la modificación

Uno de los problemas del cristianismo hoy en día es que sus nociones fundamentales —»plan de Dios», «intervención de Dios», por no hablar de la «resurrección de la carne»— son epistemológicamente problemáticas, por decirlo en suave. De aquí que solo sobrevivan «sentimentalmente»: siento que hay Dios, que Dios me quiere, etc. 

Si el docetismo está en lo cierto —si la encarnación fue solo un simulacro; si el cuerpo fue solo el envoltorio de lo divino—, entonces no hubo resurrección, sino solo «liberación del alma». Pero para este viaje no son necesarias las alforjas cristianas. 

Una buena parte de los exegetas modernos, en su intento de hacer comprensible el soma pneumatikon de Pablo en los términos de una transformación espiritual. Como si al fin y al cabo, Pablo estuviera preso de una antropología demasiado estrecha que no concibe otra vida que la corporal. Sin embargo, Pablo dijo lo que dijo, esto es, que con la resurrección del Mesías había comenzado la nueva era, la de la restauración de la humanidad. Ahora bien, esta restauración solo puede consistir en una nueva vida corporal para los justos, una vida coporal que ya no estará sujeta al poder de la muerte. Los cuerpos de los justos serán, pues, cuerpos espirituales —soma pneumatikon— en el sentido de incorruptibles. Obviamente se trata de un oxímoron. Pero creer en Dios es, para los primeros cristianos, tener fe en aquel que tiene el poder de dar vida donde ya no puede haber más vida, esto es, capaz de lo imposible. La «resurrección de entre los muertos» no fue, así, un modo de exponer lo que el paganismo admitía casi sin pestañear, a saber, que tras las muerte sobrevivimos como almas o espíritus. En este sentido, podríamos decir que la espiritualidad bíblica es materialista, pues no concibe otra justicia que la que alcanza a los cuerpos. Para una sensibilidad bíblica, un alma no tiene nada que ver con lo que nosotros somos. De existir, sería, en cualquier caso, otra cosa. La supervivencia del alma justa no hace justicia a los hombres y mujeres que murieron injustamente. Pues la gran pregunta, bíblicamente hablando, es qué vida pueden esperar aquellos a los que les fue arrancada la vida «antes de tiempo». Y no hay vida espectral. Un alma es un espectro y un espectro está, sencillamente, muerto. La «resurrección de los muertos» se inscribe, pues, en el contexto de una nueva creación. La resurrección posee, pues, dimensiones cósmicas. No estamos hablando de que al morir las almas de los justos «van al cielo». Esto puede ser platónico, pero no es cristiano. Otro asunto es si nosotros podemos «tragarnos esto», tal cual. Pero esto tiene que ver con nosotros, no con Pablo.

Afirmar que Dios no existe pronto llegará a ser tan ridículo como defender la existencia de Osiris o Baal. 

La exégesis moderna, a la hora de entender esto de la «resurrección de los muertos» y con la excusa de la actualización de la verdad cristiana, suele hacer lo siguiente: primero definir que entendían los primeros cristianos por «resurrección de los muertos» diciendo, por ejemplo, que la muerte no tendrá la última palabra o que, al final, reinará la vida de Dios; en segundo lugar, puesto que esto de la «resurrección de los muertos» resulta difícil de tragar, aunque ciertamente no se trate solo de una dificultad típicamente moderna, se define la expresión como un «modo mítico de hablar», dando a entender que el significado originario debería hoy en día expresarse sin el recurso del mito. Y así se acaban diciendo cosas del estilo «proclamar la resurrección es una manera de decir que la causa de Jesús continúa» o «en el fondo, lo que los primeros cristianos querían decir es que al final habrá justicia». Con lo cual fácilmente llegamos a prescindir de la costra mítica para quedarnos solo con la pulpa del «otro mundo es posible». Sin embargo, a pesar de que el NT admite un uso metafórico de la expresión, no parece que quienes proclamaron la «resurreción de Jesús de Nazareth de entre los muertos» creyeran simplemente que eso pudiera decirse de otro modo. Creían, sin duda, que otro mundo era posible, pero solo porque Dios, con la resurrección, había acreditado a Jesús como Mesías. Los primeros cristianos estuvieron convencidos de que efectivamente Jesús había sido resucitado corporalmente por Dios —y no solo elevado en espíritu—, aunque ese cuerpo fuera en realidad un cuerpo transformado. Y que, por ello, se habrían las puertas de una nueva era, de la restauración del hombre, de una nueva Creación. De ahí que resulte tan difícil separar el decir de lo dicho. Es verdad que una experiencia genuina siempre desborda los límites del lenguaje que pretende expresarla. Pero lo que tuvo lugar con la resurrección —a priori tan increíble hoy en día como por aquel entonces— quizá no sea propiamente una experiencia desbordante, sino un acontecimiento, el cual puede ser «visto», sin duda, desde diferentes ángulos, pero que, en su definición cristiana, no puede separarse del marco categorial de la esperanza mesiánica que lo constituye, propiamente, como acontecimiento. Desde la óptica de los tropos litearios, no estamos, pues, ante una metáfora, sino ante una metonimia, de tal manera que no podemos quedarnos con la parte para prescindir del todo. Así, podemos sospechar que los intentos exegéticos de aislar una experiencia original por debajo de la fórmula mítica sean un modo de asegurar que seguimos creyendo en lo mismo, cuando la cuestión de fondo es, precisamente, si podemos aún seguir creyendo en lo mismo.

