la modificación

Lo real es, por definición, un exceso, un resto, un más allá. El carácter otro de lo real es, precisamente, eso que no podemos admitir de lo dado, algo, en definitiva, intratable, algo que tenemos que mantener a una debida distancia, si de lo que se trata es de seguir en pie. Lo real tanto provoca nuestra fascinación como nuestro asco. Lo real produce parálisis, una oscilación obsesiva, una fijación. Lo real es la Cosa, en el sentido de Lacan. Dios es la Cosa. Solo Dios es real. Los hechos son, en verdad, una realidad «recortada», hecha según la medida de nuestra receptividad, una abstracción que ha dejado atrás, precisamente, la radical alteridad de lo que se encuentra ahí. Un hecho es lo que se corresponde a nuestra representación de lo real. Facta sunt ficta, decía Weber. Por eso Dios no puede darse como hecho, ni siquiera como hecho oculto, sino como aquello que es siempre dejado atrás —sepultado, no dicho— en toda representación de Dios. Dios tiene que ser olvidado para que sea posible la existencia de los hombres, incluso aquella que es tildada fácilmente de «religiosa», pues nadie —ya lo dijo el poeta— puede soportar demasiada realidad. La realidad es, literalmente, monstruosa y ningún hombre o mujer puede dar un paso donde aparece aquello que nos seduce al mismo tiempo que nos repugna. La aparición de lo real —la revelación de la Cosa— coincide, pues, con el fin del mundo. Y es que un mundo siempre es el resultado de dividir el rostro de Dios: por una lado, el encantamiento, por otro, la repulsión. Solo así, en medio de ídolos, puede el hombre habitar el mundo. No casualmente la recuperación de lo real exige la quiebra del yo, su exilio, su catástrofe. No casualmente hay que estar loco, enajenado de uno mismo para encarar a Dios.

La deformidad, sin duda, provoca nuestro rechazo, nuestra arcada. Del mismo modo que la belleza es, de por sí, atractiva, lo feo es, visceralmente, repugnante. Por eso mismo, lo feo siempre se encuentra más allá, extramuros, fuera del círculo de las cosas con las que habitualmente tratamos, esas que anhelamos, literalmente, incorporar. En este sentido, un cuerpo deforme estaría más cerca de representar la genuina alteridad del otro que aquel que nos apetece tener en nuestras manos, el cuerpo comestible. El carácter otro de lo que se encuentra ahí siempre tendrá el aspecto de lo que no podemos tragar. La realidad es, de por sí, intratable, un resto, algo que no debe ser visto, algo, en definitiva, invisible. De ahí que uno solo pueda salir de sí mismo, abrazar la extrema alteridad, cuando sale a bailar con la más fea. Tampoco es causal que la trascendencia del Dios bíblico se realice en la carne del leproso, en el cuerpo de quien es visto inevitablemente como maldito de Dios. Por eso se equivocan quienes hacen de Dios algo deseable. Nadie en su sano juicio puede desear yacer con una leprosa. Nadie en su sano juicio quiere salir de sí mismo. O, mejor dicho, eso solo puede ser en verdad querido. Quizá sea cierto que únicamente como salidos podemos llegar a querer.

Decía Goco el otro día y a propósito de la Genealogía de la moral, que el resentimiento hacia la existencia noble no es la única emoción del esclavo. Cabe la posibilidad de que el odio se dirija hacia el semejante, precisamente, por aquello de no poder soportar en el otro tus defectos, tus debilidades, tu deformidad. Así, es posible que un esclavo busque sumisamente la bendición del amo, para, cuanto menos, decirse a sí mismo que él no es como sus prójimos. En este sentido, la moral del esclavo no solo produciría sacerdotes, sino también mayordomos. Que Nietzsche no haya contemplado esta posibilidad quizá tenga que ver con el hecho de que su pensamiento parece ser más el fruto de su introspección que del esfuerzo analítico.

Hay una tendencia a creer que la religión satisface la necesidad de sentido del hombre, a creer, en definitiva, que la religión constituye una respuesta a las grandes preguntas: qué hacemos aquí, de qué va todo esto si la humanidad no es más que una mota de polvo imperceptible en un cosmos infinito, por qué el Mal… Sin embargo, para el judaísmo bíblico, nuestra relación con Dios no puede comprenderse en los términos de una solución al problema de la existencia. Tal es una de las lecciones del libro de Job. El Dios que se revela a Job no resuelve la duda de Job, sino que la mantiene, mejor dicho, la tatúa en la piel hecha tiras de Job. Al fin y al cabo, el hombre deja de encontrarse en manos de Dios, donde Dios se le presenta como una solución. Por eso no es causal que el creyente sea aquél que, a lomos de una vida que se experimenta como donación o herencia, confía en una última palabra que aún está por pronunciar y no aquél que sabe de qué va todo esto.

No sabemos quienes somos. Y eso es, precisamente, lo que somos.

