la modificación

Vivir como si lo cotidiano fuera lo más extraño —pues, en el fondo, lo es. Vivir, al fin, como si no fuéramos del mundo —pues, en el fondo, no sabemos de qué va tot plegat. Y es que, si regresásemos con vida de los últimos días ¿acaso no se revelaría nuestro mundo como un mundo espectral?

La esperanza de que todo acabará bien —esa esperanza tan cristiana— parece, cuanto menos, una ingenuidad. Más bien uno se siente inclinado, visto lo visto, a creer que el cosmos no apunta a una especie de bondad última. La vida, de hecho, avanza fagocitándose a sí misma. Por tanto, nadie sensatamente puede dar por hecho que la cosa terminará felizmente. Ahora bien, si cristianamente podemos creerlo sin avergonzarnos, no es porque necesitemos suponer que la película tendrá un final feliz, sino porque hubo quienes sí lo creyeron contra toda evidencia. No hay ningún misterio en que nosotros, los satisfechos, esperemos un happy end. El misterio reside en aquellos que siguieron creyendo que todo acabará bien a las puertas de las cámaras de gas, más allá incluso de su destino personal. Si podemos creerlo es porque ellos lo creyeron antes. Y si lo creyeron es porque probablemente poseyeron una sensibilidad especial para la vida como don. Si la vida nos ha sido dada, la cosa no puede terminar como aparentemente termina: en la fosa común. Se trata por tanto de un deber ser, no de algo que solo incumba a una psicología particular. Se trata de eso increíble que, sin embargo, tiene que ocurrir en nombre de una vida que se nos entregado desde la nada de Dios. Tampoco podemos ir mucho más allá. En cualquier caso, sigue siendo cierto que solo los humillados y ofendidos —los pobres— nos autorizan a decir lo que cristianamente decimos.

Las cosas son lo que son. Pero siempre se nos muestran desde una óptica u otra. Así, podemos decir que las cosas siempre aparecen de un modo determinado. Como si fueran en verdad lo que parecen. Sin embargo, la posibilidad de verlas de otro modo permanece esencialmente abierta. De ahí que digamos también que las cosas, desde la óptica de nuestro interés o receptividad, son aparentes, ilusorias. Esto es, que no acaban de ser lo que parecen. Así, una mujer se nos da como cuerpo más o menos deseable. O como amiga. O como madre. O, también, como un poco de todo. En cualquier caso, esa mujer se nos da como algo más que una simple mujer. Ahora bien, propiamente podríamos sospechar que ese algo más es, en cualquier caso, algo de más. ¿Qué és esa mujer en sí misma, esto es, más allá de lo que pueda significar para nosotros en un momento dado? Más aún ¿tiene la pregunta sentido? Pues de ser algo en sí misma ¿existe alguna óptica desde la cual poder captarlo? ¿Existe esa óptica que no suponga, precisamente, una determinada óptica o interés? ¿Acaso no deberíamos decir que la existencia misma de una óptica impide el acceso sensible a la realidad como tal? ¿Acaso el en sí y, por tanto, la realidad tot court, su carácter de algo en verdad otro, no nos está vedado por principio? ¿No deberíamos admitir que lo que pueda ser esa mujer en sí misma es, de hecho, lo que trasciende esencialmente sus particulares modos de ser? ¿Acaso no estamos hablando de la distancia, el hiato, de lo intratable e invisible —de lo esencialmente inaccesible— que hay en ella? ¿Y eso que hay en realidad no es, de hecho, lo que se da a la fuga, lo que permanece siempre pendiente, lo que en cualquier caso da un paso atrás, literalmente, una abstracción? ¿Acaso no es solo en tanto que siempre fue? Puede que la filosofía no pretenda otra cosa que dar testimonio del carácter otro, esto es, trascendente de la realidad propiamente dicha. Ahora bien, si lo real es también un en última instancia, algo definitivo, ¿no deberíamos admitir que la alteridad propia de lo real de hecho se materizaliza desde la óptica de la muerte? ¿No será el horizonte de la muerte, una óptica privilegiada, el punto de vista desde el cual, las cosas se nos dan definitivamente como lo que son en verdad? La posibilidad misma de la nada ¿no nos instala de por sí en la perspectiva del asombro —del reconocimiento de lo que acontece—, liberándonos, precisamente, de la estrechez del propio interés? Esa mujer, ¿no es, desde esta óptica, vida que nos ha sido dada? ¿No ya como si fuera un don, sino en verdad un don? Ahora bien, lo cierto es que mientras seguimos anclados en el mundo —mientras sigamos sometidos a las exigencias de la adaptación—, y esto es algo que tampoco podemos evitar, permanecemos alejados de lo que es en verdad. En el mundo todo es penúltimo y vivimos también de lo penúltimo (aunque sea penúltimamente). De ahí, que el hecho mismo de existir suponga habitar en la escisión entre lo aparente —lo que nos parece— y lo que en verdad acontece. Existir, literalmente, significa vivir de espaldas a lo real, separados, enajenados del acontecimiento. Esto es, sin consistencia. No podemos permanecer en la verdad de lo que nos ha sido dado. Podemos caer en la cuenta, pero poco más. Ahora bien, precisamente por eso, ese poco más es vital. De ahí la importancia de marcar nuestra existencia con los signos —las huellas— de lo verdadero. De ahí la importancia del tatoo, el rito, la liturgia. Pues sin liturgia somos pasto del impersonal juego de las fuerzas, simples bolas de billar.

