunque, ciertamente, no fuera el que imaginamos en un principio.

La tesis es la siguiente: lo real —el algo-en-verdad-otro que se hace presente a una sensibilidad— aparece en tanto que no aparece como tal. Es decir, lo en verdad otro se muestra en tanto que en sí mismo no se muestra. Estamos lejos, pues, del sentido común…. aunque no tanto como podríamos creer. Se trata simplemente de pensar lo que damos por descontado cuando decimos de algo que es. Lo real es, ciertamente, lo que podemos ver y tocar. Pero lo que podemos ver y tocar, en sí mismo, es invisible e intocable… porque, en definitiva, no es nada en particular. La clave reside en caer en la cuenta de que en el aparecer de lo real se revela lo que, por otro lado, se oculta, a saber, el que sea algo en verdad otro y no tan solo una representación mental. De hecho, teniendo en cuenta lo que tenemos en mente, no hay diferencia entre el mundo real y el virtual. Como supone el escéptico, bien pudiera ser que nuestra mente alucinara un mundo de tal modo que incluso una posible salida de la alucinación formara parte de la misma. Por sentido común, la diferencia entre el mundo real y el virtual pasa por lo que damos por descontado en el caso del primero, a saber, que lo visto responde a algo exterior. Sin embargo, por eso mismo —porque creemos que se trata de un supuesto— podemos, escépticamente, ponerlo en duda. Aquí podríamos preguntarnos si se trata de un supuesto que quepa poner en cuestión sin que el lenguaje salte por los aires. Pero este es otro asunto. En cualquier caso, decir que lo otro como tal no aparece en su aparecer como algo determinado —que no hay visión de lo que la alteridad es en sí misma— equivale a decir que las cosas que podemos ver y tocar se encuentran sometidas al tiempo y, por consiguiente, no acaban de ser lo que parecen. Lo que las cosas son en tanto que algo-otro-ahí no terminan de coincidir con su modo de ser. Hay, ciertamente, un décalage. Así, todo termina siendo otra cosa con el paso de los días. Lo absolutamente otro no acaba de darse en su darse en particular. De ahí que cualquier apariencia sea un sí, pero todavía no. Porque lo enteramente otro como tal no aparece, toda apariencia de lo otro es relativa, inestable, provisional. Esto es, lo enteramente otro nunca aparece como enteramente otro, sino como algo asimilable por un determinado punto de vista. Ver es fijar lo que no admite una fijación. En la fijación de algo otro se desestima lo que también ese algo otro puede ser. Ahora bien, por eso mismo la posibilidad —la posibilidad de lo otro— sigue siendo lo latente, lo que soporta un mundo. De ahí que la posibilidad que fue desestimada sea la perenne amenaza del mundo que habitamos. Porque lo enteramente otro, en su mostrarse, quedó sepultado en un pasado inmemorial, el mundo se encuentra esencialmente abierto al futuro.

