la modificación

No es posible salir de uno mismo sin la irrupción del otro, ese genuino más allá. Tan solo el alien no saca fuera de quicio —del mundo virtual en el que se halla la mismidad—. Intentarlo desde uno mismo sería caer en el ridículo. Como aquel barón que quiso salir del lago en el que se había hundido tirando de sus cabellos. Quizá el único modo sea situándonos en la posición teórica del espectador. Pero no sin pagar el precio de una fuga mundi. Pues desde dicha óptica todo es espectáculo. Incluso el horror.

Hace unos cuarenta años, Karl Rahner, a propósito de nuestra tendencia a prescindir de Dios en nombre del misterio, dijo lo siguiente: muchos consideran que podemos adorar lo inefable en silencio, mientras que parecería una falta de educación señalar tal o cual realidad y decir: Dios está ahí. Es obvio que para el cristianismo, en cuanto religión históricamente revelada, esta tendencia constituye una amenaza terrible. Difícil llevarle la contraria, si sabemos, cuando menos, de qué estamos hablando cuando hablamos del Dios cristiano. Pues, como dijera Lutero, un cristiano es quien, ante el que cuelga de un madero como un apestado de Dios, confiesa, precisamente, que ese resto de hombre es Dios.

Para Atenas, todo termina donde el cielo cae sobre nuestras cabezas. Nada humano sobrevive a la catástrofe. La catástrofe, sencillamente, nos deshumaniza. En cambio, desde Jerusalén, todo comienza con el fin del mundo. Pues allí donde acaba el mundo, se decide el ser o no ser del hombre, su respuesta a la voz que, desde el más allá de la mismidad, nos invoca a la fraternidad. Pues la ciudad, el logro del hombre, es el lugar de la escisión. En tanto que separados de esa voz, nos hallamos separados del otro y, por consiguiente, de nosotros mismos. Y no es posible escucharla dentro de los gruesos muros de la ciudad. Las murallas de Jericó tuvieron que caer para que pudiera entrar el pueblo de Dios.

Quizá el problema de la transmisión de la fe hoy en día sea que seguimos hablando en latín, una lengua que ya nadie usa, una lengua muerta. Ciertamente, esto tiene que ver con la lengua. Pero no solo. También con el hecho de que ya no sabemos latín. Algo perdimos por el camino donde nos convertimos en quienes somos, hombres y mujeres incapaces de comprender el significado de una expresión como alter ego.

El corte cultural entre la Antigüedad y los tiempos modernos tiene que ver, sobre todo, con cómo entendemos esto de la naturaleza de las cosas. Desde la óptica de la primera, un padre es un padre y por eso ocupa el lugar que ocupa. En cambio, en la Modernidad el padre se muestra como tal solo por el lugar que ocupa. El lugar hace al padre. En este sentido, la Modernidad es lamarckiana: la función crea el órgano. No es causal que Duchamp desplazase definitivamente al arte figurativo. No hay nada qué representar. Hasta un urinario puede ser bello, si lo colocamos en la sala de exposiciones (con la correspondiente prohibición de tocarlo, por supuesto). Así, en vez de icono, fuente. De hecho, cuando el arte contemporáneo pretende ser realista no consigue más que representar naturalezas muertas, incluso donde pinta a humanos. Los hombres y mujeres de los cuadros de Antonio López o Edward Hopper no tienen alma. O mejor dicho, son personajes que han caído en la cuenta de que el territorio del alma está hueco. Y no la tienen porque están solos. No hay otro que pueda ocupar el espacio interior. En último término, y volviendo al asunto del padre, podríamos decir que si modernamente el lugar hace al padre es porque el lugar —un lugar vacío, por otra parte— es el padre. El algoritmo —la función— ha sustituido al paradigma. Un padre es el que ocupa el lugar del padre y, por consiguiente, cumple con su papel. De ahí que nos sintamos fácilmente inclinados a decir que el arte de Duchamp es el arte cristiano por antonomasia. Pues, si el crucificado —el urinario en el que se mearon sus verdugos— es proclamado como Dios es porque ocupa el lugar vacante de Dios. Sin embargo, sería definitivamente así, si Dios no fuera un yo que no es nadie sin la entrega incondicional del enviado —si el crucificado no tuviera a su yo fuera de sí—. Quizá el problema fundamental del hombre moderno —su enfermedad— sea que ignora que la genuina alteridad es invisible, un eterno diferir del sí mismo, del cuerpo con el que, al fin y al cabo, negociamos.

Nunca sabemos de qué seríamos capaces si cambiase nuestra circunstancia. Hay una bestia en cada uno de nosotros. La bestia es el otro que hay en mí. ¿También el ángel? Tenía razón Pascal cuando decía que nos hallamos entre la una y el otro. En cualquier caso, creemos que tenemos que dominar la bestia y esto tiene mucho que ver con no darle de comer. Sin embargo, la cuestión quizá sea en nombre de qué o, mejor dicho, de quién. Es lo que tiene vivir en tierra de nadie como los arrancados. Así, no dejamos de ser, al fin y al cabo, nuestra apuesta, nuestra adhesión a aquel que se encuentra en el afuera. Se trate del ángel o de la bestia.

Hablar es juzgar antes de tiempo. Quien dice esto es así se decanta, aunque no lo sepa, por una de las opciones disponibles. Pues nada acaba de ser lo que decimos que es. Todo es mezcla —todo se halla atravesado de una esencial ambigüedad—. Si no nos lo parece es porque nos hallamos sometidos al espejismo del dato, a la necesidad de un anclaje en el mundo. De ahí que nuestras afirmaciones sobre cuanto es se encuentren comprometidas con lo que, desde nuestra expectativa, debe ser. Es como si en el fondo dijéramos ojalá las cosas fueran tal y como las decimos. No hay hecho que no sea incierto.