Sin duda, podemos comprender el haber sido creados a imagen de Dios como si ello significase que dentro de nosotros habita algo así como una chispa divina. Pero estaríamos lejos del espíritu bíblico. Pues, la Biblia es muy clara al respecto: venimos del barro y si no somos solo barro es porque Dios nos insufló su aliento. Así, no podemos prescindir de esta exterioridad primordial sin falsear el sentido de los textos bíblicos. La espiritualidad de la chispa divina, de hecho, pervierte lo que los judíos entendieron por encontrarse en manos de Dios. 

Aquellos cristianos que reducen el kerygma a ser buena gente —ellos mismos suelen ser buena gente— no están muy lejos de Confucio. Pero, en ese caso, quizá harían bien en dejar los prejuicios a un lado y pasarse a las filas del confucionismo, sabiduría de sentido común donde las haya, en vez de seguir ligados a un credo increible, valga el oxímoron. 

Ya lo dijo Bonhoeffer: «ante Dios, sin Dios». Etsi deus non daretur, como si Dios no existiera. Sin embargo, esto es muy extraño. Pues presupone que hay Dios, pero como si no lo hubiera. ¿Cómo entenderlo sin caer en un ateísmo de facto? Ciertamente, no parece que estemos hablando de una simple fórmula para la acción —creer en Dios pero actuar como si no hubiese Dios. Pero, entonces, qué significa este «ante Dios». ¿Acaso no se impugna aquí la entidad de Dios? ¿Acaso no fue el mismo Bonhoeffer quien dijo que un Dios que existe, no existe? Tomarse en serio el dictum de Bonhoeffer nos obliga a hablar de la realidad de Dios en términos que no impliquen su existencia. Muchos entenderán aquí que se trata de hablar de Dios como si se tratara de un ser magmático o etéreo. Pero lo étero existe etéreamente. Por tanto, no parece que vayan por ahí los tiros. De ahí que sea tan desconcertante que, algunos de los que tienen en cuenta a Bonhoeffer como maestro espiritual, sigan hablando de la presencia de Dios etsi Bonhoeffer non daretur.

La fe en un Dios capaz de resucitar a los muertos va con la creencia en un Dios capaz de intervenir poderosamente en la Historia. Así, en Pablo, la resurreción del Mesías es un acto del Creador. El que tuvo el poder de crear el mundo tiene el poder de restaurarlo. No es posible, por tanto, creer en la resurrección, si no estamos dispuesto a admitir un Dios interventor. Pues la palabra «resurrección» no se refiere a una parte del ser humano que no muere, sino a un cuerpo que sí muere y que luego recibe una vida nueva, transformada por parte de Dios. Por eso, quienes hoy en día aceptan la resurrección sin aceptar el lastre del Dios que actúa poderosamente en la creación no hacen otra cosa que crear ilusión, como el mago que hábilmente saca un conejo de su chistera.

La esperanza cristiana no consiste simplemente en creer que todo acabará bien. La esperanza cristiana no es un sano optimismo. De hecho, si tenemos en cuenta los datos uno se inclina a pensar lo contrario. Que la dicha, el fin y al cabo, es un estado de excepción. Si el creyente se atreve a esperar lo mejor es porque Dios resucitó a Jesús de entre los muertos como primicia de lo que vendrá. Sin resurrección no hay, pues, esperanza cristiana. Y ese es el problema. De ahí que, hoy en día, puesto que muchos creyentes no saben qué hacer con el lenguaje de la resurrección, salvo deformarlo, fácilmente acaban en los brazos de una crasa esperanza, dando por sentado que sigue siendo, no obstante, una esperanza cristiana.