¿Cómo afirmar el carácter personal de Dios sin caer en las procelosas aguas del teísmo? Aquí los teólogos suelen echar mano de la analogía: Dios como persona. Pues, al menos bíblicamente, Dios se da bajo el aspecto de la voz que interpela al hombre: ¿dónde está tu hermano? Sin embargo, del como al como si hay un paso, el que damos precisamente cuando Dios deja de ser evidente. Y el como si, técnicamente, sugiere que en verdad no. De ahí que uno podría preguntarse que es Dios en sí mismo. Y los teólogos aquí suelen decir que, con respecto a Dios, sabemos que es pero no qué es. Ahora bien, ¿no sería más adecuado decir que Dios, estrictamente hablando, fue, y que, por eso mismo, puede darse como el quien que nos exige una respuesta?

Y de aquí a un millón de años, de haber humanidad, ¿quién podrá aún seguir diciendo que «Jesús vendrá con gloria para juzgar a vivos y a muertos»? ¿Acaso no llegaría demasiado tarde? ¿Acaso no tarda ya?

Para comprender esto del «amor al enemigo» hay que situarse en la óptica de los últimos días. Supongamos así que estamos en un campo de batalla y que, de repente, el mundo sufriera un cataclismo y que solo sobrevivieran quienes se enfrentan a muerte en esa batalla. En esa situación, el enemigo se muestra como lo que, en el fondo, es: un «desgraciado», un cualquiera. El «enemigo» queda despojado de su carga simbólica, del Mal que representa para nosotros. En esa situación, el «enemigo» es simplemente alguien que debe vivir, cueste lo que cueste. Es así que aquellas madres de El Salvador pudieron dar su sangre para salvar a quienes momentos antes habían asesinado a sus hijas. Pues, el cristianismo acaso consista en ver las cosas desde el punto de vista de los últimos días. Todo desde esa óptica es sin duda transformado. Todo pasa a ser otra cosa. Algo de «otro mundo», como quien dice.

Quienes siguen dando por hecho, incluso en el campo cristiano (y quizá deberíamos decir, sobre todo en él) que Dios es una especie de poder o presencia tutelar, olvidan que bíblicamente Dios es, en último término, un resto. Como si, al fin y al cabo, Dios fuera lo que queda de Dios cuando ya no queda nada de Dios. Y eso siempre tiene que ver con los hombres que soportan el peso de esa «desaparición». 

Suele decirse que el Dios de los filósofos —ese absoluto impersonal— es un Dios al que, a diferencia del Dios de la fe, no se le puede rezar. De acuerdo. Sin embargo, ¿acaso no deberíamos decir lo mismo del Dios de los místicos, un Dios que fácilmente se identifica con la nada o, en su defecto, con las vaguedades del océano? Pues ¿qué nada —qué océano— podría ser al mismo tiempo un quién?