Por suerte, el cristianismo nunca dependió de una visión de Dios. En esto el cristianismo sigue siendo muy judío. Para el cristianismo Dios sigue revelándose como mandato, como la voz de una demanda infinita. Alguien podría replicar diciendo, por ejemplo, que el resucitado se aparece a los discípulos. Que la fe se sostiene, precisamente, sobre esa visión. Pero con ello demuestra sus dificultades para entender de qué va el asunto, pues en los relatos evangélicos, el aura de Dios siempre se muestra en aquél que, por definición, no puede poseerla: el abandonado, el maldito de Dios. En este sentido, no cabe reconocer a Dios en quien sufrió la maldición de Dios, según la manera del platonismo, pues es obvio que el maldito de Dios no ejemplifica una idea de Dios, sino que solo es posible dicho reconocimiento donde Dios deja de ser aquél que puede mostrarse —aparecer— como Dios. Y es que la confesión creyente puede que solo diga una sola cosa, a saber: que de Dios tan solo tenemos un Crucificado en nombre de Dios.

De entrada, uno es esclavo de lo que ve. Así, quien ve que el cuerpo es una prisión —quien está físicamente convencido de ello— fácilmente acabará colgándose de un árbol. El único modo de librarse de la fijación de las visiones no es, corrigiendo la visión, sustituyendo la fijación visionaria por una correcta visión de las cosas. Una visión correcta no es más que una visión ampliamente aceptada y quien se halla sujeto a una visión extraña, particular, alucinante, no la cambiará solo porque otros vean lo que debe ser visto. Los visionarios tienen, por supuesto, su estrategia para evitar el argumento de la mayoría. Aquí la lógica está de parte del visionario, pues el argumento de la mayoría no deja de ser una variante de la falacia ad hominem. No se trata, pues, de cambiar simplemente una sujeción por otra, sino de liberarse del poder de la visión, y ello solo es posible ejerciendo una sospecha metódica. Desde el espíritu del escepticismo, cualquier visión es, cuanto menos, sospechosa de no ser más que un producto de quien ve. Uno se distancia de sus visiones cuando comprende que, en última instancia, no hay nada que ver. Que la realidad como tal —la radical alteridad del puro y simple ahí— no admite propiamente una visión. El precio, sin embargo, de esta libertad es el de tirar, junto con el agua sucia, el niño de la creencia. Y es que no hay sospecha que pueda preservar el sentimiento de pertenecer a una orden más amplio.

¿Cómo fue posible que un crucificado acabase siendo reconocido como Señor? No porque unos judíos se dieran cuenta de que habían colgado a Dios-vestido-de-hombre, pues tal posibilidad es inconcebible en la religión de Israel, sino porque el Crucificado fue quien ocupó el lugar vacante de Dios. Evidentemente, todo esto es dicho inicialmente de modo «tambaleante», pues en los comienzos de la era cristiana, la presencia del dios aún se daba por descontada. El lugar de Dios en los cielos no podía quedar vacío. La verdad cristiana —la convicción de que no hay otro Dios que el que pende de una Cruz— aún tenía que vérselas con los prejuicios del paganismo, con el sentido genérico de la divinidad, como para que dicha verdad pudiera mostrarse tal cual. Tienen razón quienes critican al cristianismo diciendo que han hecho de un crucificado, un Dios, creyendo que eso supone disolver el sentido religioso de la divinidad. Pero olvidan que eso, precisamente, fue hecho en nombre de Dios.

Un cristiano no cree en la existencia de Dios —pues un Dios existente no puede valer como Dios—, sino en la existencia de hombres y mujeres marcados por Dios. Es por eso que un cristiano no sabe apenas qué decir cuando le preguntan si cree que hay Dios.

En los comedores de las hermanas de la caridad, los pobres se mofan de los rezos de aquéllas que los alimentan. Pero nadie dijo que los pobres fueran buena gente. Los pobres no son necesariamente unos pobrets. De hecho, por lo común, son unos hijos de puta. Si Dios se identifica con ellos —si no hay otra presencia de Dios que la de aquel cuya entera existencia clama a Dios— no es porque los pobres sean buenos, sino porque son tan hijos suyos como nosotros. Quien ve la preferencia de Dios por el pobre es porque ha sido marcado por la voz que le recuerda casi obsesivamente que todos sufrimos de una misma orfandad. No olvides quien es tu hermano. De hecho, una madre se entrega incondicionalmente a su hijos, aunque sean unos verdaderos cabrones. Otra cosa es que, por nuestras solas fuerzas, seamos capaces de esa entrega, que podamos ponernos en manos del pobre más allá de las emociones de una compasión reactiva. De ahí que solo ingenuamente podamos decir aquello del yes, we can.

Un café en la terraza de la Farga. Llueve. Hay un par de gorriones a mis pies. Hoy desayunarán escamas de croissant.