Todo —desde las piedras hasta las focas— es un modo de ser de lo absoluto. Ahora bien, por eso mismo, lo absoluto —y absoluto significa literalmente lo separado, lo que no se encuentra sometido a ninguna condición, lo que es sin un porqué— no se muestra como tal. En realidad, lo que tienen en común las piedras y las focas es que son algo-otro-ahí. Pero eso que tienen en común no admite una visión, no aparece a una sensibilidad. Tan solo pensando de qué hablamos cuando hablamos del aparecer podemos caer en la cuenta de la trascendencia del carácter otro de lo real, aunque dicha trascendencia no sea —no pueda ser— la propia de otro mundo, sino la de un pasado inmemorial, como acabamos de decir. Lo absolutamente otro da un paso atrás en su aparecer como algo determinado. En cuanto tal, el carácter absoluto de la alteridad es un continuo diferir de su concreción o determinación. Habitualmente, decimos de algo que es de un determinado modo porque su modo de ser —el hecho de ser piedra o simpático, pongamos por caso— dura lo suficiente o porque así se muestra desde la mayoría de los puntos de vista. Pero que lo consideremos suficiente tiene que ver, precisamente, con lo considerado, no con lo que la cosa sea en cuanto algo-en verdad-otro. En realidad, lo en verdad otro no dura en absoluto (y de ahí que no sea caracterizable como tal). En este sentido, decimos que es eterno. Pues lo eterno no es lo que posee una duración infinita, sino lo que se encuentra fuera del tiempo y, por consiguiente, fuera del mundo, de cualquier mundo posible. Estrictamente hablando no está en ningún lugar. Hay duración porque nada dura en verdad, porque el carácter otro de lo real desaparece en su aparecer o mostrarse. Ahora bien, por eso mismo hay un mundo, un mundo de cosas. Y es que las cosas son en tanto que en ellas aparece, ciertamente, algo otro, pero a condición que lo otro en cuanto tal no aparezca en su aparecer como piedra, árbol, foca, martillo… Cuanto hay se da dentro del tiempo, lo cual es lo mismo que decir que nada permanece. Nada de cuanto nos traemos entre manos acaba de ser. Nada de cuanto nos traemos entre manos es real, en el sentido de algo absolutamente otro. El mundo es, en definitiva, un espectáculo… a la espera de que regrese, por decirlo así, lo que tuvo que desaparecer para que, precisamente, el espectáculo fuera posible. Ahora bien, lo que tuvo que desaparecer solo puede regresar poniendo fin al mundo. Porque lo absoluto no aparece como tal puede haber mundo. De ahí que mientras haya mundo, lo único que permanece es el continuo paso atrás del carácter enteramente otro de lo que aparece. En tanto que muestran de un modo determinado algo-en verdad-otro, las cosas son lo que son en la misma medida que no son —que no terminan de ser lo que parecen—. Son en tanto que se encuentra enajenadas de eso en verdad otro al que apuntan. Como dejó escrito Heidegger en su curso sobre Schelling, no hay pensamiento profundo que no sea dialéctico. Y esto está muy cerca de la convicción socrática, según la cual nunca sabemos a ciencia cierta de lo que estamos hablando.

Es posible que no entendamos nada de lo que ocurre. Lo que ocurre —no lo que tan solo sucede, no tan solo lo que vemos y leemos en los medios— es la partida que se está jugando. Nosotros, los hombres y mujeres de a pie, somos las fichas (en realidad, la vaca a muñir). No se trata de ninguna conspiración, sino de las reglas de juego. Aunque en el imaginario colectivo esto de la conspiración ayuda a hacerse una idea. Sencillamente, hay quienes tienen las cartas y hay quienes que no. A diferencia de lo que podía constatarse en los tiempos premodernos, el poder económico es hoy en día invisible, pero no atroz, salvo en la periferia de los países desarrollados. La extraccion de rentas ya no es tan palpable como, pongamos por caso, en el feudalismo. La gente más o menos se apaña. Además tenemos circo. Y un circo que emite en sesión continua. Hoy en día, la extracción de rentas se realiza vía el capitalismo clientelar, en donde el cruce entre intereses económicos y políticos es evidente para quien sepa (y quiera) verlo. Aquí se prima la lealtad, como en la mafia, no el mérito o la eficiencia. Una lectura atenta del BOE nos llenaría de estupefacción —por no hablar de indignación—. La regulación estatal está al servicio de la socialización de las pérdidas de las grandes corporaciones. Tal cual. Ciertamente, hay grados. Hay más sectores que se encuentran fuera del campo de influencia del capitalismo clientelar en Alemania que, por ejemplo, en Rusia o España. O por decirlo con otras palabras, la clase media es menos exprimida en unos países que en otros. Mientras tanto, el cristianismo no parece que tenga nada qué decir, salvo denunciar el sufrimiento de quienes se encuentran en los márgenes o, en su defecto, promover una piedad individual bajo los ropajes de un budismo a la cristiana. Así, hacemos el ridículo cuando, con la intención de promover una sociedad más justa, insistimos en la malignidad del fraude fiscal. Sin duda, hay que contribuir fiscalmente al bien común. Pero a la hora de analizar la situación hay que utilizar un lápiz más fino. No es lo mismo que las mega-empresas se salgan de rositas, que el currante de turno se ahorre una parte del IVA de unas obras con el objeto de llegar a final de mes. No es lo mismo pagar impuestos en Alemania que en Rusia o España. El tema es, por supuesto, el papel que juegan las instituciones. Pero su reforma no llegará, si quienes tienen que llevarla a cabo son aquellos a los que en modo alguno les interesa reformarlas. La cuestión del poder es la cuestión de la toma del poder (y en última instancia, la de la violencia). Y, sin duda, la invisibilidad del poder, hoy en día legitimada por los principios formalmente justos de las democracias occidentales, no ayuda a comprender al Dios crucificado, un Dios cuya ira, casi leninista, debería hacer temblar a los que viven a costa del empobrecimiento de otros. No es casual que actualmente, idiotizados por el soma de los media, prefiramos una divinidad que exige la disolución del yo en las aguas oceánicas de lo impersonal.

