la modificación

La situación del sujeto moderno —su carácter, su constitución— es semejante al hombre que pretendiera observarse a sí mismo mientras abraza a una mujer. Verse a sí mismo como otro: esa es la gran extrañeza, la gran deformidad, el error de una perspectiva invertida. Ese hombre, con la excusa de la claridad, ya no puede ver los ojos de la mujer que abraza. Y lo que, acaso, sea peor: queda fuera del alcance de su mirada. Nada puede interrumpir su confort. Ese es el hombre que, fuera de sí, intenta comprenderse como el entomólgo puede llegar a comprender el comportamiento del insecto. Es evidente que así permanece blindado a la irrupción de algo en verdad otro. Una realidad sin nada de por sí inalcanzable —una realidad objetiva, compuesta de simples hechos que se dan según la medida de la receptividad del yo— no es nada real. No es causal que el mito inaugural de la modernidad —la imagen cartesiana por excelencia— sea, precisamente, el de alguien que permanece encerrado en su sueño, su alucinación. De ahí que el tema imposible de la modernidad sea, precisamente, el de cómo recuperar la alteridad perdida desde la posición del espectador. El problema es que el discurso de quien permanece en la escena ha perdido su antigua legitimidad.

¿Y si no fuera cierto que los últimos serán los primeros, que los pobres serán liberados de su desgracia, que los muertos resucitarán? ¿Y si al final todo queda como estaba? ¿No es acaso lo más natural que los débiles sean, sencillamente, apartados? La esperanza creyente ¿no es literalmente increíble? Sin duda, el pobre debería poder vivir la vida que le ha sido hurtada. O al menos así lo creemos. Pero ¿cuánta verdad hay en la esperanza creyente? Es obvio que la respuesta no puede reposar solo en lo que nos parece. De ahí la importancia de los signos o señales. Tienen que haber indicios de que la esperanza no es solo un sueño de adolescentes sensibles. Ahora bien ¿qué señales pueden aún darse en un mundo que por defecto solo puede admitirlas como expresión de la subjetividad?

El Dios cristiano —suele decirse— es un Dios cercano. Pero ¿de que estamos hablando? La declaración, para que pueda ser entendida en su justa medida, debe situarse en el contexto de la Encarnación: si hubo Encarnación, entonces Dios «abandonó las alturas». Y esto solo puede hacerse, trantándose de un Dios, cayendo. Si la Encarnación fue algo más que un pasearse por la tierra con el aspecto de un hombre, entonces no hay Encarnación que no suponga una humillación de Dios. En cualquier caso, no estamos hablando solo de un sentimiento. No es cierto que Dios sea un Dios cercano porque así lo sentimos en la intimidad. La reducción sentimental del cristianismo, bajo capa de una apelación a la experiencia, es lo contrario a la experiencia. De hecho es lo contrario al cristianismo, algo así como paganismo por otros medios. Entre otras cosas porque en la genuina experiencia lo experimentado es precisamente lo que se encuentra, en cierto sentido, más allá de nuestra receptividad, al fin y al cabo, aquello que solo puede ser reconocido como algo enteramenge otro, una falta, un hueco, un aún no. Por eso Dios no es un Dios cercano como pueda serlo un ángel de la guarda o el daimon de Sócrates. Pues es obvio que no estamos hablando de lo mismo. La cercanía de Dios no es la de un espectro que nos sopla en el cogote. Aunque a veces lo parezca.