Supongamos que viviéramos en un mundo feliz en donde todo encajase. No hay necesidades por satisfacer. Los hombres se comportan como hermanos. Todo es buen rollo. Y supongamos también que este mundo estuviera tutelado por un padre espectral, orgulloso de cómo viven sus criaturas. ¿Estaríamos, en definitiva, en el Reino de Dios? Quizá. Pero ¿acaso podríamos soportar tanto paternalismo? ¿Acaso podríamos evitar la sensación de irrealidad? ¿Acaso nuestra mayoría de edad no consiste, precisamente, en dejar de ser unas criaturas, en independizarnos de nuestros padres para, al fin y al cabo, ocupar su lugar? ¿Acaso la vida adulta no pasa por la desmitificación de papá —por descubrirlo como un hombre más—?

Pensar: un viaje de lo visible a lo invisible. No a la cosa invisible, sino a lo que carece de entidad y, sin embargo, es. De ahí que lo real se dé como eso que perdimos (y precisamente porque lo perdimos estamos aquí, siendo lo que somos: bestias que encuentran a faltar el ser).

Es posible que haya algo así como un destino. Es posible que los astros —o cualquier otra cosa— rigan nuestra vida. Es posible que existamos en medio de aguas que nos cubren, por decirlo a la Merton. Pero eso aún no es Dios.

O bien nos sentimos formando parte de un orden que nos supera. O bien, nuestro sentimiento básico es el de los expulsados, el de aquellos que no encuentran un lugar en este mundo. Si estamos en lo primero, entonces somos religiosos. Si en lo segundo, bíblicos. Cabe una tercera posibilidad, pero es irrelevante.

Uno puede perfectamente preguntarse si es posible justificar una guerra. Con todo, hay que admitir que quien tiene el enemigo a las puertas probablemente no se lo pregunte. El enemigo no es aquel con quien no estás de acuerdo: es aquel que quiere matarte y no solo a ti, sino también a tus hijos. Con el enemigo no cabe, pues, discutir. Y esto por definición. Pues, si cabe discutir —si el enemigo és aún un interlocutor, si está dispuesto a escuchar—, entonces la enemistad todavía no es absoluta. En este sentido, suele decirse que la guerra que podemos justificar es la guerra defensiva, la guerra que nace del clamor de los oprimidos. Nuestros hijos no pueden morir así. Tenemos el deber de preservar su vida, no solo de la enfermedad, sino también de la muerte injusta. Así, la guerra justa no sería solo una reacción, sino un deber que se nos impone incluso en nombre del mismo Dios que da la vida. Sin embargo, difícilmente la cosa termina aquí. Difícilmente podemos quedarnos tranquilos con la respuesta. Pues, como es sabido, no hay mejor defensa que un buen ataque. De hecho, cuando el enemigo se encuentra derribando nuestros muros, ya es, por lo común, demasiado tarde. De ahí que las razones que podamos ofrecer para justificar una guerra sean, cuanto menos, discutibles. Y es que siempre podremos preguntarnos, si el ataque defensivo no será, acaso, precipitado. Solo cuando tenemos al enemigo a las puertas las razones caen por su propio peso. Casi cualquier guerra pueda, por consiguiente, ser de algún modo justificada. Pero, por eso mismo, si cualquier guerra puede ser justificada, entonces ninguna guerra puede serlo. Sin duda, podemos tomar el nombre de Dios en vano. Sin duda, la guerra sirve a menudo a intereses espurios. Pero no es fácil a veces separar el trigo de la paja. Y es que el trigo y la paja suelen ir juntos. El problema de fondo es que el en el campo enemigo también hay hombres y mujeres inocentes. El enemigo también engendra hijos. No hay guerra, pues, que no sea al final injusta. Aunque sea necesaria.

Es posible que, bajo condiciones extremas, la mayoría de los hombres se comporten como bestias sin piedad. Y, desde el punto de vista de un espectador imparcial, lo que acaba comportándose como una bestia es una bestia, aunque crea ser otra cosa. Pero desde la óptica del actor —desde la situación de quien es consciente de sí mismo— uno es aquel que no puede admitirse enteramente en lo que es. Dicho de otro modo, desde el punto de vista del actor no podemos ser sencillamente unas bestias, sino en cualquier caso unas bestias culpables. La culpa —esa falta de coincidencia con uno mismo, esa vergüenza de sí, ese espíritu— es, de hecho, lo que permanece invisible para quien solo es capaz de ver comportamientos.