Tan solo basta con imaginar que el poder te dejara sin el pan con el que alimentar a tus hijos para dejar de reirle las gracias a los gurús de una espiritualidad sin cuerpo.

Dice Boris Gunjević: toda revolución está condenada al fracaso si carece de virtud. La revolución sin virtud está atrapada entre la locura orgiástica y violenta y el autismo estatal y burocratizado. Cierto. Sin embargo, también es evidente que no puede haber virtud colectiva por aquello de que estamos hechos de barro (por no hablar de una culpa original). Nos equivocaríamos, por tanto, si propusiéramos la virtud como solución. En cualquier caso, se trataría de una solución tautológica. Pues de antemano ya sabemos que si todos fuéramos ángeles, no habrían holocaustos. Ahora bien, una tautología política, como cualquier tautología, es irrelevante. Diciéndolo todo, no dice nada. De ahí que cuestión de la política sea la de encontrar una salida de emergencia a problemas que carecen de solución. Como el capitán del barco que se ve obligado a repararlo sobre la marcha, en medio del oleaje, a menudo intenso, de la alta mar.

En un artículo de Pravda de 1923, Lev Troski dijo que el trabajador se encuentra atrapado entre el vodka, la iglesia y el cine. Sustituyes el vodka por la cocaína o las drogas sintéticas, la iglesia por los eslóganes de turno y el cine por los youtubers y obtienes el mismo diágnostico para el looser de hoy. En cualquier caso, se trata de producir ignorancia.

Vivir el presente. De acuerdo. Sin embargo, forma parte también del presente la memoria de un pasado que se nos escurrió entre los dedos de una mano. Como también una cierta esperanza en que aún podríamos encontrarnos.

En el día a día, todo es inercia. Difícilmente, caemos en la cuenta de lo que supone tener a una mujer bondadosa como compañera, unos amigos fieles, unos hijos que cuidar. En el día a día, nos encontramos sometidos a lo que exige el trato, aun cuando este sea amable. De ahí que tan solo ante la proximidad de la muerte, una vez comenzamos la cuenta atrás, se nos revele el valor de cuanto nos traemos entre manos —el carácter excepcional, por no decir milagroso, de compartir la vida con quienes nos rodean—. El valor siempre pertenece al pasado, como eso que no supimos ver mientras andábamos con nuestros asuntos. No es casual que la vida del espíritu comience con decirse a uno mismo, al menos de vez en cuando, que quizá hoy podría ser el último día. Siempre hubo una enorme distancia entre lo sagrado y lo profano. Pero no porque lo primero se encuentre en otro mundo. Pues puede que no haya otro mundo. Y si lo hubiera, probablemente no tuviera que ver con nosotros, hombres y mujeres de carne y hueso. Aunque acaso deberíamos decir que lo hay, pero no es otro, sino el mismo como otro. Hay valor, aun cuando no para nosotros, los arrancados, salvo quizá tangencialmente. Como si el valor fuera ese porvenir que debe regresar.

Twitter, Instagram… El mismo síntoma, la misma fe. Con la esperanza de que haya alguien ahí. Siempre fue más fácil confiar en el amigo invisible.

Al final quizá tan solo se nos haga una sola pregunta. ¿Qué dejaste en herencia? ¿Dolor o bondad?

No sé hasta qué punto se trata de tener fe. Pues la fe no deja de ser una larga marcha. La cuestión quizá sea cuál es el punto de partida. Esto es, de quién te fías. Pues la fe que podamos tener no es tanto nuestra como la de aquel que creyó antes por nosotros.

8765c557w: imposible de descifrar, si no sabes inglés (ni tampoco de procesadores de texto). Algo parecido ocurre con el «engendrado, no creado, de la misma naturaleza del Padre» y variantes. Aunque en este caso no tenga que ver con el inglés.

Que muchos prefieran a sus perros que a sus hermanos ya es de por sí el síntoma de que la alteridad, como tal, es tan fascinante como apenas soportable. Un perro nunca nos sacará del quicio del hogar.