Es difícil comprender la crítica profética a la idolatría, si la entendemos en términos estrictamente morales: como si se limitara a decirnos que lo que vale a los ojos de Dios es la justicia y no nuestra entrega al dinero, al poder o al deseo de reconocimiento. Así, para comprender el alcance de dicha crítica hay que tener en cuenta que Isaías o Jeremías hacen trampas cuando ridiculizan el culto a los dioses paganos como un culto a simples pedazos de madera. Pues dejan a un lado el hecho, indiscutible para el pagano, que un ídolo tenía que ser consagrado para que pudiera representar a la divinidad. Un ídolo símboliza lo divino como el mechero de papá mantiene, en cierto modo, la presencia del padre muerto. La relación con el ídolo era, por tanto, análoga a la de un creyente ortodoxo con los iconos de Andrei Rublev. Un ídolo era para el pagano tan sagrado como para el cristiano pueda serlo un icono de la Trinidad o la reliquia de un martir. De ahí que la crítica profética a la idolatría sonara a oídos antiguos como la que modernamente llevaron a cabo los denominados maestros de la sospecha: la fe en Dios no tiene que ver con Dios, sino con la necesidad humana de Dios. No hay fe, para dichos maestros, que no sea mala fe. Los profetas no se limitaron, así, a poner un dios en lugar de otro. No dijeron propiamente el Dios que vale es el nuestro y no el vuestro, aunque lo parezca, sino que apuntaron a la línea de flotación del culto religioso, lo que es lo mismo que decir de la religión tot court. Para los profetas, los dioses del paganismo no eran dioses en absoluto. Y esto solo puede afirmarse alterando significativamente el significado de la palabra «Dios» o, cuanto menos, lo que se entiende por presencia de Dios. Y es que un Dios que no admite el culto es, para la mentalidad típicamente religosa, como un banquero que no admitiera la devolución de un crédito: un imposible.

¿Puede Dios perdonar lo imperdonable? Si Dios puede hacerlo, entonces no hay nada que sea imperdonable. Ni siquiera la Shoa. Pero si no hay nada que sea imperdonable, entonces no hay infierno y Auschwitz fue un malentendido. Ahora bien, si Dios no pudiera perdonar lo imperdonable, entonces no sería Dios. Así, o Dios es Dios y, por consiguiente, Auschwitz fue un error, o bien no hay Dios que valga. Pero Auschwitz no fue un error. Por tanto, Dios no debe perdonar lo imperdonable, si quiere seguir siendo divino. De ahí, que el perdón de Dios solo pueda correr a cargo de la víctima. Pues es ese perdón, el que otorga la víctima en nombre de Dios, lo que salva a Dios de la irrelevancia. Sin embargo, solo hay que dar un paso para declarar que no hay otro Dios que el Crucificado en nombre de Dios.

De hecho, muy pocos discuten aún sobre Dios. La mayoría simplemente pasa del tema. Dios se ha vuelto, sencillamente, irrelevante. De ahí que pronto volvamos a plantearnos las viejas preguntas de siempre sin la excusa de Dios. ¿Qué hacemos aquí? ¿De qué va tot plegat? ¿Por qué el mal? ¿Se trata simplemente de un anar fent?

El asombro, esa desproporción entre el pensamiento y lo pensado…

Cristianamente suele decirse aquello de que Jesús es Dios. Así, decimos que Jesús es divino en el mismo sentido que podemos decir que el hombre es un animal. La divinidad sería estrictamente un predicado de Jesús. Ahora bien, por lógica deberíamos deducir, como suele hacerlo la espiritualidad transconfesional, que la divinidad no solo se predica de Jesús, del mismo modo que hay animales que no son humanos. Sin embargo, la gracia del cristianismo es que afirma también (y quizá sobre todo) la inversa, a saber: Dios es Jesús. Esto es, se declara la identidad entre Dios y Jesús. Pero al proclamarlo ¿acaso no estamos diciendo que no cabe otro Dios que el que murió como un abandonado de Dios? ¿No estamos, por eso mismo, diciendo algo del todo inaceptable para una sensibilidad religiosa?

Defender que hay diferentes pareces o puntos de vista sobre prácticamente cualquier cosa es algo que debería sonrojarnos por lo obvio. Pues el tema no es si existen o no diferentes puntos de vista, sino si podemos decir que todos valen por igual. Quienes constatan lo primero fácilmente pasan a lo segundo. Sobre todo hoy en día, donde el relativismo se ha impuesto como un dogma de fe. Sin embargo, que las cosas puedan verse desde otros puntos de vista no implica lógicamente que debamos hacerlo. Y es que siempre habrán hombres y mujeres que no se escandalizan ante la enormidad, por ejemplo, de un genocidio. ¿Hemos de concluir que el Holocausto no es en sí mismo un escándalo? ¿Acaso no debería sepultarnos en la vergüenza? Ciertamente, es posible no escandalizarse, ver el Holocausto como un accidente de la Historia o, simplemente, como esas cosas que tarde o temprano pasan. Pero lo que está en juego no es algo así como el carácter objetivo de la verdad moral, sino el tipo de sujeto que acabaremos siendo. Y es que no juegan en la misma liga quienes soportan el Mal que quienes no pueden pasarlo por alto.