Hay una violencia más sutil, pero no menos destructiva, que la violencia física. Es la violencia que silencia nuestras preguntas más punzantes, aquella que ofrece una respuesta definitiva, última, indiscutible. Es aquí cuando el doctrinario olvida que el hombre es ese interrogante que no puede resolver. Pues donde hay demasiadas respuestas, fácilmente caemos en la irrealidad.

Nihilismo significa: la nada en último término. O lo que es lo mismo: al final, la falta de respuesta. Asi, por debajo de cualquier posible sentido, incluso de aquel que arraiga en un deber ser de carácter cósmico, permanece agazapada la sospecha de que el sentido no sea algo definitivo. El así son las cosas de quien busca justificar un sentido a lomos de un orden natural no satisface la pregunta sobre por qué ese orden en vez de nada. El sentido puede satisfacer a aquel que aún permanece en el mundo, encajado en él, pero difícilmente a aquellos que, de algún modo, se hallan fuera de juego. Un sentido es un gusto. Pero el gusto no nada último para quien, de algún modo, se sitúa por encima incluso de su propio deseo. Aceptemos que ya hemos sido salvados, que nos encontramos en la otra orilla. Y ahora qué. La eternidad nunca fue una solución. Pues la eternidad es para las piedras. Quizá «Dios» sea la cifra de nuestro esencial extrañamiento del mundo. De cualquier mundo, incluso de aquel garantizado por la divinidad.

La inquietud es el sello de lo individual. Es decir, la falta de quietud, el no encontrarse en donde uno está, el ex-sistir. No habrá paz para los culpables. Tampoco sabríamos qué hacer con ella. Pues hace ya tiempo que fuimos arrancados del hogar.

Hay sentido donde hay coincidencia, donde todo encaja, como quien dice. Acuario con Libra. Las partículas están entrelazadas. La madre amamanta a sus crías. Todo se encuentra en su lugar. Todo está en orden. Tal y como debe ser. Y, sin embargo, la pregunta acerca sobre el sentido de un mundo con sentido —la pregunta por el porqué de lo que debe ser conforme a la naturaleza de las cosas— no nos la podremos quitar de encima, ni siquiera cuando estemos en paz. Mejor dicho, sobre todo entonces.

Si Jesús de Nazareth hubiera sido un contemporáneo nuestro difícilmente formularíamos lo que esa vida pudiera representar para nosotros en los mismos términos que originariamente. Nada, pues, de Hijo de Dios, ni de Cordero, ni siquiera hablaríamos de Mesías. Probablemente, tampoco pondríamos a Dios por en medio. A lo sumo, diríamos que Jesús estaba lleno de la fuerza de la bondad o, en su defecto, del espíritu de Dios, teniendo en cuenta que se trata de un espíritu post mortem. Es obvio que no diríamos lo mismo. Los esfuerzos pastorales por actualizar el kerygma original al lenguaje de la modernidad estan, por tanto, condenados al malentendido, por decirlo suavemente. A menos que originariamente ya se quisiera decir algo parecido —que de Dios solo queda el espíritu de un Crucificado—. Es decir, a menos que el mismo lenguaje originario fuera ya de por sí impropio.

El sentimiento básico del homo religiosus es el de encontrarse bajo una presencia invisible que ampara nuestra existencia. No estamos solos. Ahora bien, la desgracia es, precisamente, esa situación en la que ese sentimiento salta por los aires. El desgraciado, con el Jesús de Getsemaní a la cabeza, si bien no necesariamente tiene por qué cuestionar la existencia de Dios, sí que queda en la posición de aquel que no entiende nada. Más aún: un Dios bíblico —el Dios de los desgraciados, el Dios de las víctimas— ¿acaso no es inevitablemente el Dios que desaparece del mapa, un Dios que está por ver? Y si esto es así ¿no estaremos obligados a reconocer cristianamente que de Dios solo tenemos al hombre que confía en Dios a pesar de todo?

Dios no existe. Dios fue. Y esto resulta más determinante para la conciencia creyente que un dios que existe según el modo de los entes.