Decía Pascal que todo hombre busca la felicidad, incluso los que se ahorcan. De acuerdo. Y aquí se entiende por felicidad un estado de gracia. Sin embargo, ¿aceptaríamos tomar la píldora de la felicidad, si la hubiera? No lo tengo tan claro. Como si uno, al fin y al cabo, tan solo pudiera ser feliz no ya en la felicidad, sino en la búsqueda de la felicidad. En realidad, díficilmente podríamos soportar una dicha eterna. Ahora bien, quizá la cuestión definitiva sea si deberíamos moralmente tomar dicha píldora. Pues ¿acaso no supondría ser felices con independencia de si al mundo le va bien o mal? Ser feliz sobre la pira de cadáveres de los Treblinka de la Historia no parece que sea algo a lo que debamos aspirar. Pues sería monstruoso que un sirio, pongamos por caso, nos dijera que él vive una vida dichosa, a pesar de que sus hermanos murieran gaseados en el último ataque. Como si Séneca tuviera la solución.

Desde un punto de vista general, tants caps, tants barrets. O como suele también decirse, todo depende del cristal con que se mira. Que veamos las cosas que nos traemos entre manos de un modo u otro depende de cómo nos las tomemos. Y esto, en definitiva, no deja de ser un asunto relativo al carácter. Sin embargo, lo que queda al margen de la psicología es el horror, las fosas comunes de la Historia. Auschwitz es el abismo que ningún punto de vista puede integrar sin devaluarlo. El olor de los hornos crematorios nos saca del quicio del hogar. De hecho, ya no puede haber hogar para quien ha inspirado dicho olor. Nadie puede evitar tener que responder al rostro desencajado de los muertos a causa de nuestra impiedad. Nadie, salvo que sea un psicópata. Y en un mundo de psicópatas, ciertamente la bondad del último hombre sería una debilidad, por no decir, una enfermedad. No es casual que el psicópata se nos muestre como la encarnación de Satán. Ahora bien, frente a Satán solo podemos esperar la intervención de Dios. Es posible que nuestra actual insustancialidad obedezca al hecho de que Auschwitz y sus variantes se hayan convertido en un espectáculo capaz de conmovernos, pero no ya de acusarnos. Como si el mal fuera tan solo debido a nuestro error.

Cada vez me parece más claro que la saga de Star Wars es el destilado de la religión moderna. En el fondo, se halla la fuerza. Y la fuerza posee dos lados, el luminoso y el oscuro. Los hombres y las mujeres nos situamos ante el dilema de elegir en qué lado vamos a estar. El Jedi no posee la fuerza, sino que se deja poseer por ella. Tan solo es cuestión de saber de qué va el juego, de no caer en la tentación de la hybris. «No vences a la oscuridad enfrentándote a ella con sus armas, sino protegiendo lo que amas» dice uno de los personajes secundarios de la última entrega. Y esto está muy bien. Pero en cualquier caso, el orden es equilibrio. Todo se halla conectado. El error es la desmesura. El lado oscuro nace de la desproporción. Como en el antiguo paganismo. Nada que el sujeto de hoy en día no pueda aceptar, siempre y cuando posea una mínima inquietud por ir más allá de las ofertas del super. Sin embargo, aquí no hay propiamente tragedia. Hay muertos, sin duda, pero no víctimas. Los muertos son estiércol. Literalmente. Abono sobre el que emergerán nuevos brotes verdes. Hay que partir de aquí —de la religión razonable— para comprender la novedad bíblica. Pues bíblicamente, no se trata solo de formar parte. Hay algo roto en el mundo. Mejor dicho, el mundo como tal es ruptura. Y por eso mismo, el hombre se encuentra en el mundo como el arrancado, como el que fue arrojado en tierra extraña. Quienes mueren a manos del Imperio no son únicamente muertos, sino también —y sobre todo— víctimas. Hay algo de irreparable en su haber muerto antes de tiempo. El punto de partida de la fe bíblica no es tanto el asombro como el escándalo. El cuerpo inerte de las víctimas no solo nos entristece, sino que también nos acusa. Estamos en deuda. Las víctimas deben regresar, al menos para que puedan perdonarnos nuestra indiferencia. Algo tan imposible como cierto. De ahí que la pregunta sea qué vida pueden esperar aquellos a los que se les arrancó la vida injustamente. No es suficiente con decir que su muerte no será estéril —que gracias a su sacrificio nacerá una flor—. Se trata de una pregunta que no podemos responder desde lo que cabe asumir razonablemente. De hecho, apunta a lo increíble, a lo que en modo alguno podemos comprender como una posibilidad del mundo. Ante las piras de cadáveres de Treblinka la espiritualidad del todo es uno se revela como una impostura. En realidad, el todo es el no-todo para quien ha sufrido la impiedad del verdugo. Quien forma parte del todo confía en la victoria del lado luminoso. No así el creyente. El creyente permanece a la espera de un reset cósmico, por decirlo así, reset que, sin embargo, no esta enteramente en sus manos. Basta con ver cualquier capítulo del Decálogo de Kieslowski para saber qué separa el cristianismo del neopaganismo de Star Wars. Con todo, es improbable que el cine de Kieslowski arrase en taquilla.