La Iglesia suele sacar a sus santos —sobre todo si son mártires— cuando trata de justificarse a sí misma frente a sus acusadores. Hace bien, pues la vida de los santos acaso sea su único capital. De hecho, no hay empresa humana —y la Iglesia lo es— en donde no coexistan las sombras con las luces, la ganga con la plata. Ya se sabe: la Iglesia es santa y pecadora. Sin embargo, el problema es que los creyentes no suelen estar a la altura de sus santos. Y no por su falta de mérito o su cobardía moral, pues esto ya lo podemos dar por descontado, sino por su mezquindad, su orgullo, su fariseismo. Pues el que los santos hayan sido, por lo común, despreciados por esos creyentes que luego se llenarán la boca con ellos es casi una constante gravitatoria en la historia de la Iglesia. Por suerte, los creyentes siempre podrán echar mano del  «santa y pecadora» para encogerse de hombros: como si el asunto no fuera con ellos. 

Resulta cuanto menos curioso que los textos fundacionales del cristianismo se hayan convertido en un estorbo para la predicación. De ahí que topemos fácilmente con quienes están dispuestos a ofrecernos una rápida traducción: «en el fondo, lo que querían decir no es lo que parece, sino otra cosa». Pero no todo es metáfora en los evangelios. Esto es evidente —o, al menos debería serlo— con respecto al tema de la resurrección. Aquí no se nos dice, solo que por medio de un lenguaje cargado de mito, que Jesús, por ejemplo, alcanzó la vida de Dios. Se nos dice, sencillamente, que Jesús fue rescatado corporalmente de la muerte por el poder de Dios. Lo que tenía que ocurrir en el fin de los tiempos, según la esperanza apocalíptica, ya ocurrió. Otro asunto es que no sepamos qué hacer con el kerygma cristiano. Pero lo que quizá no parece honesto es dar gato por liebre, no sea que los creyentes de hoy se den cuenta de que ya no es posible seguir diciendo lo mismo.

La experiencia de la vida como don de Dios no exige, de por sí, la imagen de un Dios que, a la manera de un ente de ultratumba, nos entrega la vida como papá pueda regalarnos un juguete. Basta con el tzimtzum de Dios. Es así que la vida, con sus luces y sombras, se nos da desde la contracción —la desaparición— de Dios. En este sentido, la vida queda transfigurada por un Dios en falta del mismo modo que el sillón de papá queda cargado con el aura de su presencia después de su muerte. En ambos casos, sin embargo, la vida no es solo algo de lo que uno dispone impunemente, algo a consumir. El primero alcanza por la vía de la imaginación lo que el segundo, por la vía del asombro y el dolor. La diferencia reside en el sujeto que hay detrás. El primero sigue siendo el de la infancia. El segundo, no. El primero sigue habitando un bosque mágico, un bosque atravesado de espíritus. El segundo se encuentra en medio de un bosque en el que de repente se ha hecho el silencio. La cuestión, pastoralmente hablando, es si hemos de seguir alimentando al niño o, por el contrario, alimentar el niño de quienes ya no pueden seguir siendo unos niños.

«Resurrección» significa lo que significa, a saber: que los muertos volverán a la vida corpórea para ser juzgados por Dios. La raíz de la creencia en la «resurrección» cabe encontrarla en una fe inquebrantable en Yavhé como el dios que, a pesar de las apariencias, no abandonará a los justos. Por tanto, no estamos hablando de una manera de decir otra cosa, como por ejemplo, que «hay algo en el hombre que no queda afectado por la muerte». La resurrección es debida a la poderosa intervención de Dios y no debe comprenderse como si estuviéramos hablando metafóricamente, por ejemplo, de esa «chispa divina» inmortal que habita, según los antiguos gnósticos, en los más profundo de la existencia. La resurrección no es metáfora (en todo caso metonimia, pues hablar de resurreción es hablar de la fe en el del poder Yavhé, capaz de insuflar una nueva vida —corporal— a los muertos). De ahí que los intentos de hacer digerible el lenguaje de la resurrección —que si es una manera de decir que «Jesús sigue vivo en el corazón de los hombres» o que «tras su crucifixión Jesús entró en la poderosa vida de Dios»— solo consigan marear la perdiz. Hablar de resurrección no es, por tanto, un modo imaginativo de decir algo que podría ser expresado in abstracto. De hecho, nuestros intentos de traducir el lenguaje de la resurrección quizá tenga más que ver con nuestra incapacidad para creer en ello que con su significado profundo o latente.