Si «Dios» es el nombre de lo inconmensurable, entonces Dios no es como el hombre pero solo que más grande, ni siquiera donde añadimos aquello del infinitamente más grande… Ahora bien, eso es lo mismo que decir que Dios, en sí mismo, es indecible y que, por eso mismo, probablemente no tenga nada que ver con nosotros. Como sostienen los clásicos, solo por analogía podemos decir algo de Dios. Así llegamos a declarar cosas del estilo Dios es Padre, esto es, Dios se da como Padre; o también Dios es Justo, Dios se da como un rey justo, etc. Pero, como también dicen los clásicos, la desemejanza es, en cualquier caso, mayor. Es decir: Dios no es estrictamente Padre, a pesar de su darse como Padre; Dios no es estrictamente Justo, a pesar de su darse como Justo… Por eso, decir Dios acaba siendo lo mismo que decir lo, por defecto, inconmensurable. Pero, precisamente, ¿no deberíamos entender que se trata más bien de un «ello» en vez de un «tú»?

No es casual que el fracasado sea, en el fondo, un apocalíptico. Sobre todo es él quien necesita decirse «mi hora aún no ha llegado». Lo que ignora, sin embargo, es que su hora, su éxito, solo podrá realizarse como malentendido. Por suerte a quien le llega su hora, no vive para verlo.

Es un tópico del catolicismo tradicional decir que la filosofía, al fin y al cabo, termina por reconocer el carácter trascendente de lo real. Es aquello tan manido de que la filosofía es, de algún modo, sierva de la teología. Y, ciertamente, no hay pensamiento profundo que no admita que lo real —lo enteramente otro— siempre se encuentra en cierto sentido más allá de su manifestación sensible. Sin embargo, quienes defienden la convergencia entre la filosofía y la teología olvidan que el sujeto de la filosofía no es —no puede ser— el mismo que el de la fe. Pues el sujeto de la reflexión —los Sócrates de turno— no se encuentran a sí mismos sometidos a esa realidad que, por defecto, nos supera esencialmente. De hecho, el ideal de la vida filosófica no es otro que el de llegar a ser dueño de uno mismo. Un filósofo permanece como tal fuera del juego que por lo común se juega. De hecho, no puede regresar a la cancha de juego, salvo irónicamente. Pues él es, de hecho, el que ha llegado a ser consciente de que nunca sabemos de lo que estamos hablando cuando empleamos las grandes palabras. Por tanto, el filósofo no espera nada. Como mucho, se preguntará de qué va tot plegat. Así, hay ciertamente más leña que la que arde. Pero no está claro que tenga que ver con nosotros. Estamos, pues, lejos de quien se encuentra, por su parte, sujeto al mandato, la voluntad de Dios. Un creyente, precisamente, nunca se atreverá a decir que es señor de su propia existencia. Si el filósofo llega a creer no será como filósofo, sino como aquel al que le ha alcanzado el escándalo del sufrimiento de los hombres.

¿Dios verdadero y hombre verdadero? Pero ¿acaso esto no suena como si dijéramos hombre verdadero y mono verdadero? A menos que estemos hablando de un híbrido, esto es, del eslabón perdido. Igualmente, ¿qué podría ser hombre verdadero y mujer verdadera, sino un hermafrodita o un trans? Pero no parece que el credo afirme que Jesús de Nazareth fuera algo así como un ser intermedio… Entonces ¿no deberíamos admitir que la declaración creyente supone una implosión del significado mismo de la palabra «Dios»? Que Dios se dé por entero en el hombre que fue Jesús ¿acaso no significa decir que Dios no es más (aunque tampoco menos) que ese despojo de hombre?