Es posible que el cristianismo sobreviva, al menos durante unos cuantos siglos más. Ahora bien, lo que habrá perdido por en medio será su carácter universal, su catolicidad. El cristianismo sobrevivirá como una opción, una secta entre otras, aunque congregue a millones de fieles en la plaza de san Pedro. Pues mal favor le hacen al catolicismo cristiano quienes dan por hecho que Dios existe porque así lo sienten. Es necesaria una nueva apologética, una nueva defensa de la convicción creyente que no deje en manos del cosquilleo interior la demostración de la realidad de Dios. Ciertamente, un Dios que existe, no existe, como decía Bonhoeffer. Pero de ahí no se deduce que Dios no sea real. Lo que se deduce es que la realidad de Dios no puede comprenderse en los términos del ente, ni siquiera donde ese ente deviene oceánico. Que el encontrarse cabe Dios no consiste en suponer que hay por ahí una especie de mega-ángel de la guarda, aun cuando, sin duda, está sea la manera más honesta de encontrarse cabe Dios mientras seguimos en la infancia. O el cristiano se toma en serio a Nietzsche, o la eucaristía acabará siendo una merendola para niños. Aunque, visto lo visto, quizá a muchos ya les parezca bien.

Se nos dio la muerte para que pudiéramos tener vida. Si fuéramos a vivir para siempre ¿qué valor tendría nuestra vida de ahora? De ahí que la muerte no solo sea un límite físico, sino también moral: aun cuando pudiéramos, no deberíamos eliminar la muerte. Porque hay muerte, la vida puede ser vivida como don. Sin duda, no podemos desear la muerte, pero sí aceptarla, quererla. De ahí, que la fe judía se resistiera visceralmente a creer en la inmortalidad del alma. Pues un Dios de vivos, va con la muerte, mejor dicho, con la muerte justa. La muerte es una maldición ambivalente. La ira de Dios no es su última palabra. Con la ira va la posibilidad de la redención. Mal favor le hacen a la fe quienes dan por hecho, en nombre de esa misma fe, que no hay en verdad muerte. La fe en ese caso deja de ser un permanecer en el misterio para convertirse en mero supuesto. La muerte nos pertenece como aquello de lo que depende nuestra humanidad. La muerte es el non pus ultra de la existencia humana. Puede, sin duda, que haya más allá. Pero ese más allá ya no tendrá que ver con nosotros, hombres y mujeres que van con su cuerpo. A menos que Pitágoras tenga razón y no seamos otra cosa que espectros que purgan su mugre en la prisión de la materia. Pero en ese caso, la vida no es más que un campo de pruebas, en modo alguno, una dádiva.

Puesto que no viviremos siempre, dice el capo de las SS, qué mas da morir ahora que de aquí diez o veinte años. Pero, precisamente, porque la vida nos ha sido dada dentro de un plazo, no es lo mismo morir ahora que de aquí diez, veinte o treinta años. El hombre debe vivir mientras le sea posible. El nihilismo del verdugo encuentra su verdad en el repudio del don. Es posible que la raíz del nihilismo sea un desengaño infantil. Como en el caso de aquellos niños que tiran el croissant porque le falta una punta. Ciertamente, no hay más croissant que éste sin punta. En eso estamos de acuerdo. Pero unos se lo toman agradecidos, mientras que otros son incapaces de disfrutarlo.

Con el paso del tiempo, todo acaba siendo otra cosa.

Hoy en día, un buen número de catequistas ya no saben qué hacer con el Credo. Para ellos, la confesión creyente es, en gran medida, ininteligible. Tampoco es su culpa. Las declaraciones de la fe parecen haber perdido, desde hace ya un tiempo, su originaria vigencia. El enemigo contra el que resultaron inicialmente significativas ha desaparecido del mapa, precisamente, gracias al triunfo histórico del cristianismo. ¿Engendrado, no creado? ¿Unigénito de Dios? ¿Resurrección de los muertos? De hecho, la fe que dicen transmitir tampoco parece responder a una genuina experiencia de salvación. Sospecho que muchos no sabrían qué decir, si se les preguntara de qué nos salva la Cruz. De ahí, que, en lugar del Credo, se ofrezca un sucedáneo, un abstract que básicamente consiste en decir tres cosas: que hay un Dios bueno que ampara nuestra existencia; que Jesús fue aquél que vivió entre nosotros según el modo de ser de Dios; y que al final, todo acabará bien, porque Jesús sigue vivo en lo más profundo de nuestros corazones como el resucitado que es. Quizá sea suficiente. No obstante, el problema de esta simplificación es que conduce, fácilmente, a una espiritualidad transconfesional, una espiritualidad a la que le basta con saber que Dios es, simplemente, el nombre de la bondad o el amor y Jesús un ejemplo de Dios… entre otros. Es posible que el cristianismo del futuro no pueda ser otra cosa que transconfesional. Pues acaso solo un cristianismo de este cuño pueda acomodarse a las exigencias epistemológicas de nuestro mundo. Sin embargo, un cristianismo transconfesional no puede ser en modo alguno un cristianismo. Para una espiritualidad transconfesional, Dios es algo que se da con independencia de la Cruz. Y si Dios puede darse al margen de la Cruz, entonces Dios es simplemente un ello, la sustancia del mundo, el remedio de nuestra enfermedad, pero en modo alguno un Dios que exige la confesión creyente al pie de la Cruz para tener lugar. Al fin y al cabo, un cristianismo que prescinde del carácter unigénito de Jesús de Nazareth está lejos de comprender que no hay otro Dios que el Crucificado, pues quien profesa que Jesús es el unigénito de Dios, no dice tanto algo acerca de Jesús como de Dios mismo, a saber, que Dios es —se da como— el Crucificado. Y un Dios crucificado, ciertamente, no es un océano, sino un Dios que ya no puede valer como Dios sin el Crucificado. Será por eso que un cristianismo transconfesional difícilmente producirá los santos que dan un paso al frente antes que abjurar de la fe.