Con respecto a lo que importa, lo que se dice, quizá sea lo de menos. Así, da igual si decimos que Dios existe o, lo contrario, que no puede existir. Lo decisivo es decirlo con el espinazo doblado. Casi cualquier palabra que podamos pronunciar desde el fracaso de nuestras mejores expectativas —casi cualquier testimonio de quien regresa de la muerte, como quien dice— desprende el aroma de lo último, aun cuando de hecho se trate de lo penúltimo. Pues lo último es siempre un gran silencio, un entre paréntesis. Así, cuando los viejos sacerdotes de antaño nos hablaban del sacrificio expiatorio creímos que eso tenía que ser sencillamente verdad. Pero lo cierto es que lo que hacía verdaderas esas palabras eran las rodillas de quienes las pronunciaban, el hecho de que sus vidas, al menos en algunos casos, eran vidas doblegadas por el peso de un no acabar de saber. Con el tiempo nos dimos cuenta de que ya no podíamos decir lo mismo, que sus palabras ya no podían ser nuestras palabras. Sin embargo, el cómo lo dijeron permanecía como esa verdad más allá de la verdad.

Hoy se puede decir fácilmente, casi con impunidad, que si uno cree en Dios es porque necesita creer en él. La afirmación posee la fuerza de la prueba indiscutible. Sin embargo, en estricta lógica, nuestra necesidad de Dios, en el caso de que la hubiere, no convierte por sí misma a Dios en una fantasía. Y es que a nadie se le ocurre decir, por ejemplo, que el agua sea una quimera porque necesitemos tomar un trago después de unos cuantos días por el desierto. O que el otro sea una ilusión por el simple hecho de que necesitemos encontrarnos con alguien. Si el argumento de la necesidad tiende a ser tan convicente es porque, más que demostrar, insiste en nuestro prejuicio, a saber, que Dios no existe. O, por decirlo con otras palabras, la afirmación parece funcionar como argumento solo cuando damos por sentado que no puede haber Dios.

¿Acaso es lo mismo hablar de Dios como misterio del mundo que de Dios como presencia invisible? ¿Acaso dicha presencia puede ser afirmada desde un cielo despoblado de ángeles? ¿Acaso un Dios solitario puede seguir habitando un más-allá que ya no es siquiera otro mundo?

Ya que no tenemos Talmud, la exégesis bíblica tendría que ser asignatura obligatoria en las escuelas. No solo para los católicos, que harían muy bien de distanciarse de la tutela sacerdotal, al menos para no comulgar, nunca mejor dicho, con ruedas de molino, sino simple y llanamente para aprender a leer. No deja de ser asombroso la punta que le sacan los buenos exegetas a los fragmentos bíblicos. Es posible que, entonces, comenzáramos a hacernos ciertas preguntas, mejor dicho, a respetarlas (y el catolicismo, al menos por estos lares, siempre ha sentido una especial aversión a cultivar el espíritu de la interrogación: es lo que tiene tratar a las ovejas como si fueran, precisamente, ovejas). Así, por ejemplo, nos resultaría cuanto menos curioso constatar que Juan, el evangelista, evita designar el acontecimiento pascual con el término «resurrección» (Xavier Léon-Dufour dixit). Aquí hay más miga de la que parece, más, incluso, de la que estamos dispuestos a digerir.

En el fondo, la actitud básica de quien se encuentra a sí mismo expuesto a «lo Otro» puede ser vehiculizada a través de diferentes creencias. Así, unos darán por hecho que «lo Otro» posee una cierta entidad personal. Algunos, en cambio, preferirán hablar de la nada o de una especia de fuerza. La mayoría de ellos da por sentado que ese Otro es algo bueno, cosa que podría, cuanto menos, discutirse. Pero, en cualquier caso, prevalece la actitud. Ahora bien, si esto es cierto, lo de menos es la creencia. Aunque, por cuestiones biográficas, no podamos despegarnos de ella.

El sentimiento religioso que antiguamente se canalizaba a través del trato con espíritus o dioses, hoy en día se canaliza más fácilmente a través de la creencia en extraterrestres. Pues supongamos que hay vida más allá de las fronteras de nuestro mundo y que se trata de una vida incomparablemente superior, de tal modo que nosotros no dejaríamos de ser, para esa forma de vida, algo así como una especie de insectos listillos. Supongamos también que esos extraterrestres hubieran ido experimentando con nosotros desde los primeros tiempos —que el mundo fuera su laboratorio—, introduciendo la agricultura, proporcionando el conocimiento necesario para el dominio del metal, rescatando a un pueblo de esclavos del poder de faraón. Supongamos también que ellos hubieran conseguido franquear los límites de una existencia mortal e incluso que uno de ellos —quizá debido a una cierta enajenación— hubiera decidido hacerse humano por una compasión malentendida y que tras el escarmiento, los suyos decidieran rescatarlo del sheol. Y, para rizar el rizo, supongamos que, entre ellos, hay algo así como un ejemplar supremo, el extreterrestre padre. ¿Acaso confirmaría este descubrimiento la fe del creyente? Muchos creeran que no. Que la fe trata de otra cosa (aunque a ciencia cierta no sepan cuál). Pero el problema, con respecto a cierta fe, es precisamente este: que se trate de otra cosa.