Es cierto que hay momentos de revelación: aquellos en los que caemos en la cuenta, por ejemplo, de que el otro es digno de asombro. O que la vida es un algo que nos ha sido dado desde el horizonte de la nada. Sin embargo, es igualmente cierto que el carácter extraordinario de lo dado cae fácilmente en lo ordinario: aquel que provocaba nuestro asombro es aquel con el que he de tratar las cosas del día a día. Hay que llevar a los niños al cole, bajar la basura, hacer números, matarse a trabajar… Es aquí donde se produce la devaluación. Pues es inevitable que, si hay que llegar a un trato, aunque sea un buen trato, el otro quede reducido, en cierto modo, a cosa. Esto es, no parece que podamos permanecer demasiado tiempo en el «mundo verdadero», ante la epifanía del rostro. De ahí nace la inquietud religiosa o, si se prefiere, espiritual. Pues, el hombre o la mujer espirituales, de entrada, solo se preguntan una sola cosa: cómo permanecer ahí, en el mundo aún no degradado por las urgencias de la adaptación.

El cristianismo no puede prescindir de la esperanza apocalíptica sin alterar su kerygma significativamente. Pues, si el creyente es aquel que soporta sobre sus espaldas el mal del mundo, entonces un creyente no puede esperar otra cosa que, en nombre de Dios, esto se acabe de una vez por todas.

Tarde o temprano, deberemos admitir que hay Mal porque hay Dios. Esto, sin embargo, no significa que Dios sea la causa del Mal o que Dios quiera el Mal. Significa que hay Mal porque Dios es el misterio del mundo, la incógnita por resolver de la Creación —el nombre que representa la falta de respuesta a la pregunta por el sentido—. YWHW, conviene recordarlo, es un nombre sin referente. Así pues, desde la falta de entidad de Dios —falta de entidad que es más real que la efectividad de un dios existente—, estamos arrojados al don y al sufrimiento. Precisamente, porque no podemos encajarla en una estructura de sentido predeterminada —precisamente porque el sentido no nos precede—, en definitiva, porque existimos abocados a la muerte, la vida es lo recibido dentro de un plazo. Una oportunidad en el interior de un cosmos inerte. De ahí que Bien y Mal vayan de la mano. Un mundo sin Mal sería, sin duda, otro mundo. Pero en ese otro mundo tampoco habría nada bueno a lo que agarrarse. No obstante, ese otro mundo está en éste. Es el mundo de las bestias, el mundo mineral. De ahí que, con respecto a Dios, seguimos sin saber. O lo que es lo mismo: el hombre se encuentra con lo divino, no desde la constatacion de la existencia de poderes que nos superan, sino desde la desazón, el anhelo de que haya algo otro en verdad, lo que por lo común se entiende como anhelo de trascendencia. El hombre topa con Dios como aquel que se halla al borde de un pozo sin fondo. Ahora bien, en tanto que lo otro de Dios no se nos da —porque nuestra existencia ha quedado desconectada de Dios—, lo otro de Dios, su alteridad, su altura, puede darse como la alteridad del otro hombre, la que se revela como su pobreza, su crucifixión, su lepra.

Jesús de Nazareth, como profeta apocalíptico que fue, parece ser que estaba convencido de que no faltaba mucho para que Dios le pusiera punto y final a la Historia. Sin embargo, como sabemos fue crucificado bajo el mayor de los desamparos. Aquel que parecía estar de su lado —aquel al que tuteaba escandalosamente como abbá— no estaba por la labor. Jesús, de hecho, murió como un charlatán o, en el mejor de los casos, como un profeta equivocado. Y, sin embargo, según cuentan las escrituras, el Dios que le abandonó, le rescató de entre los muertos al tercer día, para sentarlo a su derecha. Así que Jesús, al fin y al cabo, tenía razón: el día del Juicio estaba cerca, pues según la tradición del mesianismo apocalíptico, la resurrección del justo es el acontecimiento con el que se inician los tiempos finales. Tot plegat, sin embargo, no deja de llamar la atención. ¿Es que Dios, sencillamente, llegó tarde? No parece que vayan por ahí los tiros… ¿O, más bien, deberíamos entender la crucifixión como el sacrificio que conduce, precisamente, al día de la ira? ¿Será que Dios nos dio una última oportunidad con Jesús de Nazareth, oportunidad que nosotros desaprovechamos, provocando así el escathon? Sin embargo, si Dios es incluso capaz de resucitar a los muertos, ¿cómo es que no quiso ahorrarle al Hijo el trago final, viendo que con los hombres ya no había nada que hacer? ¿O acaso tuvo que ser crucificado para que, al perdonarnos, nos pudiera alcanzar el perdón de Dios? Pero ¿por qué Dios necesita de un mediador a la hora de perdonarnos? A menos que Jesús de Nazareth no fuera un mediador, sino Dios mismo… Pero, entonces, ¿acaso no deberíamos admitir que Dios no sobrevivió a la Cruz, que como mucho contamos con su Espíritu, que no es otro que el de un Crucificado y que, por consiguiente, estamos solos en medio de un cosmos indiferente? El viejo credo es un intento de lidiar con todo ello. Ahora bien, sea como sea, lo cierto es que una vez dejamos de encontrarnos sub iudice —una vez el Dios que nos juzga desaparece del imaginario colectivo—, el relato de la pasión, resurrección incluída, se convierte simplemente en un episodio de violencia con un supuesto final feliz.