La felicidad, para Mill, consiste al fin y al cabo en ser libre para buscar la felicidad. De ahí que la felicidad, en tanto que satisfacción, sea lo de menos. O mejor dicho, si esto es así, entonces la insatisfacción de un Sócrates es preferible, como ya dijera el mismo Mill, a la felicidad de un cerdo revolcándose en el fango. Ahora bien, de lo anterior se deduce que la defensa de la libertad no es neutral con respeto a la disputa de los valores. La libertad es el valor de los valores, en tanto que nadie está dispuesto a renunciar a la posibilidad de cambiar en el futuro su idea actual acerca de cómo se debe vivir. Aquí conviene resaltar que Mill defiende la centralidad de la libertad no porque el hombre deba ser libre conforme a su naturaleza, sino solo porque cree que de hecho la mayoría prefiere mantener abierta la posibilidad de cambiar de opción. Sin embargo, no está claro que de hecho todo el mundo prefiera mantener esta posibilidad. En un mundo de talibanes, por ejemplo, puede que la mayoría prefiriese de facto renunciar a la libertad en razón de la verdad.

Igualdad no equivale a sacralidad. Donde hay sacralidad hay igualdad, pero no al revés. La igualdad no pude defenderse hasta el final sin sacralidad. El utilitarismo (siguiendo las huellas del primer liberalismo de Locke) pretendió dar gato por liebre, sustituyendo el carácter sagrado (esto es, intocable) de la vida humana por una supuesta igualdad originaria. Sin embargo, si toda vida vale por igual, entonces no toda vida vale por igual. Si toda vida vale por igual, dos vidas valen más que una, del mismo modo que dos euros valen más que uno. Y si esto es así, entonces la vida del que está a punto de descubrir la vacuna contra la malaria, la vida de la que dependen millones de vidas, vale más que la del indigente que apenas sabe dónde caerse muerto. Donde toda vida vale por igual es inevitable ponerse a contar. Lejos estamos, pues, del absurdo creyente que reconoce a ese mismo indigente como el Señor.

No es casual que la palabra «oración» sea ambivalente. Pues Dios solo puede decirse cuando es invocado. Esto es, no hay un hablar de Dios que de algún modo no se dirija a Dios.

Se nos dio la muerte para que tuviéramos la vida. Sin muerte, no hay vida. Pues la vida se nos da desde el horizonte mismo de la muerte. De ahí que la religión que niega la muerte —aquella que comprende la muerte como un simple tránsito, aquella que da por hecho el más allá— no sea una religión de vivos, sino de muertos. Hay muerte y del más allá seguimos sin tener ni idea. Por eso, carpe diem. Esto es: cuida de la vida que se te ha dado. La tuya y la de quienes viven junto a ti, aunque no lo sepas, los prójimos. No es causal que quienes creen saberlo todo acerca del más allá, suelan ser quienes pasan de largo. Son los que olvidan que las imágenes de la esperanza creyente son, literalmente, increíbles. En definitiva, la esperanza creyente, al sostenerse únicamente sobre la experiencia del don, se construye, no ya con los materiales de la expectativa o el sueño, sino con los del mandato. Pues el futuro de Dios es lo que debe ocurrir aun cuando no pueda ocurrir.

¿Podemos imaginarnos a un cristiano torturando a un miembro de Al Qaeda para que confiese en qué esquina de la ciudad deposito el maletín con la bomba nuclear? Más aún: ¿podemos imaginar a Jesús de Nazareth haciéndolo? Ciertamente, aun cuando estén en juego millones de vidas humanas, se nos hace muy difícil imaginarlo. ¿Hemos de entender que el cristianismo es políticamente impotente? ¿Que no cabe algo así como una realpolitik cristiana? Ahora bien, ¿no es en estos casos que la realpolitik debe dejar a un lado su característico cinismo y resolver una genuina exigencia moral? ¿Será cierto que las manos sucias de las política es lo único que tenemos para salvar a un mundo dejado de la mano de Dios? ¿Acaso la Modernidad no se distingue, entre otras cosas, por reclamar una moral política claramente diferenciada de las cuestiones de la vida íntegra?

¿Por qué Grégoire Ahongbonon,Teresa de Calcuta, Jon Sobrino… et al. cuando se les pregunta por su experiencia de Dios suelen decir, entre otras cosas, que ellos son los más alejados de Dios? ¿Hemos de tomarlos en serio? Evidentemente, pues no se trata de una boutade, sino del núcleo duro de la experiencia cristiana de Dios. Como si al fin y al cabo esa distancia fuera la condición misma de la hiriente proximidad del prójimo. Pero si todo esto es cierto ¿en qué situación quedan los que se llenan la boca con su experiencia de Dios? ¿Acaso su satisfacción no es puesta entre paréntesis por el silencio de los hombres y las mujeres de Dios? ¿Acaso no dice más de Dios ese silencio que la ruidosa cháchara con la que creemos compartir la fe? Más aún: ¿cómo interpretar, a la luz de esta distancia, aquello de la unión mística?