Sin embargo, nuestro compromiso con lo que debe ser determina quienes somos. Fácilmente podemos constatar que, desde la óptica del tiempo histórico, incluso los genocidios tienen su fecundidad. Como dejó escrito Walter Benjamin, por debajo de los grandes documentos de la cultura, se amontonan los cadáveres. Pero no es lo mismo aceptarlo sub specie aeternitatis que sostener que el exterminio es lo que en absoluto podemos admitir. Aquí no es posible permanecer en la ambigüedad que subyace a nuestros juicios sin deshumanizarnos. Sencillamente, nuestro ser o no ser depende de nuestro compromiso incondicional con la imposibilidad moral del exterminio y, en definitiva, con nuestra oposición a las leyes de la Historia. Ahora bien, precisamente porque dichas leyes son como la ley de la gravedad, quienes se alinean con las víctimas tienen las de perder. De ahí que la última palabra no la puedan pronunciar los inocentes. O la pronuncia el verdugo, o la pronuncia un Dios a favor de quienes murieron injustamente antes de tiempo. Sin embargo, Dios no es aquel que podamos dar por descontado. No es casual que, bíblicamente, la fe sea la fe en un Dios que es en tanto que debe ser en nombre de una vida que se nos dio desde el horizonte de la nada. La fe nunca fue un saber, ni siquiera hipotético.

Quizá podamos entender fácilmente la distancia que nos separa del hombre de la Antigüedad, si tenemos en cuenta que él nunca hubiera dicho lo del obispo Berkeley, a saber, ser es ser percibido (esse est percipi). Para el hombre moderno no es posible cruzar el velo de las apariencias salvo con otra apariencia que, se supone, es más profunda. Desde esta óptica no podemos distinguir propiamente entre el mundo y un mundo virtual. O lo que viene a ser lo mismo, no cabe certeza apodíctica acerca de una realidad exterior a la conciencia. En cualquier caso, lo damos por descontado. Al fin y al cabo que nuestros contenidos mentales acerca del mundo respondan de algún modo a un afuera no deja de ser una suposición, una creencia implícita. El mundo es una representación del mundo, de tal manera que lo que no cabe en nuestros esquemas mentales, sencillamente, no es. Como es sabido, Berkeley salvaba la objeción de que bien pudiera haber un mundo que escapara a dichos esquemas apelando a la percepción de un Dios omnisciente. Lo que no vemos nosotros, lo ve Dios (y por tanto es). Pero ello, al fin y al cabo, exige un espectador que se ubique, por decirlo así, fuera de los mundos, lo cual ya nos da a entender de paso que la única trascendencia es la de yo. Cuando menos, porque el yo que se pregunta hasta qué punto hay una exterioridad, por eso mismo, se encuentra como quien dice más allá de sus representaciones de la exterioridad. El hombre antiguo, en cambio, nunca se hubiera atrevido a afirmar esto último. Para él ser es aparecer y no simplemente parecer. Lo real es eso otro que se muestra —que se hace presente, aparece— a una sensibilidad. Ciertamente, en su hacerse presente deja por el camino su carácter absoluto —su en sí, su extrema alteridad o extrañeza, su misterio— y, por consiguiente, se hace relativo a la situación de quien lo percibe. Cuanto es percibido es percibido siempre desde un punto de vista y, así, relativamente. Pero este paso atrás de lo enteramente otro no niega su realidad. Al contrario, la afirma. Para Berkeley y compañía no está claro que haya alteridad (el recurso del obispo de Cloyne a Dios no deja de ser, precisamente, un recurso, la proyección figurativa de la omnisciencia del yo). En cambio, para el hombre de la Antigüedad lo claro —lo indiscutible— es un hallarse expuesto al lo que es en verdad otro. Aun cuando no sepamos en qué pueda consistir en sí mismo, si es que posee alguna consistencia al margen de la propia de lo negativo. Pues la apariencia no es posible sin que de algún modo desaparezca en su aparecer lo que aparece.

Tomás, como es sabido, fue de los que dicen si no lo veo, no lo creo. Lógico, al menos para nosotros. Anselmo, en cambio, se situó en la orilla opuesta: credo ut intelligam (creo para entender). Y esto nos parece hoy en día un tanto talibán. Por no hablar del credo quia absurdum (creo porque es absurdo) de Tertuliano. Aunque quizá deberíamos añadir, por poco que sepamos de la teología de Tertuliano, que no solo porque sea absurdo. No obstante, lo que revela el contraste entre ambas posiciones no es tanto una diferente valoración de la creencia, sino qué tipo de sujeto hay detrás. En el primer caso —al fin y al cabo, el nuestro— es un yo que de entrada se enfrenta a sus ideas acerca del mundo. Desde su punto de vista, lo primero no es un hallarse ante el exceso de lo real, sino ante la representación mental de dicho exceso. De ahí que su pregunta sea cómo sé que lo que pienso es verdad. Aquí el sujeto no parte del asombro, sino de la sospecha. Por tanto, lo primero no es el carácter otro de lo real —su insobornable alteridad—, sino el yo. Por contra, el prius de Anselmo es el hecho mismo de existir, su condición de arrojado al mundo. Y es que existir es ex-sistir, esto es, vivir desplazado del hard-core de lo real. De ahí que el punto de partida sea un encontrarse expuesto a una exterioridad que no sabemos a ciencia cierta en qué consiste. En el caso de Tomás, la verdad exige una prueba. Pues aquí la verdad es antes que nada adecuación entre lo que tenemos en mente y los hechos, adecuación que por lo común apela al criterio de lo empírico. En el de Anselmo, la verdad, en cambio, pide un reconocimiento inicial. Pues la verdad, desde su óptica, es un tener lugar, un acontecer. Y lo cierto es que nada acontece sin que, en su mostrarse a una sensibilidad, no dé un paso atrás como aquello (o aquel) enteramente otro. La alteridad de lo real siempre fue aquello invisible de lo visible.