Por lo común, se entiende que la secuencia es ésta: Jesús ha resucitado, ergo es el Mesías, el Ungido, el verdadero Hijo de Dios. La resurrección en este sentido sería el hecho que demuestra. Sin embargo, si la resurrección, como dicen los exegetas, no es un hecho que cualquiera hubiera podido constatar de haber pasado por allí, entonces resulta más creíble invertir los términos. Asi pues, la secuencia debería ser la siguiente: puesto que creemos que Jesús es el Mesías —creencia, probablemente, legitimada por los cantos del siervo sufriente de Isaías—, entonces Jesús tiene que estar sentado a la derecha del Padre, para juzgar a vivos y a muertos. La resurrección va con la confesión de Jesús como Mesías y no al revés. Pues, para el mesianismo judío, es el Justo quien juzga a los hombres en nombre de Dios.

Imaginar a un Dios bueno, hasta el punto de ser capaz de amar al genocida… ¿No sería un insulto para las víctimas? Que Hitler fuera una criatura de Dios (y no de Satán) ¿acaso no implica un Dios que solo cómicamente puede estar al lado de los que sufren? Sin duda, a menos que el amor de Dios sea únicamente una última oportunidad. De ahí que si dejamos a un lado del día de la ira —si de algún modo no contamos con el juicio final—, Dios acabe reducido a esa imagen que justifica la autosatisfacción creyente.

En el año 135 dC el rabí Akiva, uno de los padres del judaísmo rabínico, fue crucificado. Cuando le preguntaron por qué sonreía él dijo: «porque es ahora que cumplo perfectamente con el mandamiento del Shemá Israel. Entregando mi vida puedo decir, sin miedo a equivocarme, que amo a Dios con todas mis fuerzas.» Evidentemente, nada que ver con el «¡Dios mío, Dios mío, por qué me has abandonado!» ¿No deberíamos concluir, por eso mismo, que fue Akiva, y no Jesús de Nazareth, quien estuvo a la altura de Dios? A la hora de la verdad ¿acaso Akiva no demuestra tener una mayor fe? De ahí que resulte tan desconcertante decir cristianamente que la muerte de Jesús de Nazareth es, con respecto a Dios, más reveladora que la de Akiva.

Decía Bertrand Russell que el problema de la humanidad es que los estúpidos están seguros de todo (de hecho, creen estarlo), mientras que los inteligentes tienen la cabeza llena de dudas. Y quizá sea así.

Hoy en misa se decían, una vez más, cosas incomprensibles. Por ejemplo: que quienes creen que Jesús es el Mesías han nacido de Dios (de la primera carta de san Juan). Pues ¿quién actualmente podrá creerlo lejos de la esperanza mesiánica que hacía posible la confesión? Decirlo, se dice. Por aquello de ser fieles a lo recibido durante la infancia. Pero otra cosa es confesarlo. Más aún: ¿cómo reconocerse «nacido de Dios» donde Dios solo puede suponerse? Pronto recitar el Credo será una excusa, en el mejor de los casos, para promocionar los buenos sentimientos. Y ello, si no lo es ya. Como decía Hegel, incluso las verdades más profundas, con el tiempo, pasan a ser otra cosa.