Una objeción que Mill probablemente no anticipó y que pone al utilitarismo moral contra las cuerdas es que posiblemente lo mejor para todos sea que no todos hagan lo que debería hacerse para el bien de todos. Esto es, que haya algo así como un capullo moral. Y, ciertamente, una moral que, en razón de su misma justificación, exigiera la falta de moral es cuanto menos descorcentante.

La típica manera de explicar cristianamente el mal es atribuyéndolo al hombre. Así, lo que suele decirse por las catequesis parroquiales es lo siguiente: en lo más profundo del hombre habita una chispa divina —en lo más profundo de sí mismo, el hombre es bondad—, pues el hombre fue hecho a imagen de Dios; pero el hombre quiso ser como Dios y no solo participar de la vida de Dios; esto es, el hombre quiso negar a Dios, ocupar su lugar, y ésta es la raíz del mal. Hay mal porque el hombre, en el fondo, no desea vivir como criatura de Dios. Como cualquiera puede ver, las catequesis cristianas aquí no hacen otra cosa que seguirle la pista al relato del Génesis. Y, en principio, no hay nada que objetar. Ahora bien, el inconveniente de esta explicación no reside en el relato propiamente dicho, sino en cómo, por lo común, se entiende o interpreta. Y, así, por lo común, los catequistas entienden que de lo que se trata, al fin y al cabo, es de desprenderse de la costra que encubre nuestra chispa divina para que acabe brillando la luz de Dios, como quien dice. Es decir, de lo que se trata es de aprender a ser buena gente. Como si la desobediencia originaria fuera simplemente un error que puede enmendarse haciendo lo debido. Desde esta óptica, la redención no sería más que una enseñanza, una iluminación, y Jesús, consiguientemente, un maestro ejemplar. Sin embargo, el relato del Génesis es más profundo que lo dado a entender por esta lectura, tan próxima, por otra parte, al gnosticismo como al pelagianismo. Pues la Biblia no entiende el gesto de Adán como un error, sino como un querer, una voluntad. Adán quiere ser como Dios. Dejando al margen el detalle de que es Eva la que inyecta en el corazón del hombre la voluntad de apartarse de Dios, lo cierto es que el hombre es arrojado al mundo como el que existe de espaldas a Dios, como el que no quiere seguir siendo la criatura que originariamente fue. El hombre, pues, nace para sí mismo como ateo. El ateísmo, la negación de Dios, va con el hombre. El orgullo —el espíritu de la rebelión contra Dios— se le ajusta como una segunda piel, de tal modo que incluso el hombre de vida elevada no puede evitar, en lo más recóndito de sí mismo, enorgullecerse de esa humildad que alcanza a golpe del martillo ascético.

Ahora bien, ¿qué decir de esa bondad originaria? ¿Qué era el hombre mientras habitaba como criatura de Dios? ¿Un osito bueno? ¿Un koala? La bondad no es una posibilidad del hombre donde el hombre sigue siendo simplemente una criatura de Dios. Con otras palabras, el hombre no puede ser bueno, mientras el mal no sea una posibilidad. Como decíamos antes, el relato del Génesis es más profundo de lo que parece. Pues, Adán y Eva ya han desobedecido a Dios, en el instante en que comprenden la prohibición de Dios, aquélla que les impide comer del árbol del Bien y el Mal. Si comprenden, comprenden, precisamente, que lo bueno es obedecer a Dios. No pueden admitir la prohibición de Dios sin comer el fruto del árbol de la ciencia. Dios arroja al hombre al mundo —lo crea, en verdad, como hombre— en el momento en que le da esa Ley que no puede cumplir sin transgredirla. El mandato imposible de Dios hace al hombre. Pero el mandato de Dios, conviene subrayarlo, es imposible, no porque simplemente se imponga como un ideal que excede las fuerzas del hombre, sino porque es, en sí mismo, una cinta de Moebius. El hombre existe, pues, en el bucle infinito de Dios. El hombre no puede admitir la voluntad de Dios sin desobedecerle. O, por decirlo de otro modo, solo como culpable, el hombre puede encontrarse sometido a la voluntad de Dios. Si el hombre puede querer a Dios es porque, en lo más profundo de sí mismo, ha negado a Dios.