Los ebionitas fueron, en los primeros tiempos del cristianismo, aquellos que creyeron que Jesús era un hombre de Dios, pero en modo alguno Dios. Los ebionitas —del hebreo ebion que significa pobre— estaban convencidos de que lo que se trataba es de seguir el ejemplo de Jesús, de llevar una vida austera y de cuidar de los miembros más pobres de la comunidad. Muy razonable, sin duda. Aunque también admirable. Sin embargo, Ireneo defendió, frente a la herejía ebionita, que si Jesús siendo hombre no era, en cierto sentido, Dios, entonces no hay propiamente redención. O Jesús es el quien de Dios, o no hay salvación, sino a lo sumo una nueva (o no tan nueva) instrucción moral. Pues tan solo el perdón de Dios —del Dios que no es nadie sin su identificación con un crucificado— puede rescatarnos de nuestro hallarnos en manos del poder de la muerte. En cualquier caso, la ley, por sí sola, no salva. Esto es, no nos liberamos de nuestra condición de culpables —de nuestro tener que matar al otro, aunque tan solo sea a través de nuestra indiferencia— por medio de nuestro esfuerzo moral. Sin embargo, hoy en día tendríamos serias dificultades si tuvieramos que decir de qué nos salva Dios. De hecho, tampoco creemos espontáneamente que tenga que salvarnos. No es casual que actualmente el cristianismo, sobre todo el de las canchas progresistas, sea una variante del viejo cristianismo ebionita, un cristianismo moral. Es como si, en la época en la que nuestra exposición a la desmesura de Dios no se da por descontada, el cristianismo solo pudiera sobrevivir como herejía. O ebionitas o docetas, siendo esta última la opción del cristianismo de corte conservador. Pues en las canchas tradicionalistas es fácil que Jesús se presente como el dios que se puso la careta del hombre para enseñarnos en camino de vuelta a casa.

Quien tiene fe, tiene esperanza. Y quien tiene esperanza permanece a la espera. La cuestión no es, sin embargo, qué espera el creyente, sino a quién. Pues, el que no puede colmar la inquietud del hombre. Aquel que no cree —el nihilista—, no espera a nadie. El nihilista permanece dentro de los límites de lo tautológico: el todo es todo lo que hay, incluyendo aquí cualquier posible dimensión desconocida. Sin embargo, ante cualquier que realizado, siempre cabe preguntarse si acaso eso es todo. Y si podemos preguntárnoslo es porque, en el fondo, encontramos a faltar un quien, la alteridad que difiere de nuestras imágenes, al fin y al cabo, de cuanto podamos ingerir y, por consiguiente, excretar. Donde tan solo hay un que el todo aún no lo es todo. Pues como saben los amantes, el todo es inerte. Su encuentro es la excepción que constituye la norma del mundo. Y lo que define el encuentro no es tanto el mirar como el ser alcanzado por la mirada del otro. Cuanto pueda haber al margen de su haberse encontrado queda reducido a nada. El encuentro, debido precisamente a su carácter extra-ordinario, se sitúa más allá del todo. Como decía Rimbaud, en verdad estamos fuera del mundo. Dentro del mundo, todo es trato, más o menos amable, un anar fent. De ahí que el encuentro sea el non plus ultra de la existencia, un non plus ultra que, no obstante, se halla fuera de las fronteras del mundo. Y de ahí también que el lenguaje del encuentro no pueda ser prosaico. La prosa apunta a lo que podemos poseer y nadie posee a aquel con quien se encuentra. El encuentro es sencillamente lo sagrado o intocable, la genuina zarza ardiente, lo que debe ser preservado de la extinción. Ahora bien, si la esperanza del solitario —la esperanza de los muertos— es un quien, entonces no hay esperanza que dependa de lo que podamos hacer con nosotros mismos. Estamos en manos del otro, ciertamente. Aunque del mismo modo que el otro está en las nuestras, de nuestra respuesta a su ofrenda. Cuanto es siempre tuvo lugar entre dos. Atenas nunca supo de Jerusalén.

Precisamente, porque con el paso de los días cualquier novedad termina convirtiéndose en material desechable, no debería extrañarnos que lo que se da inicialmente como promesa acabe revelándose como superstición. La cuestión es si esa revelación supone un mayor conocimiento o, por el contrario, un malentendido, aunque se vista con los oropeles de la iluminación.

Quien no se plantea las preguntas últimas —quien cree que todo se reduce a cuanto es comestible— no podrá si quiera comprender los grandes textos que se enfrentan a ellas, el legado de quienes nos precedieron. Será, literalmente, un inculto, alguien incapaz de cultivarse a sí mismo —o, mejor dicho, de dejarse cultivar—. Y un inculto no deja de ser un idiotés, alguien que cree ingénuamente que el mundo comienza (y termina) con él. Un idiotés desprecia la herencia que ignora. La pedagogía hipermoderna —incluyendo aquí la de ciertas catequesis cristianas— se equivoca donde olvida que es el discípulo el que debe acercarse al maestro y no al revés (aun cuando, sin duda, el maestro deba tener en cuenta dónde se halla el discípulo). Todo aprendizaje comienza cuestionando la autosatisfacción de la infancia, si es que la hubo. No hay maestro que no sea un pro-vocador, aunque no solo un provocador. Pues, si la provocación del maestro no nos seduce de algún modo, entonces no hay maestría que valga. Como viera Platón, difícilmente podemos elevarnos, si no contamos con el apoyo de eros. De ahí que donde el maestro es reducido a mero instructor de procesos de aprendizaje autónomos, condenamos a nuestros hijos a una existencia sin densidad y, por consiguiente, sometida al dictado de lo impersonal.