Es ingenuo creer que pueden establecerse fuertes vínculos entre iguales. Un vínculo exige algo así como una tensión, una polaridad, la que se da, por ejemplo, entre el padre y el hijo, el maestro y el discípulo, entre el que debe y el que da. Por decirlo de otro modo, no hay vínculo que no repose sobre arquetipos, sobre lo que representan, uno para el otro, quienes establecen entre sí lazos de sangre. Un vínculo, si ha de ser sólido, no puede sostenerse sobre la voluntad de los que permanecen vinculados. Entre iguales —entre individuos— solo puede haber, socialmente hablando, pactos, contratos, acuerdos. De ahí que los modernos se engañen a sí mismos cuando comprenden la relación entre hombre y mujer como la expresión de un trato entre iguales, aun cuando esté mediado —y ahí reside la trampa— por el deseo más elemental. El deseo hace creer a los amantes que su relación se sostiene por sí misma. Pero una cosa es el deseo y otra la atracción que se establece entre quienes representan algo más alto de lo que son en tanto que simples individuos. El deseo tiene fecha de caducidad. El vínculo arquetípico, no. Hombre y mujer pueden ser iguales ante la Ley, pero no son lo mismo. Una mujer es un ser extraño para el hombre. Y viceversa. Una mujer no es como un hombre, solo que con trenzas. Su poder sobre el hombre —y viceversa— no se sostiene solo por lo que provoca un chute de testosterona. Por encima de cada mujer hay una madre o una hija —o también una vestal—. Por encima de cada hombre, un padre o un hijo —o también un lobo—. Por eso, una vez hombre y mujer se distancian de lo que representan cósmicamente, una vez su modo de ser se convierte antes que nada en un papel —una vez se individualizan—, su relación ya no puede seguir siendo la misma que cuando el matrimonio era, por naturaleza, indisoluble (como hoy en día sigue siéndolo la relacion de unos padres con sus hijos). Los individuos, a lo sumo, pueden llegar a encontrarse, cosa la cual supera, probablemente, la intensidad de los lazos arquetípicos. Pero el encuentro es siempre fugaz, algo así como un vestigio de otro mundo. Un encuentro, de hecho, solo es posible tras el fracaso del cosmos.

Uno así, a simple vista vista, puede llegar a creer que los primeros cristianos, si dijeron de Jesús lo que dijeron es porque eran fácilmente impresionables. Se entiende, siendo como eran, analfabetos. En medio de un clima rudo y hostil, la bondad de un hombre ha de parecer sencillamente divina. Como una mujer bella y limpia entre unas cuantas leprosas. De ahí la importancia, para el cristianismo, de aquellos que se pusieron a escribir para cargar de legitimidad epistemológica al testimonio creyente. Los Tertuliano, los Clemente, los Agustín… Sin ellos, el cristianismo probablemente no habría pasado de ser una religión para cretinos. Ahora bien, uno puede también preguntarse, si los padres de la Iglesia, al hacer lo que hicieron no mostraron, precisamente, la verdad que se amaga en una religión para cretinos.

Es posible que el cristianismo haya muerto de éxito. Pues una vez damos por supuesto que Dios es bueno, solo es cuestión de tiempo que no sepamos qué hacer con Dios. Y es que la bondad de Dios solo es significativa en relación con la ira de Dios, con el hecho de que Dios pueda aniquilarnos. Que pudiéndolo hacer, no lo haga: ese el misterio. Dios muere —Dios desaparece del mapa, se vuelve irrelevante— una vez nos hemos quedado solo con su lado amable. Así, uno podría preguntarse, si al hacer de Dios un abuelo bondadoso no habremos domesticado, una vez más, a Dios. Un Dios es antes que nada algo así como un Sauron: tan fascinante como terrible. De ahí que fuera en su momento tan revelador caer en la cuenta de que vivíamos bajo su (medida de) gracia. Ahora bien, no deja de ser cierto que la polis solo se hizo posible cuando la realidad de Dios —su carácter Otro— fue desplazada extramuros. Los dioses de la ciudad siempre fueron un sucedáneo: como el café sin cafeina o la cerveza sin alcohol.