Si Descartes pudo sospechar de la realidad de un mundo exterior es porque partió de lo que, retóricamente, terminó presentando como conclusión del ejercicio metódico de la duda. Esto es, el cogito solo puede imponerse como primera verdad donde partimos implícitamente del cogito. Pues la duda radical únicamente cabe plantearla donde el punto de partida no es la pregunta por el acontecer —qué supone que algo sea—, sino la pregunta por la verdad de mis representaciones o ideas sobre el mundo. Esto es, la duda como actitud fundamental solo es posible donde el cogito es el centro de la experiencia del mundo. Para el cogito la verdad es necesariamente la adecuación entre lo que se tiene en mente y los hechos. Y si partimos de lo que tenemos en mente no hay modo de alcanzar el carácter otro de lo real. Ahora bien, esto es lo mismo que decir que nuestra relación con la alteridad propia de lo real se sostiene en último término sobre una suposición, sobre la creencia. Vemos lo que vemos, dando por sentado que se corresponde, de algún modo, con algo fuera de la mente. Pero siempre cabe la posibilidad, al menos desde el punto de vista de la reflexión radical, de que este dar por sentado sea un error. Podría ser que cuanto tenemos en mente tan solo estuviera en nuestra mente. Podría ser que el yo permaneciera en el seno de una inmensa alucinación. Cualquier criterio que pretenda garantizar la adecuación entre idea y mundo no deja de ser, al fin y al cabo, una representación. Y por eso mismo, siempre cabe poner en cuestión el criterio. Ningún criterio logra evitar la pregunta por su fiabilidad. Sin embargo, la sospecha no tiene sentido donde partimos de la concepción más originaria de la verdad, a saber, aquella en la que la verdad es lo que en verdad tiene lugar o acontece. Pues, por poco que reflexionemos sobre la estructura del acontecimiento, caeremos en la cuenta de que en el momento que algo otro se hace presente a una sensibilidad —en el momento que es o aparece—, su alteridad tot court desaparece del campo de visión. Algo (o alguien) enteramente otro se da en tanto que, en sí mismo, no se da, salvo como lo que tuvo que perderse de vista en su hacerse visible. De ahí que, aun cuando haya alucinación, haya realidad. Pues la desaparición del carácter otro de lo real es la condición de su aparición. La naturaleza literalmente absoluta de lo real tiene que desaparecer en su aparecer o mostrarse. La exterioridad de lo real es lo que ha dado un paso atrás en su hacerse presente a una receptividad. En cualquier caso, la alucinación afecta al mundo, no al carácter radicalmente otro de lo real. Tenía razón Platón al decir, aunque no con estas palabras, que lo real es el resto invisible de lo visible. Que si vemos algo es porque hay algo que no vemos en lo que vemos. Y lo que no vemos —lo que solo admite un reconocimiento— es precisamente lo que acontece, lo que es. Podríamos decir que si Descartes pudo ejercer metódicamente la duda —si colocó la duda como principio del pensar en lugar del asombro— es porque le faltó el sentido dialéctico de Platón. Descartes no tuvo en cuenta el doble sentido de la apariencia. Pues, efectivamente, la apariencia supone de algún modo una falsificación —una deformación— de lo real. Al menos porque lo real siempre se muestra en relación con un punto de vista y, por eso mismo, relativamente o hasta cierto punto. Si decimos de un cuerpo que parece bello es porque no termina de serlo. Pero esto es así porque, en definitiva, en la apariencia se muestra —aparece— lo real. Lo que aparece en un cuerpo bello, aunque solo en cierta medida, es, precisamente, la belleza. De ahí que Platón dijera que lo real, en cualquier caso, trasciende el plano de lo visible. Puede que Platón —o mejor dicho, el platonismo— se equivocara al afirmar que lo real se encontraba en otro mundo, como si lo real pudiera ser con independencia de su modo de aparecer en lo tangible. Pues lo otro de lo real tan solo es en su continuo diferir de cuanto podemos ver y tocar. Pero una cosa no quita la otra.