Quizá porque nos hemos acostumbrado a ello, pero no deja de ser sorprendente que el cristianismo, con Pablo a la cabeza, haya hecho de la cruz de aquel que murió como un impostor, el lugar del sacrificio de Dios. Que los hombres estemos en deuda con la inmolación del Padre ¡este es el gran hallazgo cristiano! Así, no es el sacrificio del hombre el que nos hace capaces de Dios, sino al revés. O mejor dicho, es el sacrificio del hombre fiel a Dios el que, al fin y al cabo, se revela como el sacrificio mismo de Dios. Que nosotros sigamos ofreciendo nuestras ofrendas a Dios etsi Golgota non daretur es algo que el cristianismo no puede admitir como propio, aunque de facto lo haga. Pues ante el sacrificio de la divinidad uno solo puede obedecer, esto es, responder a la demanda infinita del otro con el que Dios se identifica: el humillado, el desgraciado, el sin Dios.

Que las cosas no suelen ser de un solo color es algo que acabamos comprendiendo con el tiempo. Todo es, al fin y al cabo, mezcla. Incluso con respecto a lo que importa (aunque podríamos decir sobre todo con respecto a ello). Por ejemplo, tarde o temprano uno experimenta la necesidad de liberarse de aquel o aquella que te ha dado la vida. Tarde o temprano, como bien supo ver el amigo Freud, uno tiene que aprender a matar al padre. Un don, en cierto sentido, puede ser también una prisión.

¿Hay alguna diferencia, más allá de la cosmética, entre reconocer la existencia de múltiples dioses y afirmar que la divinidad posee muchos rostros o, como suele decirse hoy en día, se manifiesta pluralmente? ¿Acaso el pluralismo religioso no es politeísmo por otros medios? Y si esto es así, ¿no deberíamos admitir que la fe monoteísta comienza donde se niega de raíz la posibilidad de que Dios se manifieste de diferentes modos? ¿Acaso Dios, para el monoteísmo, no es el que llama (con el grito del hambre)… y punto? ¿Acaso el monoteísmo no hace del pobre el templo de Dios? Y ¿no es acaso curioso que el lugar de Dios sea, precisamente, el cuerpo de los desamparados, esto es, de los que no gozan del amparo de la divinidad?

Cuando los prisioneros del campo se preguntaban dónde estaba Dios, mientras clavaban sus ojos en el cuerpo de un niño ahorcado, cuenta Elie Wiesel en su impresionante «la noche», uno de ellos se atrevió a decir que Dios estaba ahí, colgando de esa cuerda. Ni más ni menos, lo que declararon los primeros cristianos al pie de la Cruz.

Escribe Wittgenstein en su diario: «de ahí que tengamos el sentimiento de depender de una voluntad extraña. Sea como fuere, en algún sentido y en cualquier caso somos dependientes, y aquello de lo que dependemos podemos llamarlo Dios.» Este sin duda es el punto de partida. Sin embargo, hay más allá. Quiero decir que de hecho tenemos que ir más allá de esta posición básica. Pues hay Mal y el Mal es siempre una catástrofe. La experiencia del cielo es, podríamos decir, la de aquel que se encuentra dependiente de lo alto, un sentirse, en definitiva, amparado. Sin embargo, tarde o temprano el cielo se derrumba sobre nuestras cabezas —esto es lo que significa literalmente catástrofe—. Y, si no lo hace sobre las nuestras, lo hace sobre la de los demás. No parece, pues, que haya un sentido que respalde la existencia de los hombres. La cuestión es si ahí termina todo —y, por tanto, cualquier sentido fue una ilusión— o, al contrario, comienza. Un Dios que permanezca inmune a la catástrofe es, sencillamente, una proyección del hombre, algo de lo que cabe prescindir. De ahí —y ahí reside el núcleo duro de la confesión cristiana— que la realidad de Dios solo pueda afirmarse como la de un Dios que desciende en picado. La Cruz, en este sentido, representa la caída libre de Dios (o, si se prefiere, un Dios en caída libre). Es el cristianismo —y no la Ilustración— la que arroja al hombre a la mayoría de edad. Pues un Dios en caída libre es un Dios que se pone en manos del hombre como la vida frágil de un niño que el hombre debe preservar a toda costa frente a los poderes del Mal. El hombre es aquel que debe responder —literalmente, responsabilizarse— de la vida que le ha sido dada en medio del infierno: la vida del pobre, el huérfano, la viuda, el extranjero, esos niños. Así, no es tanto que el hombre dependa de Dios, sino que Dios depende del hombre. O mejor dicho, lo humano del hombre depende de Dios solo en la medida en que Dios —el Dios que se identifica con los crucificados de este mundo— depende del hombre. Con todo, aún podríamos preguntarnos que hay más allá de la obediencia del hombre —de este tener que preservar la vida más frágil del poder de la muerte—. Podemos preguntárnoslo, pero aún no poseemos la respuesta. Pues, en cualquier caso, existimos en el misterio.