Aparentemente, cuando decimos que la creencia en Dios como ese confidente espectral que siempre nos acompaña no es más que una proyección de la infancia damos por supuesto que estamos ofreciendo una buena explicación. Pero por lógica, deberíamos admitir que más que una refutación de la creencia, lo que estamos haciendo es sustituir una creencia por otra o, mejor dicho, un presupuesto por otro. Pues la explicación reduccionista —el típico «no es más que»— solo puede convencernos donde presuponemos que no hay Dios. Y es que si presuponemos lo contrario —si lo primero es la convicción de que Dios existe—, entonces la situación de la infancia, aquella en la que ese vaquero de plástico funciona al modo de un amigo invisible, se comprende fácilmente como una proyección infantil de la situación en la que se encuentra la criatura humana. De ahí, que más que demostrar que la creencia en Dios es una expresión de otra cosa, lo que hacemos, cuando reducimos la creencia, es simplemente dar por hecho que no puede haber Dios.

A veces pienso que la relación afectiva que muchos aún mantienen con Dios es semejante, si no idéntica, a la que mantuvimos con nuestro muñequito preferido de la infancia —mi amigo, mi confidente, mi vaquero fiel— solo que traspuesta a la inmunidad de lo abstracto.

Quizá la caída consista en hacer de la vida un oficio—en besar el suelo de lo impersonal. Por eso no debería extrañarnos que en la guerra uno tenga que ocuparse de quitarle la vida al prójimo. Como quien se dedica a cortarse las uñas.

Es imposible asistir a una «parada de gegants» y no pensar en lo que debía representar un dios para el hombre antiguo: cuanto más grande —cuanto más hierático—, más divino. Hay que imaginar cómo tuvo que sonar a oídos tan sensibles a la enormidad, la declaración judía de que Dios en realidad no tenía que ver con nada de eso. Sea lo que fuese tenía que ser algo cercano a la impiedad.

Cuando tienes hijos te das cuenta de que hay algo que no acaba de funcionar en el mundo. Nacemos inocentes. Pero, con el paso de los años, esa pureza inicial se va enturbiando. Y ello es, hasta cierto punto, independiente de lo que hagas con tus hijos. Es decir, que por mucho que los quieras —por mucho que los cuides y eduques— la semilla del rencor, tarde o temprano, fructifica. Hay algo de odio a uno mismo, pero también hay algo —aunque me atrevería a decir que mucho— de envidia o celos. Tus hijos se hacen adultos en medio de un combate entre las fuerzas del resentimiento y la reconciliación. Quizá los antiguos estuvieron más acertados, a la hora de intentar comprender esta situación, cuando hablaron en términos de espíritus. Como si al fin y al cabo en nuestro interior se librara un combate cósmico entre los espíritus del bien y la destrucción. Pues es obvio —o debería serlo— que no estamos ante un asunto que pueda resolverse simplemente haciendo las cosas bien. De ahí que ya canse la tonadilla del buenrollismo progre, el cual fácilmente acaba proponiendo recetas de libro de autoayuda a la hora de resolver problemas de fondo. Como si la semilla del mal pudiera ser abortada con la mejor pedagogía. Como si los niños torcidos fueran, en cualquier caso, el fruto de nuestro error.

Pablo, como es sabido, cree que la fe carecería de sentido, si no hubiera habido resurrección. Sin embargo, la verdad de la resurrección no se basa en hechos constatables «objetivamente». Las apariciones no son la prueba de la resurrección, sino que, por el contrario, presuponen la fe en la exaltación del crucificado. Estamos, pues, ante un círculo hermenéutico, como suele decirse.

Puede que no haya otra salvación que la que nos libera de la predestinación. 

Uno podría preguntarse perfectamente si acaso el vaciamiento—la humillación de Dios— no nos deja desnudos de Dios. 

Y, habiendo perdido a su esposa e hijos en las cámaras de gas, se arrodilló en un rincón del campo esperando un signo de la presencia de Dios. Y aceptó que acaso el mundo esté sostenido por las aguas profundas de la energía positiva, pero vió que ahí no estaba Dios. Y que quizá sea también cierto que cada una de nuestras vidas se halla regida por los astros, pero vió que ahí tampoco estaba Dios. Y que probablemente hubiera un más allá, una dimensión oculta de la existencia, pero que ahí tampoco estaba Dios. Finalmente, llegó el silencio de la noche, cubriendo al mismo tiempo la hierba que crecía exuberante y los cuerpos de los que fueron colgados durante el día.