Si Jesús fue un símbolo de Dios entre otros, entonces la cruz no revela nada acerca de Dios. Dios seguiría siendo ese ente paradigmático —o, si se prefiere, ese poder amable— del que podemos participar en mayor o menor medida y la cruz, únicamente, un mal final que podía haberse evitado. En modo alguno, podríamos reconocer a Jesús como el quien de Dios, con lo que ello supone con respecto a el ser de Dios. Pues, si Jesús es el quien de Dios —su modo de ser—, entonces Dios no es, en sí mismo, nadie al margen de su reconocerse en Jesús. El yo del Hijo es el Padre. Pero el Padre no es más que un clamor antes de la entrega incondicional del Hijo. De hecho, para terminar diciendo que Jesús, como tantos otros, ilustra la bondad de Dios, no hacen falta las alforjas de la cruz.

El hombre anhela la paz eterna, la quietud del alma, el descanso. Así, nos venden las playas de Acapulco: como un tiempo sin tiempo. Sin embargo, ¿puede un hombre dejar de buscar? ¿Acaso la existencia no supone que nunca terminamos de encontrarnos en donde estamos? El yo no acepta que el todo sea todo lo que hay. Tiene que haber más. Pero ese más no es un lugar, sino un no-lugar, literalmente, un utopía, una continua impugnación de la totalidad. La quietud, tarde o temprano, conduce al hastío. Una novela de la felicidad no interesaría a nadie. De ahí que nos baste el reposo, la tregua, la liberación, pero no el Paraíso. Por amor al hombre, Dios en los cielos debería permanecer en la trastienda. De lo contrario, el cielo no supondría ninguna salvación.

Hay quien, hoy en día, habita la vieja casa de Amon Goeth, el nazi que cada mañana y desde su ventana disparaba por diversión a los judíos del gueto de Varsovia. ¿Cómo es posible? ¿Quién puede vivir en la casa del horror? Espontáneamente, suponemos que nadie debería vivir ahí. Pero ya no creemos en fantasmas. Tan solo supersticiosamente podemos creer que la casa está encantada. Y, sin embargo, lo está. Aunque los fantasmas no existan. Es como si la verdad modernamente se hubiera quedado sin su apoyo sensible. Como si ya no pudiéramos incorporar la verdad que importa. Pues incorporar es hacer cuerpo. Antiguamente, al dar por descontado que el mundo se hallaba poblado espíritus, lo tenían más fácil. Bastaba con decir que la casa aún conservaba el espíritu de los muertos. Pues los conservaba en realidad, aun cuando de hecho no fuera así. La casa de Amon Goeth era, ciertamente, algo más que una casa.

Hay dos modos por los que el otro puede aparecer. O como lo que no aparece en cuanto aparece —como el resto invisible de lo invisible— o como icono —como cuerpo intocable—. En el primer caso, la alteridad se hace presente como la presencia de una ausencia. Y ello es lo que constatamos desde nuestro lado, al menos porque, como arrojados al mundo, el otro es, precisamente, lo que encontramos a faltar como tal. Nunca negociamos con el otro avant la lettre, sino con su imagen o aspecto. Por defecto, siempre tratamos con lo que del otro podemos asimilar. Su alteridad se da, en cualquier caso, por supuesta (y, por eso mismo, permanece oculta por debajo de lo que cabe ingerir del otro). Donde la alteridad se revela como lo pendiente de cuanto es en el mundo, todo termina siendo objeto de manipulación. De ahí que el otro aparezca en su plenitud como el cuerpo que permanece a distancia del trato y, en última instancia, del tacto. El enteramente otro solo puede aparecer como cuerpo sagrado. Y es por eso que nuestra relación con la aparición no se decida desde nuestro lado. El otro nos mira antes de que podamos mirarlo. La alteridad es sencillamente lo intocable del otro, un eterno más allá dentro del mundo. Ahora bien, el carácter icónico del otro únicamente se nos revela desde el horizonte de la nada o, en clave cristiana, del silencio de Dios. En la aparición, la nada queda vaciada de alteridad. No es casual que, cristianamente, digamos que Dios se hizo presente por entero en la cruz. El crucificado es el rostro de Dios. No hay otro icono de Dios que el cuerpo que cuelga del madero en nombre de Dios. Y esto no es lo mismo que decir que Dios es el mar al que todos los ríos van a parar. A menos que ese mar esté lleno de pateras.