JA Estrada escribe lo siguiente en su «¿qué decimos cuando hablamos de Dios?»: «no sabemos quién ni cómo es Dios. Pero sí percibimos quién es y cómo es Jesús, al que afirmamos como su testigo y su enviado. (p135)» ¿Cómo es posible decir esto? ¿Cómo llegamos a afirmarlo? Si de Dios no tenemos ni idea, como quien dice, —si de Dios solo podemos decir que es pero no qué es—, entonces ¿cómo podemos llegar a reconocerlo en Jesús? ¿Acaso esta declaración sobre Jesús no es ideología, a saber, un discurso encubridor o, en el mejor de los casos, mera retórica? Podemos decir que Adriana Ambrosio encarna un cierto modelo de belleza, precisamente, porque disponemos de ese modelo. Pero no lo disponemos en el caso de Dios. ¿Deberíamos admitir que, hablando con propiedad, no lo reconocemos? Eso parece, pues los teólogos suelen decir que, a la hora de confesar la divinidad de Jesús, no partimos de una idea previa de lo que es Dios. Esto es, que Jesús revela (y no ilustra o ejemplifica) el modo de ser de Dios. Ahora bien, la cuestión es, precisamente, cómo es posible declararlo sin que suene a arbitrario. Pues para convertir a Jesús en un predicado de Dios hemos de tener un cierto prejuicio, aunque sea formal, acerca de Dios. Por eso la pregunta podría reformularse del siguiente modo: ¿qué prejuicio formal acerca de Dios es el que nos permite declarar que Dios es Jesús —o, como afirma JA Estrada, su testigo y enviado? No parece que sea el que nos permite afirmar a Dios como poder. ¿Se trata de la pura trascendencia? Pero en ese caso, ¿cómo hablar de Encarnación? Diría que en última instancia JA Estrada se decanta, incomprensiblemente (pues «no sabemos ni quién ni cómo es Dios»), por un prejuicio más material que formal, el de la bondad o misericordia. Pero entonces ¿por qué de Dios? ¿Por qué no limitarse a afirmar la bondad del profeta? Aquí no cabe apelar a la resurrección, pues, según el mismo Estrada, está no prueba, sino que en cualquier caso confirma. ¿En qué quedamos, pues? Por eso, si la declaración creyente no puede comprenderse a la platónica, como si dijéramos que Jesús representa la misericordia arquetípica de la divinidad, pues en ese caso no habría propiamente revelación, entonces quizá no tengamos más remedio que admitir la carga explosiva que contiene la confesión de fe, a saber, aquella que declara que no hay otro Dios que el que pende de una cruz. Y de ahí a confesar que de Dios solo nos queda el espíritu de un crucificado en nombre de Dios hay un paso. Dicho de otro modo, no es posible declarar la divinidad de Jesús, mejor dicho la identificación de Dios con el crucificado, sin negar la divinidad del deus ex machina de la religión. Pero no parece que sea eso lo que pretenda decirnos JA Estrada. Pues, leyéndolo da la impresión, como ocurre con tantos teólogos, que el dios de la religión permanece agazapado por detrás de las escandalosas tesis cristológicas. Como si Dios siguiera ahí, por encima de la Cruz, tan campante.