Idolatría, como es sabido, significa dar culto a un falso Dios. Por esto mismo, la idolatría presupone una idea equivocada de Dios. Sin embargo, ¿acaso tener una idea de Dios —aunque sea una idea edulcorada, amigable de Dios— no es ya, de por sí, estar en falso con respecto a Dios? ¿Acaso puede haber una idea de Dios que no esté equivocada? Estar ante Dios ¿no supone acaso enfrentarse al vacío de Dios? ¿Acaso uno puede en verdad arrodillarse ante un Dios que se manifiesta como poder incomparable —o como un océano sin límites? ¿Acaso un Dios de esta guisa puede provocar, más allá de nuestro asombro, nuestro estupor? ¿No deberíamos quizá reconocer que de Dios no podemos tener ni idea? ¿Que el misterio no consiste en que haya una presencia oculta, a la que podemos acceder tangencialmente, sino en una falta esencial?

El sentimiento religioso fundamental es el de formar parte de un orden más amplio, un orden, en definitiva, cósmico. Más aún, ese orden permence inicialmente oculto a una sensibilidad sujeta a su estrecha circunstancia. En este sentido, tienen que ser descubierto o revelado. Así, para quien posee dicho sentimiento los límites de la propia circunstancia no determinan los límites del mundo. El sentimiento de pertenencia constituye, pues, el sentimiento básico del homo religiosus. Aquí da igual que dicho orden se encuentre garantizado por un Tú o se trate simplemente de un Ello. En cualquier caso, se trata de un estar en el mundo que gira sobre este sentimiento de pertenencia. La creencia, al menos hoy en día, es, en cierto sentido, posterior. O, por decirlo de otro modo, la creencia se encargaría de justificar ese sentimiento —de configurar una cierta credibilidad—, pues, a diferencia de los tiempos de la Antigüedad, la existencia de un más allá —la realidad del ámbito de lo divino— no constituye un dato natural. Ya no comprendemos espontáneamente el mundo como si estuviera atravesado de presencias invisibles. De ahí que la presencia de lo invisible tenga que ser, necesariamente, supuesta. Sin embargo, el sentido de pertenencia a una realidad ultramundana no posee el monopolio de la profundidad. Cabe también el asombro ante lo dado. Nuestra capacidad de asombro no exige propiamente ningún más allá. Basta con la nada. Pues lo asombroso es, precisamente, que haya vida en vez de nada. Así, para quien es capaz de asombrarse la vida es lo que nos ha sido dado dentro de un plazo desde el horizonte de la nada —o, si se prefiere, de la nada de Dios—.

Hoy en día, diría que la creencia común en dios, aquella que lo entiende como si se tratara de un ser oceánico, es formalmente análoga a la del amor platónico. Así, uno se lo imagina ahí, real y coleante en su etérea perfección o bondad, siempre y cuando no se materialice. Pues una vez nuestro amor platónico se hace tangible —una vez se convierte en una mujer de carne y hueso— fácilmente decimos no es eso, no es eso.

Es sabido que cristianismo nace en el seno de una expectativa mesiánica. El Mesías era el que, en el final de los tiempos, tenía que venir como heraldo de Dios para dar cumplimiento a la promesa de un mundo bajo la soberanía de Yavhé. Que el Mesías fuera crucificado no entraba, como es obvio, dentro de las expectativas de Israel. De ahí que resulte cuanto menos chocante proclamar como Mesías a quien murió como un maldito de Dios. La cuestión, sin embargo, es si el cristianismo resulta inteligible fuera del marco de dichas expectativas. Esto es, si al abandonarlas como residuo de otras épocas, no habremos sacrificado, en aras de una mayor inteligibilidad, el hardcore del cristianismo originario. La cuestión, por tanto, no es cómo entender el kerygma cristiano al margen de la expectativa mesiánica, lo cual fácilemente termina en las procelosas aguas del docetismo y sus variantes o, en su defecto, en las del arrianismo, sino qué supone, en lo que respecta a Dios mismo, reconocer como Mesías a un crucificado en nombre de Dios.

El pacto de Yavhé con Israel posee una fuerte condicionalidad—la práctica de una justicia distributiva sin paliativos—, aunque el tono sea, a menudo, el de un compromiso incondicional. Ello, sin embargo, resulta un tanto extraño, pues la justicia que exige Yavhé difícilmente puede cumplirse mientras el mundo siga siendo lo que es. Difícilmente Israel habría sobrevivido como pueblo de haber sido un pueblo de ovejas o palomas. Así, la Alianza que establece Yavhé con Israel suena del siguiente modo: «estaré contigo, siempre y cuando seas capaz de hacer lo que no puedes hacer.» Es como si los textos de la tradición de la Alianza pretendieran, en definitiva, comprender por qué el Dios que liberó a Israel del poder del Faraón, desapareció luego del mapa. 

