la modificación

El hombre es la negación de Dios. Pero solo por eso mismo Dios puede ser Dios. 

La cuestión: si hay un gran Otro o, por el contrario, estamos solos en medio de un cosmos indiferente. Pero quizá se trate de una falsa cuestión. Pues si el gran Otro existiera, seguiríamos estando solos, una vez fuera incorporado a las cosas del mundo. En cambio, porque el gran Otro es aquello que siempre se encuentra pendiente —precisamente, porque la trascendencia de Dios es eterna— el todo se revela como un no-todo. Y eso es lo que somos: seres que esperan lo que en modo alguno puede darse. Y ello por la gracia de Dios.

Lo que aparece perece en su aparecer. Esta es la ley del mundo, la ley de lo real. No hay, por tanto, más realidad —más alteridad— que la que fue. El mundo es, así, lo dado. Pero, por eso mismo, el mundo se halla pendiente de lo real.

¿Hay otro mundo? Sin duda. Pero no es como nos gustaría que fuese. Es el mundo de Juana, la puta, que aún aguanta esta vida por el hijo que tiene que alimentar. Es el mundo de Antonio, el yonqui, que a duras penas puede con su alma. Hay más allá. Pero su peso lo soportan las espaldas del homeless. 

La vida tal y como la entiende Nietzsche es algo así como un retorno a la Edad de Oro del mito. Como es sabido, en el Edén, no hay ni bien ni mal, sino puro devenir. La vida, desprovista de las fronteras que impone una cultura, es tan fascinante como terrible. Por un lado, basta con alargar la mano para satisfacer tu apetencia. Pero, por otro, también te encuentras expuesto a ser devorado. Así, uno puede sospechar fácilmente que el vitalismo nietzscheano sea poco más que una regresión a la infancia, una recuperación de la fiesta tribal. Ahora bien, si no hay ni bien ni mal, tampoco hay nada. Pues donde hay algo, hay escisión. 

La dimensión sagrada de la fiesta hoy en día se ha desplazado al estado de excepción, ahí donde se suspenden las coerciones que una cultura impone sobre sus miembros. Nuestras fiestas son, por lo común, descanso, distracción, tiempo de reposición. Nada que ver con el desborde orgiástico de la fiesta primitiva. Auschwitz, en este sentido, sería el equivalente oscuro del trance tribal. En el campo todo vale. Todos quedan transformados por el exceso impune. Todos se encuentran fuera de sí.

«I origins» es una película interesante, filmada con los trucos del publicista, aunque probablemente se quede a medio camino. El tema es el de la vieja disputa entre espiritualidad y ciencia. El protagonista, un científico que solo se fía de las cifras, se enamora perdidamente de una mujer que cree en la existencia de «otra dimensión». ¿Hay o no hay más allá? La metáfora: los gusanos no pueden ver. Y, sin embargo, hay luz. Hasta aquí la cuestión. La película sorprende mentalmente… a quienes no están acostumbrados a emplear la mente. Pues, ciertamente, podemos dar por sentado que hay dimensiones de la existencia que se nos escapan. Esto es, podemos dar por supuesto que hay américas por descubrir. Sin embargo, de ahí no se desprende que esas otras dimensiones por descubrir sean una trascendencia en el sentido religioso del término. Una dimensión oculta no es más, aunque tampoco menos, que una dimensión oculta. Que haya otra dimensión, no demuestra nada que sea espiritualmente relevante. La diferencia reside no en lo desconocido en sí, sino en nuestra actitud ante lo desconocido. Así, o bien nos situamos ante ello desde la curiosidad, incluso desde nuestra capacidad de asombro, o bien desde la necesidad de que lo otro nos acoja. Pero esto último tiene que ver con nosotros, con nuestra necesidad de amparo, no con la cosa en sí. Al fin y al cabo, cuando los gusanos descubran la luz, tarde o temprano, se acostumbrarán a ella. Pues un más allá que pueda ser constatado tan solo nos obliga a desplazar las fronteras del mundo.