Es sorprendente cómo una idea tan trivial, incluso me atrevería a decir tan estúpida, haya podido arraigar en la mentalidad de la gente como si se tratara de un principio indiscutible, de un axioma de fe. La idea dice más o menos así: de hecho hay muchas maneras de verlo. ¡Cómo si no nos hubiéramos dado cuenta! Sin duda, cuando uno se encuentra anclado en un modo de ver las cosas, resulta hasta liberador chocar con otras sensibilidades, puntos de vista, ópticas. Sin embargo, cuando la pluralidad es un punto de partida, aquello con lo que hay que contar, uno tiene que hacer un reset y entender que solo como idiotas podemos decir que un don Simon es un vino tan legítimo como un Vega Sicilia.

En su último libro «¿qué decimos cuando hablamos de Dios?», extraordinario en lo que respecta al diagnóstico, Juan Antonio Estrada dice algo que, cuanto menos, me resulta un tanto chocante: «hoy no creemos lo mismo que los cristianos de otras épocas, aunque tengamos la misma fe (p 118).» Sospecho que la idea pretende salvar los muebles de la fe en una época en donde «todo lo referente a Dios, al más allá de la muerte, resurreccion incluida […] ha perdido su antigua plausibilidad». Y es que resulta casi indiscutible que hablar de, pongamos por caso, la divinidad de Jesús de Nazareth hoy en día es como hablar de la divinidad del Ramsés II. En cualquier caso, ¿qué quiere darnos a entender JA Estrada? Pues que, en lo que respecta a la revelación, podemos de algún modo separar lo que corresponde a las categorías culturales de una época de lo que cabe atribuir a la inspiración divina. Que, si podemos seguir teniendo la misma fe, es porque cabe algo así como un decir lo mismo pero con otras palabras. Ciertamente, JA Estrada da por sentado que no es posible una «revelación pura», que no es posible desmarcarse de la subjetividad de quien dice haber tenido una experiencia de Dios. Esto es, JA Estrada presupone que «no hay referencia intersubjetiva que pueda dar carácter real a lo que se constata subjetivamente». Y que, por tanto, a la hora de intentar comprender los textos bíblicos «hay que tener en cuenta el código cultural condicionante y ver si sigue siendo determinante en la actualidad (p 119)». Ahora bien, uno puede perfectamente preguntarse cómo podremos llegar a ver si dicho código sigue siendo, en algún sentido vinculante, si no hay algo así como un «acceso directo» al núcleo duro del kerygma. Más aún: podríamos preguntarle a JA Estrada cómo podemos seguir vinculados a dicho núcleo, si la misma palabra «Dios» ha perdido su antiguo significado. Pues resulta obvio que si dijéramos, pongamos por caso, que los primeros cristianos, al proclamar la resurrección, en el fondo, estaban diciendo que el proyecto de Jesús seguía en pie, entonces no haríamos otra cosa que depositar el kerygma en el lecho de Procusto de nuestro marco categorial. Pero no parece que los tiros vayan por ahí. La distinción entre la deformación cultural y el kerygma no puede darse como quien separa la clara de la yema. Decir que no hay acceso al kerygma que no esté culturalmente mediado, significa al fin y al cabo que el kerygma no es algo así como un paisaje que admite diferentes visiones, pero que, con todo, podemos definir topográficamente como un sistema de ecuaciones. Si no hay un lenguaje independiente (en nuestro caso, el de la topografía) que nos permita, por un lado, comprender lo que es el paisaje en sí mismo y, por otro, establecer qué visiones son posibles, entonces difícilmente podremos afirmar que estamos hablando de los mismo. Ocurre aquí como con la teoría del impetus de la Edad Media, teoría que pretendía explicar lo que hoy en día se entiende como el movimiento inercial. Pues Galileo, cuando postula su principio de inercia, no se limita a traducir la teoría del impetus a otras categorías, sino que se enfrenta al mismo problema desde otros principios. Lo que hace Galileo, como es sabido, es cambiar de paradigma. Y las cosas, sencillamente, se dejaron de ver como antes. Cambiar de paradigma es cambiar de mundo. Por eso, si aún podemos permanecer vinculados al kerygma originario no es porque haya otro modo de decir lo mismo, sino porque, en definitiva, seguimos diciendo lo mismo. Ahora bien, para comprender que estamos en lo mismo, uno tiene que leer irónicamente los evangelios —esto es, lo evangelios como ejercicio de ironía— y admitir que si «Dios» devino un término problemático es porque el cristianismo ya se encargó de ello. No se trata, pues, de ver cómo podemos seguir creyendo en el Dios que se revela en la Cruz en una cultura que no da a Dios por descontado, sino de ver que si no podemos dar a Dios por descontado es porque hubo cristianismo, porque, en definitiva, Dios murió en el Gólgota (y, por eso, solo podemos contar con el espíritu de Dios). Al fin y al cabo, el ateísmo moderno es un hijo, aunque quizá bastardo, del cristianismo.