Ahora bien, por eso mismo, quien entiende el relato del Génesis, entiende que la voluntad que niega a Dios, en última instancia, responde a la voluntad misma de Dios. Dios quiso que el hombre le negase. Y si Dios quiso esto es para que el hombre pudiera vivir libremente como entregado a la voluntad de Dios; para que el hombre pudiera responder a Dios, para que en definitiva, pudiera salir de sí mismo, convirtiéndose en rehén del hermano. La negación de Dios es, en realidad, de Dios. Desarrollar estas implicaciones exija posiblemente otro espacio. Pero sea como sea, lo cierto es que Dios no puede ser para el hombre, si el hombre habita el mundo únicamente como criatura de Dios. Dios solo puede darse al hombre, si el hombre existe como el apartado de Dios. No obstante, si el hombre existe como aquel que en nombre de Dios —en lo más íntimo de sí mismo— debe negar a Dios ¿cómo entender, entonces, aquello de la chispa divina originaria? Ciertamente, es aquí donde el relato de Génesis alcanza una profundidad antropológica inigualable. Pues, negar a Dios no es tanto encubrir la chispa divina, sino sepultarla en las profundidades abisales de la existencia, de tal modo que ya no podamos admitirla como propia… sin desobedecer a Dios. No en vano Freud fue judío. Y es que fue Freud quien dijo entre nosotros que el hombre nace donde niega profundamente su principio. Que si el principio reclama sus derechos —si el principio no es tanto un hecho, sino lo que debe acontecer— es, precisamente, porque tuvo que ser negado para que pudiéramos existir para nosotros mismos. La chispa divina —la bondad primordial de Dios— no es, por consiguiente, sustancia, sino por-venir, aquello eternamente pendiente de la existencia, la realidad misma del hombre (que no su esencia o condición), si es que lo real es lo que siempre queda por ver en lo visto. La bondad de Dios es por-venir en tanto —y solo en tanto— que amenaza con aparecer de nuevo. El porvenir de Dios solo puede darse, al fin y al cabo, como regreso de Dios en el hombre, esto es, como reconciliación. De ahí que la redención no pueda entenderse como una posibilidad moral del hombre. La redención es la posibilidad misma de Dios. El hombre solo puede ser criatura de Dios donde recupera, por mediación de la Gracia, esa condición. Y de ahí a decir que Dios arrojó al hombre al mundo para poderse darse en el hombre hay un paso. La Encarnación —la entrega de Dios— es el destino mismo de Dios. Dios arrojó al hombre para ponerse en sus manos. El mal es, sin duda, un misterio, el misterio que va con el misterio mismo de Dios. Será por eso que de Dios, al igual que de nosotros mismos, seguimos sin tener ni idea.

El corte es la raíz del espíritu. El corte, la escisión, la falta. Nada nace como espíritu, si no nace de una urgente necesidad de reconciliación. El que posee el espíritu, mejor dicho, el que habita en él, percibe la realidad como el núcleo inalcanzable de cuanto percibe. Por lo común, el hombre cede a su necesidad de imágenes y concibe lo inalcanzable como algo inalcanzable. Pero las figuras de lo inalcanzable o son absurdas (y, por tanto, representan en carácter esencialmente inalcanzable de una genuina alteridad) o son demasiado creíbles (y, por tanto, convierten en ídolo todo cuanto tocan). Sin embargo, tarde o temprano el hombre se da cuenta de que lo inalcanzable no puede ser algo determinado (pues si se trata algo determinado es que es «alcanzable»), sino lo que siempre queda por ver en cualquier «visión». Estrictamente hablando, lo que queda por-ver es siempre un por-venir, el porvenir mismo de Dios, su esencial trascendencia. Existir cabe lo real es comprender que el por-venir de Dios es eterno. Ahora bien, solo entonces lo inalcanzable alcanza al hombre. Y es solo por eso que los creyentes pueden ver la huella de Dios en el rostro de los otros hombres.

¿Qué hay en verdad otro en lo que vemos, palpamos, oímos? Donde lo otro es sencillamente nuestra idea de lo otro, no acaba de haber nada enteramente otro. Ninguna alteridad se hace presente donde damos por sentado que lo real es lo que podemos tener entre las manos. Pues lo real o es algo otro o no acaba de ser real, sino, en cualquier caso, virtual. Por eso mismo, quien entiende que significa la expresión «enteramente otro», entiende que lo enteramente otro es lo que necesariamente queda por ver en lo visto —lo que queda por escuchar en lo oído—. Nuestra existencia es inseparable del anhelo de realidad. En lo mas profundo aspiramos a que ocurra algo en verdad en nuestras vidas: que el amor que podamos darnos sea un amor verdadero; que la justicia que impartimos sea una justicia de verdad; que la bondad que observamos no sea simplemente una impostación… Pero lo cierto es que nada acaba de darse en realidad: el amor, la justicia, la bondad… siempre se dan según nuestra medida y, por eso mismo, solo desde cierto punto de vista o hasta cierto punto. De ahí que el amor, la justicia, la bondad… que podamos constatar siempre sean de hecho impugnables. Ahora bien, por eso mismo en el amor, la justicia, la bondad… que podamos constatar siempre haya algo de por-vernir —algo que aún debe ser realizado—. De hecho, es lo único que ocurre en verdad: lo que debe ser y aún no es. Así pues, algo es enteramente otro solo como mandato o ley. En este sentido, podemos decir que hay amor —o justicia o bondad— pero solo como exigencia que sostiene el amor —o la justicia o la bondad— que somos capaces de concretar. Probablemente, Platón la clavara cuando afirmaba que la realidad solo puede ser propiamente dicha como aquello que encontrándose en cierto sentido más allá de lo dado, lo gobierna. Parafraseando a Kafka, podríamos decir aquello de que efectivamente hay amor —o justicia o bondad—, pero no para nosotros.