Israel dijo al pie del Sinaí, una vez Moisés le entregó la Ley, aquello de primero obedeceremos y luego comprenderemos. Y en ello hay mucha verdad, a pesar de hoy en día esto suene a talibán. Pues una pregunta que tarde o temprano deberíamos plantearnos es a qué o, mejor dicho, a quién obedece nuestra entera existencia. Al fin y al cabo, uno es en la fidelidad a un mandato. No hay otra libertad, otra integridad. La cuestión es a qué mandato —a qué voluntad—. La cuestión es, en definitiva, quién es tu padre. Y aquí el punto de partida es un acto de confianza, un acto de fe. Algo parecido podríamos decir con respecto a la verdad. Pues no llegamos primero a la verdad y luego la decimos, sino que primero la decimos, casi jugando con las palabras, dejándonos llevar por su lógica, y luego en todo caso intentamos interiorizarla. Aunque no lo logremos solo por nosotros mismos.

Uno de los mejores versos de Eliot, o al menos uno de los más citados, es aquel con el que comienza La tierra baldía, abril es el mes más cruel. ¿Cómo es que nos conmueve? Quizá porque vemos que es sencillamente así, aunque no lo hubiéramos percibido hasta leer a Eliot. Ahora bien, el verso es verdadero, pero no antes de que Eliot se pusiera a escribirlo. Es como si el poeta se sacara de la chistera una verdad que, sin embargo, no podemos evitar reconocer como lo que el poeta simplemente descubre, como algo que siempre ha sido tal y como él nos lo cuenta. Más aún. Intuimos que abril es sin duda el mes más cruel, pero no sabríamos decir por qué. El verso eficaz no deja de ser una promesa de sentido, una palabra que, debido a su impenetrable belleza, reclama ser ensuciada con nuestro comentario. Pues, como el mismo Eliot dijera, no podemos soportar demasiada verdad, permanecer demasiado tiempo ante el secreto. Y lo insoportable es que la cosa sea-ahí, como lo que permanece afuera con independencia de nuestro interés. Sencillamente, lo otro tiene que morir —ser reducido— para quien ha sido arrojado a la existencia, arrancado de la materia. La palabra justa es como la rosa del Silesius: sin porqué. De ahí nuestra necesidad de fundamentarla, de destruirla con nuestras notas al pie.

No obstante, supongamos que Eliot hubiera escrito su verso porque se le murió el gato. ¿Lo leeríamos del mismo modo? Puede que no. En cualquier caso, lo cierto es que él no podría leerlo como quizá nosotros. Para Eliot, el gato siempre estaría por detrás del verso. Sin embargo, abril seguiría siendo en realidad el mes más cruel. El poeta no deja de ser un pastor del ser, por decirlo a la Heidegger. Pues no posee, afortunadamente, el verso que produce. El poeta no descubre nada. El descubrimiento pertenece al lector. Podríamos decir que el poeta crea una verdad que nos lega como des-cubrimiento, como revelación, aunque su creación consista en un jugar con las palabras. Ahora bien, en cualquier caso el poeta crea la verdad del poema, como Dios, a partir de la nada, aunque sus motivos sean espurios. Al menos, porque el valor del verso afortunado reside en que no hay nada detrás de sus palabras. El verso es la cosa. O por decirlo vulgarmente, el lenguaje va a su bola. Una concepción meramente instrumental del lenguaje —aquella que supone que decimos lo que decimos por medio de las palabras— olvida que no hay nada fuera de las palabras. Que el decir puro es lo otro, Nada qué decir, salvo el decir mismo. Sencillamente, cuanto es se nos da como palabra. Y dijo Dios: hágase la luz —y hubo luz. Que creamos que las palabras son como tenedores indica lo lejos que nos hallamos del lenguaje primordial, aquel en donde la cosa es en la palabra. Sin poetas no hay realidad que valga. Únicamente, cosas más o menos comestibles y, por eso mismo, excretables. El poeta hace presente la alteridad de cuanto es en verdad, el carácter intocable de lo otro, su exterioridad radical. Ahora bien, puede que Holderlin no andara desencaminado cuando se preguntaba para qué poetas en tiempos de indigencia. Como si hubiéramos llegado tarde para la redención.

Tan solo hay que haber estado enamorado una vez para saber que la promesa del encuentro es lo más. Luego, todo pasa a ser otra cosa. En algunos casos, y no a corto plazo, mejor. Pero en otros, es difícil evitar la impresión de que algo —y algo importante— se fue por el desagüe. ¿Podríamos decir algo parecido con respecto a Dios? Quizá. De ahí que algunos sostengan que una eternidad beatífica sería literalmente insoportable. Como si no nos reconociéramos fuera de nuestra búsqueda. Por suerte, Dios en los cielos seguiría siendo un misterio, la ignotum X de nuestro hallarnos en algún lugar. Además, cristianamente, nunca te encuentras con Dios directamente, sino con su quien. Y ya sabemos de que quien estamos hablando, aquel con el que, al menos de entrada, preferiríamos no haber topado.