Matsuo Basho es el autor del que quizá sea el haiku más conocido: un viejo estanque…/ salta una rana / chapoteo. El haiku es la expresión más ajustada al acontecimiento. No hay aquí causalidad que valga. O mejor dicho: lo que acontece excede los límites de su causa. El acontecimiento consiste en la revelación de lo que sucede como milagro. Un simple suceso ordinario se revela como lo que es: algo extraordinario, más allá de lo común. Ahora bien, esto solo es posible donde lo que sucede es visto desde el fondo mismo de la nada, de la continua disolución de lo dado. El sonido del chapoteo acontece cuando se funde con el silencio de la eternidad. Sin embargo, cabe también otro haiku (este es de Slavoj Zizek): los prisioneros se duchan / mi dedo pulsa un botón / los gritos resuenan. Es lo que tiene el budismo zen. Pues un iluminado debería ser capaz de ver el acontecimiento puro incluso en los hechos más terribles. ¿Y acaso no es esta la perplejidad de Job?

A los niños les decimos que es inútil permanecer en vela la noche de reyes: pues si llegaran a verlos, estos desaparecerían de inmediato. Un rey, ciertamente, solo es rey mientras permanece fuera del campo de visión. Siendo más atrevidos incluso podríamos decirle a un niño que, si llegara a pillarlos en el salón, lo único que vería es cómo esos reyes se transformarían ipso facto en sus padres. (Justo lo que casi tal cual defiende el cristianismo con respecto a Dios).

Puedes unirte a una mujer desde dos ópticas: o bien, desde la del instinto, tus ganas, tu apetencia; o bien, desde la extrañeza de que dos cuerpos arrojados a un cosmos indiferente acaben por encontrarse. La primera óptica es inmediata. La segunda es algo más, aunque no excluya la primera. La primera sucede aunque no quieras. La segunda interrumpe la continuidad de lo que sucede, pero no termina de arraigar. La primera es obvia. La segunda verdadera. La modernidad podría definirse como un intento de hacer de lo obvio el único rasgo de la verdad.

Desde una óptica cristiana, incluso en el gollum más abyecto sobrevive un resto de bondad. Podríamos decir que se trata de un motivo de esperanza. La posibilidad del bien permanece ahí, latente, a pesar del mundo. Sin embargo, esta idea, mejor dicho, esta convicción conduce directamente a la catástrofe, en su sentido más literal, a saber: a la disolución del marco cósmico en el que las potencias de la luz se enfrentan a las fuerzas del mal. Y de ahí al ateísmo hay que dar muy pocos pasos. Pues una fe desprovista de su dimensión cósmica —un creyente que no pueda participar de un drama sobrehumano— acaba siendo, en el mejor de los casos, una receta moral. Tarde o temprano, podremos prescindir de Dios. Y, así, en vez de resurrección, tendremos resilencia, en vez de culpa, error. De ahí que el judaísmo rabínico se resista a la tesis cristiana del Gollum. Para el rabino, tomarse en serio el Mal, supone creer que el resto de bondad puede desaparecer. La chispa divina del hombre llega a apagarse en manos de Satán. El hombre puede morir antes de tiempo. De ahí que la fe en Dios sea, en último término, la fe en un Dios capaz de resucitar a los muertos, algo del todo imposible. Suponer que en los hombres hay un resto de bondad que necesariamente sobrevive, inmaculado, al envite del Mal, sin duda hace más comprensible la restauración del genocida, su conversión. Pero hace difícil creer que solo un Dios puede salvarnos (Heidegger dixit). Si la bondad sobrevive como la posibilidad eterna del hombre, entonces Dios queda reducido, en el mejor de los casos, a la figura de un catalizador. Por eso, si hay Dios —si Dios es algo más que un agente purgador—, la bondad solo puede permanecer en el genocida como aquello definitivamente perdido: como eso que sigue presente solo porque fue. La bondad natural que pueda haber en el hombre no es del hombre, esto es, se encuentra en el hombre de un modo anecdótico, contingente, casual. El hombre, desde una óptica bíblica, no es bueno, sino en cualquier caso, aquél llamado a la bondad. De ahí que lo determinante bíblicamente no sea ser buenos, sino responder a la llamada de Dios. En este sentido, no deja de ser sintómatico que quienes responden a esa llamada difícilmente lleguen a decir de sí mismos que son buenos. La bondad, como cuanto es verdadero, no es algo de lo que podamos apropiarnos.