Cuando se hace el silencio —cuando el mundo enmudece— lo que viene después es sencillamente lo que tiene lugar, no lo que pasa (pues todo, por defecto, pasa), sino lo que ocurre en realidad.

Una vida espiritual es una vida que no se encuentra atada a lo que hay, esto es, una vida que permanece en la convicción de que nada hay en verdad en lo que se encuentra a nuestro alcance. Sin embargo, hay dos maneras de entender esto de la vida del espíritu. El caso más habitual es el de aquellos que imaginan que lo que hay más allá de lo que podemos percibir es algo que percibiremos más adelante, por lo común, una vez hayamos muerto. Aquí la vida espiritual se sostiene sobre un cierto tipo de saber. Se trata de la vida espiritual en estado naciente. El caso menos frecuente, aunque probablemente más verdadero, es el de aquellos que se encuentran expuestos al más allá sin tener ni idea de lo que hay más allá, si es que hay algo. Para estos la experiencia de lo real es la de aquello que siempre está por ver, siendo más o menos conscientes de que solo pueden permanecer más allá de ellos mismos donde, expuestos al por-venir de lo real, no se atreven ni siquiera a imaginar qué aspecto pueda tener ese mismo porvenir. No casualmente, las imágenes bíblicas del más allá son literalmente increíbles. El deber ser de la esperanza creyente o es iconoclasta (eso es, sin imágenes creíbles) o no es otra cosa que «predicción». Será que el hombre del más allá no puede ir más allá de su mantenerse en suspenso.

Decíamos que uno solo puede encontrarse cabe Dios donde da a Dios por descontado. Y esto es así. Sin embargo, que podamos dar a Dios por descontado no es algo que dependa de cada uno. Pues un Dios que yo doy por sentado no deja de ser mi supuesto, al fin y al cabo, nada serio. Uno solo puede dar honestamente a Dios por descontado donde se da por descontado. Nadie cree por su cuenta y riesgo. De ahí que la cuestión del creyente en Occidente sea la de cómo alcanzar, por emplear la expresión de Kierkegaard, una segunda ingenuidad. Pues la primera, ciertamente, ya la perdimos al echar por el desagüe las aguas de la superstición.

Echándole un vistazo a lo que las diferentes religiones cuentan sobre el origen del mundo, uno puede tener la impresión de que el relato bíblico de la Creación no dice nada nuevo. Y de ahí a decir que todas las religiones sostienen, en el fondo, lo mismo tan solo hay un paso. Sin embargo, hay que aprender a leer estos textos, pues la escritura en la antigüedad no procedía del mismo modo que hoy en día, en donde un autor escribe lo que se le pasa por la cabeza. La «autoría» en la antigüedad se ejercía siempre sobre la base de los mitos, los cuales eran, por definición, inmodificables en sus grandes rasgos. Pues el mito representaba lo que «hay que decir». La «autoría» solo podía ejercerse, por tanto, sobre los detalles del mito. Los detalles aquí marcan las diferencias. En este sentido, podemos encontrar en unos cuantos mitos de la Antigüedad que la divinidad crea el mundo por mediación de la palabra. Ahora bien, no es lo mismo decir que la palabra es expresión del pensamiento que de la voluntad de Dios (que es lo que dice la Biblia). Aquello que está en juego es una concepción de lo real y, de paso, nuestra posición ante la efectividad del mundo. Así, si la palabra es expresión de la voluntad de Dios y no tanto de su inteligencia, entonces la realidad no es propiamente lo que tenemos ante nuestras narices, sino promesa, algo que en definitiva aún esta por ver. Y si la realidad es lo que debe realizarse en nombre de Dios, entonces nada acaba de ser donde no se realiza la promesa de Dios. Para el creyente, nada es en verdad aún. El mundo es, ciertamente, lo que hay, pero nada de lo que hay acaba de ser lo que debiera. Todo cuanto se encuentra ahí permanece colgado de un hilo. Desde esta posición, lo que debe ser no es ilusión o idea, al fin y al cabo, algo que nace y muere en los estrechos márgenes de la subjetividad, sino la exigencia misma de lo dado. Así, por ejemplo, decimos que hay amor solo en la medida que el amor de los amantes no es un dato, sino algo que apunta a su mismo por-venir. Los amantes siempre se deben el amor que se dan. De ahí que esto del amor sea tan excepcional, pues lo habitual es que nuestras relaciones tengan más de contractuales que de entrega. Y lo que decimos del amor, lo decimos igualmente de Dios. En este sentido, lo real no es lo que «me gustaría que fuese», sino lo que «debe ser» según la «estructura» misma de lo dado. Y, así, solo quienes experimentan la vida como don, pueden creer que la vida debe ser por encima de la muerte.