Apariciones, haberlas, siempre las ha habido. Solo que, hoy en día, no las entendemos como tales. Así muchos, durante las fases terminales del sueño, o eso creo, sienten como si un hombre, de perfil impreciso, les apretara el cuerpo. En su duermevela, no dudaron de que hubo alguien en la habitación. Pero al despertarse fácilmente se dirán a sí mismos que no fue más que un sueño. Que todo paso dentro de su mente. Los antiguos, sin embargo, hubieran creído que en realidad se les apareció un ser de otro mundo. ¿Se equivocaron? Ciertamente, desde nuestro punto de vista. Los antiguos no tenían ni idea de cómo funcionaba nuestro cerebro. Sin embargo, que nosotros nos expliquemos la aparición en términos de sinapsis neuronales no implica necesariamente que no hubiera aparición. Para los antiguos, las sinapsis del sueño serían, en cualquier caso, la puerta de entrada a otra dimensión. No hay hechos, sino hechos que encajan en los presupuestos de una cosmovisión. Si nosotros damos por descontado que la aparición no es más que una ilusión de nuestra mente es porque partimos del prejuicio de que no hay más allá. Así, en la Antigüedad, hubieron dioses. Ya no para nosotros. Es un error entender el mundo antiguo como si aún creyeran en los reyes magos.

Vamos por ahí ocultando aquello que nos puede. Este es el secreto que nos convierte, literalmente, en sujetos. Se trate de la tara o de nuestro deseo más feroz. Como si no estuvieran en lo más íntimo de cada uno. Aunque, en último término, quizá deberíamos hablar del otro como tal, ese despojo que, de irrumpir en nuestros dominios, nos arroja fuera de la mismidad. Una máscara no deja de ser una coraza. Como dijera Sarte, la existencia supone un tener que matar al otro. Pues no hay otro que valga mientras lo demos por descontado. Al fin y al cabo, siempre nos pudo el miedo a la aparición.

Visto desde fuera, el kerigma cristiano no deja de ser un absurdo. Que Dios resucitara a un crucificado de entre los muertos y que este fuera, ni más ni menos, que su Hijo, engendrado desde el origen de los tiempos, es algo difícil de tragar para las entendederas modernas. De ahí el esfuerzo numantino de tantos creyentes hoy en día por traducir el mensaje. Como si en el fondo, los primeros cristianos hubieran querido decir, en un lenguaje que ya no puede ser el nuestro, lo que hoy deberíamos poder decir de otro modo. Sin embargo, la experiencia original va con el lenguaje que la acuñó. No es posible traducir esa experiencia sin falsearla. Traducirla supondría reducirla. Como reduciríamos la experiencia de los amantes si dijéramos que esta, en el fondo, no es más que un acuerdo entre quienes se desean intensamente. Quizá se trate de comprender mejor qué proclamaron en realidad los testigos de la resurrección y qué tipo de ruptura supuso, aunque no fuera inmediatamente, con respecto a lo que se entendía habitualmente por Dios. Pues puede que el cristianismo no sea lo que parece, una religión entre otras. Cuando menos, porque un Dios que se identifica con un abandonado de Dios no parece homologable al de la típica creencia religiosa. De hecho, si podemos ser aún honestamente cristianos es porque venimos de la ruptura cristiana. En cualquier caso, el esfuerzo por hacer inteligible el kerigma exige una nueva generación de padres de la Iglesia que demuestren, por decirlo así, que el cristianismo no es una superstición, a pesar de las apariencias. Pues de lo contrario, de aquí nada el cristianismo será objeto de estudio como lo pueda ser actualmente la cosmovisión de los antiguos chamanes.

No podemos permanecer en lo insólito. Vivimos de espaldas a lo que en verdad tiene lugar. A lo sumo, un estremecimiento, antes de caer de nuevo en cuanto sucede. Incluso el exterminio en Auschwitz llegó a convertirse en trabajo.

El Mal insiste. E insiste porque cree que Dios está de su lado. Los genocidios —iba a escribir los grandes genocidios, pero no hay genocidio que no sea monstruoso— siempre se perpetraron en nombre de nuestras mejores palabras. De ahí que la tentación sea la de arrancar el mal de raíz. Frente a la venganza, la reconciliación no puede evitar el temor de que aquellos que son indultados vuelvan a la carga. Para que no lo hicieran tendrían que haber dejado de creer en lo que creyeron. Y ya se sabe que el martirio es una vocación. Literalmente. Pero donde apuntamos a la raíz, el mal simplemente cambia de bando. La paz debe pagar el precio de la desmovilización y, por tanto, de la increencia. Ahora bien, un mundo sin fe es un mundo de bolas de billar, un mundo en el que los hombres se limitan a reaccionar, en modo alguno a responder. Existimos así trágicamente, atrapados entre órdenes incompatibles. O paz o verdad. Ciertamente, cabe un cierto equilibrio. Pero este se consigue ignorando nuestra impostura. Pues si hay paz es porque los hombres dejan de tomarse en serio lo que acaso deberían tomarse en serio. A lo sumo creerán que creen, pero no creerán. No parece, por tanto, que haya solución. O al menos una solución que esté en nuestras manos. Como dijera Martin Heidegger hacia el final de sus días, únicamente un Dios puede salvarnos. Sin embargo, debería ser un Dios capaz de comulgar tanto con las víctimas como con sus verdugos. Un Dios, sin duda, desconcertante, por no decir de escándalo.

Ser amado y, sin embargo, ser incapaz de amar. En esto consiste, la cerrazón del hombre, su clausura sobre sí mismo. Tenía razón el nazareno: el grano tiene que morir para dar fruto. Esta es la ley de la tierra. Acaso la única que nos alcanza.