O somos hegelianos o kantianos, gnósticos o agnósticos. En el fondo, encaramos esto de la existencia desde dos actitudes básicas. Así, o bien nos sentimos formando parte del orden del ser, o bien nos sentimos separados de ese orden. O unión o ruptura. En el primer caso, la actitud es la de quien se siente físicamente perteneciendo a. La segunda es la propia de la conciencia desdichada. Para ésta, precisamente en virtud de su escisión con respecto a todo lo dado, no hay sentido cósmico que pueda valer como algo último. No hay reposo para la conciencia infeliz: esta siempre permanece a la espera de algo más. Lo cósmico siempre le resulta algo extraño, por no decir cómico. Y quizá por eso mismo, su dependencia de lo alto nunca puede ser física, sino moral. Pues el único vínculo que puede reconocer quien sufre de escisión es, precisamente, el que nace del otro hombre, de su indigencia, su constitutiva falta de ser, su des-fallecimiento.

Nihilismo: el sinsentido ha sido eternizado. 

En la exaltación nietzscheana de la vida late un anhelo de reconciliación dionisiaca con la totalidad. Pero la reconciliación ¿acaso no fue siempre un señuelo para la hiperconciencia?

El problema de la teodicea es el problema de la bondad de Dios en un mundo donde el Mal parece tener la última palabra. Así, o bien esa bondad de Dios está por ver, o bien el mundo no es obra del Dios bueno (y esta sería la solución marcionita). Cabe, con todo, una tercera posibilidad, a saber, que Dios no sea tal y como nos lo imaginamos. Es decir, que la realidad de Dios no pueda concebirse como la de un ente superior: que Dios, propiamente hablando, no exista. En este sentido, la mística de Isaac Luria constituye el punto de partida para pensar la realidad de Dios. Como es sabido, Luria sostiene que Dios crea el mundo negándose a sí mismo, esto es, desapareciendo del mapa. Hay mundo, pues, porque lo Absoluto da un paso atrás. Lo real, en este sentido, es pura trascendencia —un continuo diferir de la existencia, un «no acaba de ser esto», siendo el «esto» todo cuanto nos podemos traer entre manos. Dios es la promesa de lo real. Pues lo real acaso solo pueda darse como ese absoluto «en falta» que, sin embargo, nos reclama. Desde esta óptica, la bondad de Dios se muestra como Providencia, aunque se trate de una Providencia un tanto extraña, pues no se da como tutela del hombre, sino como preservación del mundo. Hay Providencia porque hay mundo, porque el mundo no es aniquilado por la aparición de Dios como tal.

Una cosa es la verdad y otra muy distinta es cómo podemos vivir con la verdad. Con respecto a la primera, contamos con el saber, aunque sea parcial o problemático. Sin embargo, la segunda exige el mito, las historias, en definitiva, el recurso de lo imaginario. Así, todos sabemos que nos vamos a morir. Pero este saber no es efectivo —no puede ser integrado—, si no disponemos del apoyo de ciertas imágenes simbólicas. Si pudiéramos tomarnos en serio, pongamos por caso, la existencia de un alien que se gesta en nuestro vientre desde que nacemos y que, tarde o temprano, acaba estallando, nuestra relación con la inevitabilidad de la muerte dejaría de ser tan abstracta. Sin duda, eso que todos sabemos —que nos vamos a morir— se sabría de otro modo: tendríamos un conocimiento sensible y no meramente nocional del asunto. El problema reside en que el saber se afirma a sí mismo frente al mito o, mejor dicho, contra el valor de verdad de lo simbólico o imaginario. De ahí que el cuerpo no siga —no pueda seguir— las iluminaciones del alma. De ahí, en definitiva, nuestro déficit de integridad.

El supuesto, muchas veces explícito, del diálogo interconfesional es que las religiones, al menos las majors, son diferentes visiones de una misma trascendencia. Así, habría múltiples aproximaciones a la divinidad del mismo modo que hay diferentes aproximaciones a, pongamos por caso, la belleza. Sin embargo, el implícito del diálogo interconfesional es que cada aproximación vale por igual. Esto es, que no cabe aquí plantear la cuestión de la verdad. Que cada religión es, a su modo, verdadera. Ahora bien este implícito es, al menos formalmente, discutible. Que lo real —en este caso, lo real de la trascendencia— solo pueda ser percibido desde una cierta óptica es indiscutible. Pero de aquí no se sigue lógicamente que toda óptica valga por igual. Ocurre aquí como en el caso de tener que dibujar una habitación. Es obvio que, dependiendo de dónde estemos situados, el dibujo será uno u otro. Pero es igualmente obvio que el dibujo de aquél que se halla «cara a la pared» es menos aproximado, por decirlo así, al de aquél que la observa desde, pongamos por caso, la puerta. Entiendo que la neutralización de la cuestión de la verdad tenga motivos políticos (pues, el occidente moderno nace en gran medida de la desactivación de los motivos que llevan a las guerras de religión). Sin embargo, la cuestión de la verdad, a pesar de su neutralización, sigue siendo pertinente. No puede dejar de serlo. Pues, si el dogma de la Encarnación, por ejemplo, está en lo cierto —si es verdad que no hay otro Dios que el Crucificado—, entonces el Islam, pongamos por caso, se queda corto. A menos que hagamos del nazareno un avatar de Dios, entre otros. Pero esto no es lo que defiende el cristianismo. En honor a la verdad, no estamos hablando de lo mismo. Aunque sea igualmente cierto que no se nos juzgará por nuestras creencias, sino por nuestras obras.