Ayer jueves, mientras hablábamos del carácter constituyente de la palabra, Xabi López suelta, con excepcional intuición, lo siguiente: «si el documental sobre Grégoire Ahongbonon fuera mudo, no veríamos más que a un negrito bueno«. Esto es, no veríamos más que a un negrito que le ha dado por desatar a los locos de los árboles, en modo alguno a un hombre que encarna la verdad de Dios. Para ver algo más que un cuerpo que reacciona a los estímulos de su circunstancia, aunque sea de un modo tan extravagante como el de Grégoire, ese cuerpo ha de decir cosas del estilo: «esos hombres no deben sufrir como sufren»; o bien «mi madre se me apareció en las mujeres abandonadas que no tienen donde arraigar»; o también «Dios se encuentra ahí, atado a los árboles». Hay cosas que no son mientras no se declaran. Por ejemplo, el amor. Por ejemplo, Dios mismo. Ciertamente, puede haber declaración de amor sin que haya amor. No todo el que me dice Señor, Señor, entrará en el Reino… (Mt 7, 21). Ahora bien, por eso mismo decimos aquello de obras son amores y no buenas razones. La palabra constituye la realidad que el cuerpo encarna solo si el cuerpo hace lo que exige esa palabra. Dios no es sin los hombres que lo encarnan. Pero los hombres no encarnan a Dios, sino que en todo caso cumplen con su voluntad, donde Dios no es reconocido —y por tanto declarado— en el abandonado de Dios. Quien comprende esto —quien comprende la íntima y recíproca implicación de vida y palabra—, comprende lo que ningún espectador es capaz de comprender, a saber: que la realidad solo puede ser propiamente dicha. Pues la realidad es siempre aquello que queda por ver en lo que vemos. Un espectador siempre ve películas mudas. Aunque tengan el audio a tope. Un espectador solo puede ver que Grégoire dice lo que dice, pero no podrá hacer suyas sus palabras. Un espectador será incapaz de percibir la vida que esas palabras soportan. Para ello tiene que pertenecer al mundo de Grégoire y sus locos de atar. Ven y verás.

¿De dónde procede la credibilidad de los hombre de Dios, la credibilidad de un Romero, un Jon Sobrino, un Gregórie Ahongbonon…? De su convicción cuando pronuncian la palabra Dios. Ahora bien, su convicción no procede de la prueba, sino del dar por hecho que nos encontramos cabe Dios. Únicamente quien da por hecho a Dios, puede encarnarlo. Quien cuestiona a Dios —quien se pregunta por Dios— ya se encuentra por eso mismo fuera del juego de Dios, del mismo modo que un futbolista se sale del partido que está jugando cuando se interroga por el sentido de ese perseguir como poseso un balón. Dios ha de ser dado por supuesto para que pueda valer como Dios. La cuestión es si nosotros, hombres y mujeres modernos, podemos descontar a Dios.

Nuestra situación ante Dios es la de quienes, a la hora de invocarle, no pueden evitar la sospecha de que esa invocación solo tiene que ver con ellos. La oración ya no puede ser ingenua. Quien se dirige a Dios, habiendo dejado atrás su infancia, tiene que preguntarse, mientras se arrodilla, qué es lo que en verdad está haciendo. Así decimos que la oración no es más —no obedece a otra cosa— que a nuestra necesidad de amparo. Esto es lo que ocurre cuando la realidad del mundo se comprende como una función de nuestras capacidades intelectivas. El problema del sujeto moderno es que no puede situarse ante la alteridad como tal. Nada otro hay en verdad otro para un yo que se comprende a sí mismo, aunque no sea con la claridad de un Descartes, como el fundamento de la experiencia misma de lo real. De ahí que muchos intenten salir de esta situación diciendo aquello de «para mí Dios existe». Pero flaco favor le hacen a la causa de la fe quienes dan por hecho que la realidad de Dios se decide enteramente en el campo se la subjetividad. Esta defensa de Dios constituye de hecho una prueba ad contra: el ateísmo militante no puede menos que aplaudir a aquellos para los que Dios es un asunto privado. El cristianismo necesita una nueva apologética. Ahora bien, ésta no puede consistir en demostrar nuevamente la existencia de Dios. Pues, como sabemos, un Dios que existe no puede valer como Dios. Una nueva apologética debe desmarcarse de la concepción científica de la realidad, según la cual no hay más que hechos. Y es que, probablemente, toda reflexión seria sobre lo real acabe por constatar que no hay otra realidad —otra alteridad— que la que está por ver.

O bien un adulto es alguien que ha perdido su juventud, o bien un joven es alguien aún por madurar, alguien que aún no sabe de qué va este juego. En el primer caso, no hay formación que valga. La efervescencia de la novedad es la medida de toda experiencia y la educación, en cualquier caso, una mera instrucción. La informalidad es, pues, un valor, algo que es preferible a la encorsetada, se supone, vida de la madurez. Ahora bien, el mundo en donde el adolescente tiene la última palabra —un mundo en donde el maestro es un simple instructor— es un mundo que solo producirá esclavos del deseo más o menos elemental.

Eso que llamamos espíritu probablemente no sea más que el síntoma de una enfermedad, la que hiere de muerte a la bestia.