En el libro del Levítico, Yavhé reclama un toro sin mácula en sacrificio. No se precisa por qué un toro y no, pongamos por caso, un cordero. Tampoco Israel se lo plantea. Esto es así, sin más. Es por esto que la aparición de un Sócrates constituye un corte fundacional en Occidente. Pues la actitud del homo religiosus no es, ni puede ser, la propia de quien se interroga sobre lo que es así, sin más. La actitud socrática inevitablemente marca una distancia —de hecho, una distancia que se revelará infranqueable— con respecto a lo dado. Ello comporta, a su vez, la creación de un nuevo sujeto. Así, el sujeto de la interrogación socrática no podrá ser el mismo que el que se pliega a la epifanía y a lo que de ella se desprende. Quien se encuentra frente a la aparición de lo Santo, de lo verdaderamente Otro, no puede hacer otra cosa que aceptar. En cambio, para el sócrates de turno lo único que terminaremos por aceptar es que lo Otro como tal es algo que siempre se nos escapa de las manos y que, por tanto, de lo Real en sí, al fin y al cabo, no sabemos nada. El homo religiosus permanece ligado a la aparición como dato incuestionable de su estar en el mundo. En cambio, el homo philosophicus permanece, como quien dice, en estado de suspensión. Algunos teólogos dirán, hoy en día, que no hay aquí contradicción: que lo que Dios quiere en verdad es que el hombre sea capaz de interrogarse por lo dado. Pero esta solución ad hoc acaso sea, más que una solución, un síntoma de lo lejos que estamos de entender, hoy en día, la posición creyente. Pues, si Dios quiere en verdad que pongamos en cuestión lo que es sin más, entonces deberíamos admitir que los viejos creyentes estaban equivocados al plegarse sin discusión a la aparición de lo Santo, como lo pueda estar un niño que aún cree en la existencia de los reyes magos. Pero no me atrevería a decir esto último, aun cuando sea cierto que nosotros, herederos también de la sospecha socrática, difícilmente podemos seguir creyendo en Melchor.

Un clásico es un texto al que volvemos una y otra vez para buscar «algo más», algo nuevo, algo que ni siquiera su autor podía sospechar… y que casi siempre nos acaba entregando.

Jesús, bajo una óptica judía, muere bajo la ira de Dios, esto es, como un maldito de Dios. Aquí no vale decir, como se suele habitual por los pagos del cristianismo progre, que Dios no tuvo nada que ver con la muerte de Jesús. Como si el mochuelo de la cruz solo fuese imputable al hombre. Como si Jesús solo hubiera muerto por ser la mosca cojonera del poder religioso y político. Como si la cruz no involucrara, de algún modo, a Dios. A menos que estemos dispuestos a admitir que Dios es simplemente un espectador de la Historia, capaz, eso sí, de empatizar con algunos de sus protagonistas, pero incapaz de salir a escena, la cruz no puede comprenderse al margen de un Dios que pudiendo actuar, no actuó. Así pues, o Dios es el que interviene en la historia de los hombres, el Dios de las «acciones poderosas» —y entonces la pregunta de por qué Dios ha abandonado a su elegido penetra en lo más profundo del corazón del hombre—; o bien Dios no actúa, sino que, en el mejor de los casos, contempla desde su atalaya el naufragio de los hombres —y entonces el grito del crucificado («Dios mío, Dios mío ¿por qué mes has abandonado?») es, sencillamente, un error de perspectiva, la expresión de un no acabar de saber quién o qué es Dios. O por decirlo de otro modo, desde una óptica judía, o bien nos quedamos con el Dios que «interviene poderosamente», en la línea de las tradiciones de la Alianza, y ello a expensas del crucificado (esto es, al precio de hacer del crucificado un «maldito» de Dios), ; o bien, para salvar al crucificado, renegamos del Dios-actor y nos quedamos con un Dios oculto, trascendente hasta su des-aparición, en la línea de las tradiciones sapienciales veterotestamentarias. Puede que Jesús creyera equivocadamente en la intervención de Dios. Puede que ya no podamos seguir creyendo en un Dios que aparece de repente en la escena a la manera de los deus ex machina de las tragedias de Eurípides. Pero entonces, la predicación cristiana debería dejar de presentar a Dios como si fuera ese amigo que se encuentra al otro lado del teléfono de la esperanza —o, por decirlo de otro modo, debería dejar a un lado esto del dirigirse espontáneamente a Dios— y apostar definitivamente por el Dios oculto, invisible, sin entidad de las místicas varias, el cual está más cerca de la nada que de la realidad espectral que habitualmente se le supone.