La operación reductiva de la modernidad no hubiera sido posible sin la soberanía del sujeto trascendental. Para un yo, cuya certeza principal es la certeza de sí, el mundo es necesariamente algo cuya inteligibilidad depende, precisamente, del carácter fundamental de dicha certeza. O dicho con otras palabras, donde el yo no se experimenta a sí mismo como aquel que depende esencialmente de otro, el mundo difícilmente puede ser algo más.

Lo que nos sostiene de algún modo también nos aprisiona. 

La Modernidad, como sabemos, es principalmente reductiva. Al menos con las pretensiones de la trascendencia. Así, el sentido del deber moral no es más que reacción al aplauso (o al rechazo) social, la religión, compensación, el amor, pulsión sexual, un árbol, unos pocos átomos bailando en el vacío. En definitiva, cualquier pretensión de sentido es comprendida como un intento de tapar el polvo con la alfombra. Ahora bien, pongámonos, por un momento, junto al polvo, esto es, supongamos que habitamos el mundo de los átomos. ¿Seguiríamos diciendo que una mesa no es más que un montón de partículas en medio de la nada? Difícilmente. Desde una perspectiva atómica, la mesa es sencillamente más. Al fin y al cabo, esto de la realidad es demasiado extraño como para que pongamos los huevos de lo real en una misma cesta.

Nuestra democracia se parece cada vez más al teatro, a la liturgia: todo gira alrededor de la representación. Como en el caso de aquel sorteo de la Champions, en donde las bolas estaban marcadas. Los emparejamientos se decidieron de antemano, pero había que disimularlo: como si se tratara efectivamente del azar. Así, solo en apariencia el poder se decide en las urnas. La democracia es, hoy en día, un guardar las formas. Aunque esto siempre fue así con respecto al ejercicio del poder. Pues, el ejercicio del poder solo puede legitimarse en relación con lo que debería ser (y, sin embargo, no puede ser). El poder se alimenta de la ilusión de los hombres.

Libertad es promesa —o, como suele decirse también, compromiso. El hombre libre —el que quiere en verdad algo— es aquel capaz de atarse al mástil. Quiero, por tanto, debo. Libertad es, así, fidelidad. Sin disciplina, la libertad es simplemente un estar a merced de los vientos variables del deseo, una forma agradable de esclavitud. Sin embargo, el sujeto que realiza la promesa no acaba de coincidir con el que la realiza. Pues, en el fondo, nadie está a la altura de sus mejores promesas. Incluso ahí donde se mantiene fiel, el corazón del hombre se encuentra en otra parte. Las promesas del hombre solo pueden llevarse a cabo contra el hombre de carne y hueso (el sujeto empírico en términos de Kant). La sujeción a la Ley que el hombre se impone a sí mismo —el ejercicio de la voluntad—, tarde o temprano, termina con la alienación de la carne. De ahí que el hombre no pueda evitar una consustancial falta de integridad. El cuerpo no sigue los dictados del alma. La escisión le pertenece como aquello más íntimo. O, lo que viene ser lo mismo, no parece que el hombre pueda poseerse a sí mismo. Aunque quizá deberíamos admitir que el destino de la libertad sea, precisamente, un ponerse en manos del otro —en manos de su orfandad—, en tanto que uno acaso solo pueda querer con cuerpo y alma respondiendo a la demanda infinita que nace de la soledad del otro hombre. Al fin y al cabo, puede que la libertad no sea más que un liberarse de sí mismo. Una heteronomía radical se encuentra en la raíz de la libertad del hombre.

¿Dios es para sí mismo Dios? Y si lo fuera, ¿cómo podría decir «yo»? Pues un Dios que pudiera ser consciente de sí mismo ¿no sería acaso un Dios que se extrañaría necesariamente de su divinidad?