Imagínate que es tu hija o tu esposa la que cuelga de esa cuerda. Luego pregúntate si es cierto que de lo que se trata, en definitiva, es de alcanzar el nirvana. Y pregúntate también, de paso, cómo los que estaban ahí fueron capaces de contemplar la escena —cómo fue posible que el oficial alemán estuviera preocupado tan solo de que la cuerda estuviera bien ajustada—.

Ayer por la noche, Alexis Bueno, jesuíta y, sin embargo, amigo, me dijo algo que es muy cierto a propósito de Javier Melloni y su deriva hacia un hinduismo teñido de cristianismo, a saber, que su ashram no deja de ser un hospital para espiritualidades enfermas (aunque diría que Alexis no empleó este adjetivo).

Enseguida me vino a la cabeza el libro de Constantin Noica sobre las enfermedades espirituales de nuestra época, libro muy recomendable por otra parte. La tesis de Noica es que el sujeto moderno es incapaz de captar el carácter trascendente de lo real. Podríamos añadir que su sed de trascendencia ya no puede saciarse con los recursos de la tradición cristiana. Es como si el cristianismo se hubiera quedado con una verdad que ya no encuentra un soporte en el antiguo imaginario. El hombre y la mujer contemporáneos, al tachar dicho imaginario de superstición, no pueden incorporar, literalmente, la carga de verdad del kerigma cristiano. Es como si se nos pidiera amar a una mujer sin la mediación del deseo, algo ciertamente posible, pero improbable. No es casual que el romanticismo decimonónico se preguntara por el mito que, tras la crítica ilustrada a la religión cristiana, pudiera sostener una sensibilidad abierta a lo que le supera. La búsqueda de un mito verdadero es la búsqueda de quien es consciente de que la racionalidad moderna produce una escisión entre el alma —la conciencia de sí— y el cuerpo, la sensibilidad. Esta búsqueda, en definitiva, no deja de ser la de una integridad. Pues en ausencia de mito, el hombre no puede vivir en la verdad. O como decíamos, difícilmente puede incorporarla, hacerla cuerpo.

De ahí la deriva hacia las tradiciones orientales de tantos que hoy en dia se preguntan por el porqué de tot plegat. Es en este sentido que decíamos el ashram de Javier es algo así como un lugar de reposo en donde se da de beber al sediento. Y no lo digo en un sentido peyorativo. Al contrario. Es como si Javier, paradójicamente, se ocupara más del cuerpo que del alma, cosa que está muy bien. Pero con todo sigue siendo innegable que el árbol de Buda no es la cruz. Que la cruz no es tan solo una vía de purificación. Que el Dios cristiano es un Dios que no tiene otro quien que el crucificado y no el océano al que los ríos van a parar.

Ahora bien, un cristianismo sin devoción —un cristianismo que no tenga en cuenta el cuerpo de la clase media, por decirlo así— es un cristianismo condenado a ser minoritario. El cristianismo nunca fue fácil. O como decía Bonhoeffer, la gracia no sale gratis. Pero el consuelo cristiano necesita recuperar aquellas mediaciones impuras, como quien dice, que aunque falsifiquen la verdad, hagan posible que podamos acceder a ella desde la situación en la que nos encontramos, la cual se encuentra muy lejos de comprender siquiera de qué hablamos cuando hablamos de Dios. Pues, como sugeríamos antes, primero tenemos que enamorarnos de una mujer para que, tras la crisis del deseo, podamos amarla (o dejarnos amar por ella). Al menos, esto es así, por lo común. Tampoco decimos que, de entrada, tengamos que hacernos espirituales para posteriormente hacernos cristianos. Pues, Dios siempre nos coge a contrapié, estemos donde estemos.

De hecho, no hay acceso a Dios desde nuestro lado, esto es, al margen de la iniciativa de Dios, la cual, sin embargo, no cabe comprender como la de un deus ex machina. Pero sin el caldo de cultivo de una devoción popular resulta cuando menos difícil que podamos ir más allá. Quizá, al fin y al cabo, se trate de poner de nuevo en el centro de la pedagogía cristiana las vidas de los santos y no la experiencia íntima de un sujeto que, sin la exterioridad de esas vidas, solo ilusoriamente puede creer que ha topado con Dios. Pues no deja de ser verdad que cristianamente cuando hablamos de Dios comenzamos diciendo aquello de había una vez un hombre que…

No hay arte sin obsesión, decía Pavese. Y es cierto. Pero no toda obsesión garantiza el arte. Hay, pues, verdad. Pero no podemos terminar de verla en lo concreto. El predicado no alcanza la cosa.

Parece que el Estado tendrá de nuevo que hacer trampas para que, por ejemplo, puedan pagarse las pensiones. Como en el caso de un contable responsable: que tiene que manejar una doble contabilidad. La doble contabilidad no es tan solo el truco del rufián. Es lo que tiene un mundo complejo. Como dijera Max Weber en su momento, las sociedades modernas nos obligan a diferenciar entre una ética de la responsabilidad y una ética de la convicción. El corte, ciertamente, no es nítido. Una actúa como contrapeso de la otra. Sin embargo, si se trata de mantener esto en pie habrá que lidiar con el barro. Por eso siempre un político tendrá algo entre las manos de lo que pueda ser acusado. Aquí la Ley, al ser instrumentalizada como arma arrojadiza por la lucha partidista, adquiere otra dimensión que la originaria. Tampoco puede ser de otro modo. O al menos eso parece. Pues la Ley no puede en modo alguno amparar la trampa sin traicionarse a sí misma. En cualquier caso, no parece que podamos resolver el dilema de lo político apelando, por ejemplo, al amor, como suelen hacerlo quienes permanecen en su cielo con las manos impolutas. El amor no es una solución a la complejidad del mundo. De hecho, cuando se cuela por sus rendijas, no podemos evitar la impresión de que en realidad no es de este mundo.