Ahora bien, si Dios permaneciera agazapado en las profundidades de la Creación —o, también, más allá de la misma—; si Dios en verdad fuera un Dios que brilla por su ausencia, entonces deberíamos admitir que la Cruz no es un escándalo. La Cruz no escandaliza a quien cree que Dios, simplemente, se dedica a las tareas de mantenimiento desde un más allá inaccesible. Así, podríamos haberle dicho a Jesús: «¿qué esperabas? Dios no es tal y como creíste.» Si la Cruz fue un escándalo para los primeros creyentes es porque estos daban por sentado que Dios, como Padre que es, no abandona a sus criaturas y menos si se trata del justo. Para comprender el alcance de lo que acabamos de decir podríamos imaginar a una madre que tranquilamente se toma un café en el borde de la piscina en la que se baña su hijo de tres años. ¿Cómo nos quedaríamos, si viéramos que ese madre se limita a observar como su hijo se ahoga? Lo escandaloso —lo inadmisible— es que mamá no haya hecho nada por salvar a su hijo. ¿Nos atreveríamos a decir que el hijo se lo merece? Solo nos atreveríamos, si creyéramos incondicionalmente en la bondad de esa madre. Ciertamente, no entenderíamos nada, pero si esa madre tuviera, por los motivos que fuesen, nuestra innegociable adhesión, entonces fácilmente llegaríamos a justificar tal barbaridad: «algo habrá hecho el hijo para que su madre no mueva un dedo». Paralelamente, es obvio que no habría escándalo, si el niño fuera un huérfano o si mamá estuviera de viaje o simplemente lejos de la piscina. La tristeza sería la misma, pero no el escándalo

Así, en principio, o bien Dios es capaz de actuar poderosamente y, por consiguiente, si Dios merece nuestro crédito, Jesús murió como un maldito de Dios; o bien, Dios no actúa en absoluto o hace ya tiempo que dejó de actuar y la fe de Jesús —la fe en la inminente irrupción de Dios— fue, sencillamente, un malentendido. Cabe, con todo, una tercera posibilidad, aquella en la que se enzarzaron los discípulos de Jesús, a saber: si la muerte de Jesús no invalidó su vida y predicación —esto es, si seguimos creyendo, junto con los apóstoles, que Jesús fue en verdad un «hombre de Dios» a pesar de su abyecta muerte—, entonces la muerte de Jesús no puede ser en verdad una «maldición», aunque lo parezca. Sencillamente, tiene que haber otra lectura —otra hermenéutica— de la implicación de Dios en la crucifixión de Jesús. Así, es la fidelidad apostólica al hombre que fue Jesús, a su condición de «hombre de Dios», lo que conduce a una re-visión de Dios. Es esa fidelidad la que está en la base de la Revelación cristiana. De este modo, la experiencia raíz del cristianismo —lo innegable o irrenunciable de la fe cristiana, el equivalente al paso del Mar Rojo para los judíos— es Jesús como «Hijo de Dios». Podríamos decir que los apóstoles, a raíz de su fidelidad a Jesús como «hombre de Dios», se ven obligados a reconocer que en esa cruz tuvo que estar implicado Dios mismo de un modo distinto al que de entrada podía suponerse—que en cierto sentido esa cruz obedeció a la voluntad de Dios. Que Dios, de algún modo, quiso esa muerte. Pues si pudo actuar y no actuó, siendo que Jesús fue indiscutiblemente un hombre que tuvo a Dios de su lado, es porque quiso. Es obvio que esta última voluntad de Dios —este último testamento— solo podía comprenderse en el marco de una teología sacrificial: la cruz no es maldición, sino sacrificio de Dios. Dios sacrificó a su Hijo para que los hombre pudieran salvarse. El Hijo tuvo que morir para que a los hombres les alcanzara el perdón de Dios, como esa última oportunidad —como esa medida de gracia—, antes del Día del Juicio. Así pues, o Dios actúa —y entonces hemos de elegir entre la maldición o el sacrificio expiatorio—. O, por el contrario, Dios no actúa, sino que, en el mejor de los casos se dedica a las tareas de mantenimiento —y así vernos obligados a elegir entre aceptar que los profetas, los «hombres de Dios» suelen acabar mal, o reconocer, siendo más radicales, que de Dios no tenemos más, aunque tampoco menos, que una víctima que perdona en nombre de Dios. Lo que en modo alguno cabe hacer es elegir la primera opción —la de un Dios que se hace presente por sus actos— y tirar por la borda todo lo relativo al sacrificio expiatorio… porque no acaba de cuadrar con nuestro prejuicio moderno, aquel que hace, precisamente, de Dios un Dios bonachón, incapaz de poner a los hombres contra las cuerdas.