El desenlace de la gran fe es la decepción. Y es que, tarde o temprano, acabamos soportando el derrumbe del cielo sobre nuestras cabezas (o sobre la de los otros). El escepticismo es, así, la otra cara de la moneda creyente. A menos que esa gran fe ya incluyera en su seno una cierta suspensión del juicio o, como suele también decirse, una docta ignorancia. Sin ella, la fe se convierte en un insulto a la inteligencia o, mejor dicho, a aquellos que sufren la desgracia.

El desconcierto eclesial es tan notable que muchos predicadores se limitan hoy en día a decir que, al fin y al cabo, lo único que importa es ser buena gente. La palabra redención, como pasa con esos trajes usados, nos ha quedado grande. La pregunta, sin embargo, es a quién satisface este kerygma. No a los que permanecen atados a los árboles. No a los locos de Grégoire. Nos satisface a nosotros, jóvenes ricos. Se trata, pues, de un mensaje consolador para aquellos que no queremos que nos busquen las cosquillas, que el otro no nos interrumpa demasiado. Los predicadores del buen rollo son, en definitiva, los socialdemócratas del cristianismo actual. La redención no es para nosotros. Nosotros creemos que la redención no es nuestro tema. Nuestro tema es la felicidad. En cambio, para quienes se encuentran atados de los árboles —los olvidados de los olvidados— la cuestión es si es posible la redención. De ahí, que aquellos cuya humanidad ha sido restituida por la obsesión de Grégoire, crean que el tema no es ser simplemente buena gente, sino anunciar que lo imposible ha tenido lugar. El cristianismo, obviamente, es algo más que una receta para la dicha.

(http://www.lavanguardia.com/lacontra/20111101/54236663910/primero-el-ser-humano-luego-el-dinero.html)

«Por error del anestesista, un niño se queda ciego, sordo, mudo, clavado a una silla de por vida. Al despertar espera que sus padres enciendan la luz. Pero sus padres no aparecen. La oscuridad sigue ahí, eterna, inmutable. El niño ni siquiera será capaz de escuchar sus propios lamentos. No hay salvación para ese niño.» Estas son, grosso modo, las palabras que el médico le dirige al cura de Calvary en uno de los grandes momentos de la película. Es obvio que esta es la cuestión: si hay salvación para los que sufren una desgracia sin paliativos. Y es igualmente obvio que la respuesta no puede ser que, en el fondo, se trata de ser buena gente.

¿Por qué Dios aún? Porque fuimos unos niños. Mejor dicho, porque las pretensiones de la infancia siguen estando ahí, aunque no podamos aceptarlas. 

Quizá uno nace para el espíritu donde siente que todo cuanto le rodea no es real. Que la partida se juega en otra parte.

La filosofía nace no solo del asombro, sino también como antídoto frente a las seducciones del lenguaje. Así, la ignorancia no consiste únicamente en creer que lo real coincide con lo que nos parece real, sino también, y quizá sobre todo, en permanecer preso de la retórica. Pues, el que sabe jugar con las palabras —sobre todo con las grandes palabras— fácilmente puede construir castillos en el aire, producir, como diríamos hoy en día, el efecto de una realidad virtual. «El amor es todo lo que es y, al mismo tiempo, nada de cuanto es». Por eso, el arma más poderosa frente al hechizo del sofista fue y sigue siendo la pregunta socrática: «¿de qué estamos hablando?» Tan solo hace falta plantearla para que el mago se quede, literalmente, sin palabras. Pues con respecto a las grandes palabras —con respecto a lo último— no salimos de nuestra perplejidad.

Si Dios es interrupción —que lo es—, entonces hay algo de incomensurable entre Dios y el hombre. Pues la interrupción de Dios es lo que en modo alguno puede anticipar el hombre. Ahora bien, por eso mismo, la fe bíblica se desmarca de aquellas creencias en donde lo divino solo exige un descubrimiento, una iluminación. Dios no se encuentra agazapado en las interioridades del alma, esperando la ascesis del hombre. De ahí que, si el hombre es capaz de Dios, no es porque en él habite la «chispa divina», sino porque, en lo más íntimo, el hombre es aquel que se encuentra expuesto a la ruptura de Dios.  

Dijo Barth: «sólo Dios habla de Dios». De ahí que el hombre, cuando habla de Dios, no hable de Dios.