Lo triste es que todo pasa. El tiempo es, como sabemos, un feroz destructor. Hay caída, pues caer es caer en el tiempo. Como decía Hegel, con el paso de los días, la verdad termina siendo otra cosa. Ahora, mientras tomo un café en la Torre, escucho cómo una chica que no llega a los veinte les habla a sus amigas de su abuelo, judío perseguido por el nazismo. «Parece que fue uno de los más buscados por Hitler», dice. «Muy fuerte, tías. No sé por qué, pues nunca me lo han contado». Lo sorprendente, o quizá no tanto, es que no se lo preguntara a sus padres. ¿Muy fuerte? No lo parece. El abuelo se jugó la vida y la nieta no sale de Instagram, por decirlo así. De lo denso a lo hueco. Si todo pasa —si no hay algo así como un juicio final—, entonces todo lo sólido se disuelve en el aire, como dejó escrito el viejo Marx. De ahí la importancia de la memoria, mejor dicho, del memorial. Pues quizá no tenemos otro deber que el de preservar el carácter sagrado —y sagrado significa intocable o innegociable— de ciertas vidas. Y obrar en consecuencia, obviamente.

Las fórmulas de la fe no son proposicionales en el sentido habitual de la expresión. Esto es, no pretenden representar hechos como cuando decimos, pongamos por caso, que hay vida en Marte. Quien se dirige a alguien diciéndole creo en ti no dice nada que pueda verificarse del mismo modo que podemos verificar que hay un coche aparcado sobre la acera. En este sentido, quien confiesa su fe en Dios no expresa una suposición que tenga que ser confirmada con los datos de la experiencia —como quien supone que hay una civilización desconocida en las profundidades abisales de los océanos—, sino que responde a la entrega de un Dios que, en cualquier caso, no aparece como dios. De ahí que las fórmulas de la fe deban comprenderse como el destilado de una historia, de un diálogo entre un Tú absoluto —un Tú que no es nadie sin la respuesta incondicional del hombre— y el hombre. Sin nadie en verdad otro —sin una alteridad que valga como tal—, el credo deviene sencillamente ininteligible, por no decir inaceptable. Las fórmulas de la fe son relacionales, de tal modo que fuera de ellas no hay Dios que pueda ser verificado como Dios. Aunque tampoco humanidad.

No deja de ser curioso que la época del narcisismo exacerbado —la época sin prójimo— sea aquella en donde el hombre se experimenta como un extraño. Como si el mundo no fuera con él. Tampoco deja de ser casual que prefiera lo virtual a lo real. Es lo que tienen unas mónadas que se quedaron sin la armonía preestablecida a la que apelaba Leibniz con la intención de salvar, in extremis, nuestro solipsismo. El otro es tan solo, para el sujeto que ocupa el lugar de Dios, la imagen que provoca una reacción, en modo alguno aquel que exige de nosotros una respuesta y una respuesta sin excusas. Ya no nos encontramos bajo ninguna demanda. Estaría bien recuperar la sabiduría de antaño, para al menos ver qué perdimos por el camino.

Tarde o temprano, deberíamos caer en la cuenta de que lo real es lo que no vemos. No la cosa invisible, sino aquel otro que no podemos ver en absoluto. Pues su ser es su falta. Todo presente es símbolo, el resto de una unidad perdida. Sencillamente, vivimos de espaldas a la verdad.

Jesús de Nazareth pasó por ser un farsante, salvo para quienes le siguieron. De hecho, las escrituras parecían avalar el diagnóstico. De Galilea no puede salir ningún profeta. Galilea era el territorio de la chusma. Y ya se sabe que la chusma es incapaz de elevarse a la altura de Dios. Es como si hoy alguien nos dijera que hay un quillo de Lavapiés que dice hablar en nombre de Dios. No creo que le prestásemos mucha atención. Así pues, difícilmente captaremos el alcance del kerigma cristiano, mientras sigamos creyendo que Jesús se paseaba por Galilea con la túnica impoluta. Un Dios encarnado —un Dios que reconoce a Jesús como su quien, un Dios que aún no es nadie sin la entrega del hombre— es un Dios que se hace mierda, por decirlo así. Pues la entrega del hombre a un Dios que no puede hacer más que guardar silencio, aun cuando ese silencio exprese el clamor de Dios por el hombre, es una entrega sin Dios mediante. Como si no hubiera Dios. Como si solo pudiéramos abandonarnos a Dios donde hemos sido reducidos a la mínima expresión de lo humano, a nuestra condición de criaturas. Y es que lo que queda del hombre donde ha sido depojado de cualquier aparente dignidad es, sencillamente, un resto, materia excremencial, aunque un resto que aún es capaz de invocar a Dios o, mejor dicho, que solo es capaz de ello. De hecho, Jesús muere hecho una mierda. Que cristianamente confesemos que ese mierda es el quien de Dios no deja de ser un escándalo para quienes aun se imaginan a Dios como un ente que permanece inmaculado en las alturas a la espera de la purificación del hombre.

Muchos cristianos, aun hoy en día, no salen de su creencia. Su fe es inmutable: Jesús es el Hijo de Dios y resucitó de entre los muertos. Creen en Dios como aquel que cree que sus padres son quienes dicen que son. Sin embargo, cuando sucede la desgracia su fe se tambalea seriamente, hasta el punto de que algunos caen en el ateísmo, como es el caso del teólogo Bart D. Ehrman. ¿Cómo puede ser que un Dios bueno permita que pasen estas cosas? Y el papa Francisco calla (y hace bien). Quizá aún no han caído en la cuenta de que el punto de partida de la fe no es nuestra necesidad de Dios, sino el Gólgota. El cristianismo, de hecho, comienza donde termina el ateísmo.