Dios es interrupción. El pobre es interrupción. Como lo pueda ser un trauma.

Para nosotros, los satisfechos, el Dios bíblico difícilmente puede ser otra cosa que un Dios exótico como pueda serlo el tótem de los pueblos primitivos. Pues YWHW es el Dios de los extranjeros, los desarraigados, los homeless. Es así que nuestra aproximación a la Biblia no puede ser más que antropológica, a menos que queramos tomar el nombre de Dios en vano. Para nosotros, el Dios que nos va es el dios que se confunde con la naturaleza última de las cosas, algo así como un dato natural aunque oculto. El dios que nos convence es el dios gnóstico, el dios del conocimiento, la divinidad transconfensional, esto es, un falso dios. Pues lo que puede ser conocido está, en cierto sentido, en nuestras manos. Aquí podríamos decir que todos en verdad somos unos homeless y que, por eso mismo, YWHW es el único Dios católico, es decir, universal. Pero, a diferencia de nosotros, un pobre no vive ocultando su pobreza —no puede hacerlo—, como si Dios, ese hueco, no existiera.

Todo tiene un precio, mejor dicho, un coste de oportunidad. El esposo encuentra a faltar a la amante. Pero si se decanta por ella, encontrará a faltar a la esposa. Otra cosa es que pueda jugar a dos bandas. Pero en ese caso, perderá la integridad y se convertirá en un agente doble, pues es posible que la integridad solo se alcance apuntando a una sola cosa. Ahora bien, es igualmente cierto que esto de ser de una pieza solo se consigue pagando el precio de una notable deformidad. Aunque sin deformidad resulta difícil dejar a un lado el gris de los días.

Eric Metaxas escribe en el wall street journal lo siguiente: «Las probabilidades indican que ni siquiera nosotros deberíamos estar aquí. Hacen falta más de 200 parámetros para que pueda haber vida en el planeta. ¿Es posible que cada uno de esos parámetros haya sido perfecto por accidente? ¿No les parece que asumir que una inteligencia creara estas perfectas condiciones requiere mucha menos fe que creer que la vida en la Tierra superó por casualidad probabilidades inconcebibles para llegar a existir?». Es así que la existencia de Dios es casi una cuestión de sentido común. De hecho, para Eric Metaxas la frase del matemático de la Universidad de Oxford, John Lennox, tiene bastante más sentido que la opinión de muchos hoy en día: «cuanto más conocemos nuestro universo, más credibilidad gana la hipótesis de que hay un creador». Ahora bien, que exista algo así como un creador no implica que ese creador sea Dios. Pues una mente crearora no tiene por qué ser más, aunque tampoco menos, que una mente creadora. Para que dicha mente pueda ser admitida como Dios hay que dar algún que otro paso, paso que, sin embargo, no parece que dependa de nosotros.

Si se trata de ser buenos ¿acaso no nos bastaría con la droga de la bondad?

La película «Models» de Ulrich Seidl es, como todas las suyas, demoledora. Entre el documental y la ficción muestra el día a día, entre gris y degradante, de un grupito de modelos austríacas. El polvo que hay debajo de la alfombra. Sin embargo, no hay moralina aquí. Y no porque no muestre el vacío exisencial de estas chicas —que lo muestra y, además, sin piedad—, sino porque Ulrich Seidl no se atreve a filmar la alternativa. Pero ¿acaso la hay? Quizá nada pueda ocupar el lugar de la nada que nos soporta, salvo el simulacro. Sin embargo, o bien somos víctimas de nuestro deseo de perfección, el que busca a toda costa ocultar las huellas del no, de la descomposición, de nuestra falta de ser: esa deformidad, esa caries, ese mal olor…; o bien somos capaces de reírnos de esa deformidad, esa caries, ese mal olor. Como si no fuera con nosotros. Pues, al fin y al cabo, el tema no somos nosotros.