¿Por qué es tan decisiva para la fe bíblica la esperanza en un Juicio Final? ¿Por qué donde dejamos de encontrarnos sub iudice difícilmente podemos decir que seguimos creyendo? Supongamos que, al fin y al cabo, diera igual dar de comer al hambriento que dedicarse a la trata de blancas, desatar a los locos de los árboles que traficar con sus órganos. Supongamos que un genocidio fuera apenas una anécdota en un cosmos indifirente. Entonces, o bien no hay Dios, o bien ese Dios no se ocupa de nosotros (cosa, por otro lado, comprensible). Y, sin embargo, ese ajuste de cuentas final sigue siendo algo increíble, algo que, literalmente, no cabe ni siquiera suponer. En modo alguno podemos darlo por sentado. Aunque se trate de una exigencia.

Supongamos que hubiera en el mundo un creyente inmortal. Para él, mil años serían apenas un comienzo.¿Podría aún creer? ¿Qué podría decir, por ejemplo, de la Historia? ¿Acaso no estaría convencido de que nada nuevo hay bajo el sol? Los mismos pobres, el mismo sufrimiento. Las mismas alegrías, siempre efímeras, el mismo daño indeleble. ¿Acaso no se convertiría, por el simple hecho de ser inmortal, en un espectador de la Historia? Más aún: ¿acaso podría aún esperar que, al final, todo terminase bien? Pero ¿no diríamos que ese creyente, ya sin fuerzas para creer, no somos nosotros, los hombres y las mujeres de la humanidad tardía, aquellos que soportan, precisamente, el peso de la memoria histórica? Cualquiera, en el marco de su estrecha biografía, puede quizá permitirse el lujo de tener expectativas. Pero ¿qué puede aún esperar la Humanidad?

Hay mundo porque Dios no existe. Pues lo enteramente otro no puede darse sin desaparecer.

Hay quien sufre todos los palos. Hay quienes no han recibido nunca un gesto bondad. Para ello, todo cuanto procede de los hombres es hambre, violencia, estupro. Pero, en este contexto, la irrupción de un hombre bueno ¿acaso no sería literalmente una aparición, algo de otro mundo? Jesús es, por tanto, Dios. Pero no para nosotros, los satisfechos.

Para el hombre antiguo un meteorito caído del cielo no podía ser otra cosa que un objeto del mas allá. Literalmente, no podía ser visto salvo como algo de otro mundo. Al fin y al cabo, se trataba de un dato observacional. En cambio, el hombre moderno sabe que sus observaciones —sus visiones— son relativas al prejuicio, en última instancia cosmológico, que determina, precisamente, el cómo de lo que puede ser visto. Por decirlo de otro modo, el hombre moderno no ve solo lo que ve, sino también (y a veces sobre todo) a él mismo viendo lo que ve. Es como aquel enamorado que, mientras está con su chica, se dice a sí mismo que lo que siente no es más que un chute hormonal. O como aquel que oye voces de espectros, pero al mismo tiempo sabe que son producto de su esquizofrenia. O como aquel otro que sabe que, cuando reza, solo reza el niño que hay en él. En definitiva, el hombre moderno vive su particular versión del viejo adagio, lo que ves no es lo que parece. Solo que lo que es no tiene ya que ver con ningún más allá, sino con los subterfugios de un yo extrañado del mundo. De ahí que su problema sea el de cómo recuperar la integridad perdida, si es que esto es posIble. Pues, el saber acerca de la visión (por ejemplo, que mi visión es un constructo de la mente) no acaba de ligar con el saber implícito que va con la visión (por ejemplo, que los fantasmas que veo están ahí). Se trata, al fin y al cabo, de lo que sucede cuando nos pasamos de rosca con esto de la reflexividad: que cuando nos vemos viendo, sencillamente, dejamos de ver lo que inicialmente veíamos.