El lenguaje jurídico acaso represente el acontecimiento fundamental del lenguaje. No es casual que tradicionalmente se entienda el enunciado como juicio. Pues de entrada no sabemos qué nos traemos entre manos —qué es lo que tenemos enfrente—. Todo se nos da como mezcla. No hay sentimiento puro. Así, pongamos por caso, el abrazo de un madre. Tanto consuela como ahoga. De ahí la necesidad de decantar la ambigüedad de un lado u otro. Al menos, porque la mezcla es inhabitable. Decir es, por tanto, juzgar. Y de ahí también que, en el decir, lo no dicho —lo negado por el decir— constituya la perenne amenaza de cuanto existe. El beso, al rozar el rostro, respeta la alteridad. Pero también busca devorarla. Te comeré a besos. Al fin y al cabo, puede que la provisionalidad sea el síntoma de la caída. En la lengua de Adán, antes de su desprecio, decir el nombre era decir lo que es. Ya no es ciertamente así. Una vez, fuimos arrancados de la pura presencia, nada termina de ser lo que parece. En este sentido, el hebreo preserva, quizá como ninguna otra lengua, el carácter imposible del presente. Pues desde su marco todo se comprende a partir de la disyuntiva entre lo cumplido y lo que está por cumplir. No es casual que, para el viejo Israel, el presente sea un tiempo atravesado de promesa. Quien dice, por ejemplo, aquí hay amor en verdad dice espero que al final aquí no haya más que amor, que en definitiva desaparezca el odio que soterradamente sigue ahí. Tenía razón Nietzsche cuando dijo que no nos libraremos de Dios hasta que no nos libremos del lenguaje. Pero lo que probablemente no tuvo en cuenta es que donde nos libramos de Dios, no puede seguir habiendo mundo. Y es que, mientras haya mundo, luz y oscuridad van de la mano como las dos caras de lo mismo. No hay que estar muy familiarizado con las paradojas de la dialéctica para entender que si todo fuera luz, sencillamente no habría luz. De ahí que, donde olvidamos la dimensión de la promesa, la realidad que produce el juicio sea, precisamente, un castillo de naipes, por no decir, un delirio.

¿La filosofía? Hurgar en la perplejidad.

Vivir de acuerdo con lo importa acaso sea lo único que importa. No es fácil, sin embargo, distinguir lo que importa de lo que parece importarnos en medio del ruido diario. Aunque puede que baste con que nos digamos me moriré al levantarnos por la mañana. Con todo, cabe dar un paso al frente y caer en la cuenta de que lo que importa no tenga que ver con nuestra vida, sino con la de aquellos que ya no tienen vida por delante a causa de, cuando menos, nuestra indiferencia.

Venimos del polvo y volveremos al polvo. ¿Materialismo? Quizá. En cualquier caso, si esto es cuanto hay, no le debemos la vida a nadie. O estamos en deuda, o no lo estamos. Más allá incluso del ser o no ser. Y no parece que lo estemos. Aunque puede que este sea nuestro error. Un error, sin embargo, comprensible. Pues no es fácil caer en la cuenta de que la vida se la debemos a aquel que quisimos perder de vista.

El hombre que mata a su semejante ensombrece su existencia para siempre. No sobrevive a su víctima, aunque siga en pie. El hombre, sin embargo, es esta posibilidad. Que el hombre no siga con vida aun cuando continue con vida es la prueba del nueve de que no somos un simple cuerpo. Aunque tampoco solo un alma. El hombre se salva donde salva su cuerpo. Pero no salvará su cuerpo donde únicamente cuide de su cuerpo. De ahí que no haya redención que valga, si los muertos no resucitan. Ahora bien, esto está muy cerca de afirmar que no hay redención o, si se prefiere, que no la hay para los culpables y, por consiguiente, para la inmensa mayoría de nosotros. Pues como mínimo seremos acusados de nuestro pasar de largo. Massa damnata. La muerte pronunciará la última palabra. A menos que acontezca lo imposible, lo cual supondría inevitablemente el fin del mundo. Pues lo imposible no es lo aún por explicar, sino lo que el mundo no puede admitir como su posibilidad. De hecho, nuestra increíble esperanza es que los muertos resuciten en nombre de un Dios igualmente imposible. En realidad, la vida nos ha sido dada desde la im-posibilidad de Dios. Dios nunca fue una posibilidad del mundo. Ni siquiera del sobrenatural. Hay mundo porque Dios dio un paso atrás. La fe es a la religión lo que la mecánica cuántica a la física newtoniana, algo que en modo alguno podemos integrar y que, con todo, sigue ahí. Eppur si muove. Dios en los cielos seguiría siendo una ignotum X, la imposibilidad que, sin embargo, es y en relación con la cual todo es. O mejor dicho, en relación con la cual el todo es el no-todo.

Aun cuando fuera verdad que tan solo cabe encontrar la felicidad por medio de la ascesis oriental seguiríamos teniendo pendiente la redención. Un mundo de seres dopados de felicidad sería un mundo sin alteridad. En ese mundo la alteridad de Dios se revelaría como la de aquel Tú al que apunta el clamor de las víctimas del pasado. Mejor dicho, la alteridad de Dios se revelaría en ese clamor, cuando menos porque, al fin y al cabo, el Tú de Dios se hace presente en dicho clamor como el de aquel que, desde su impotencia —su no ser aún nadie sin la fidelidad del hombre—, nos invoca a una entrega sin excusas.