la modificación

Lo que se te da según la medida de tu receptividad, en realidad no se te da. Lo que llegas a poseer, se te escapa de las manos. Un pájaro en mano no puede volar.

La Biblia es muy clara al respecto: tan solo el pobre es capaz de Dios. Únicamente él está autorizado a hablarnos de Dios o, mejor dicho, en su nombre. Por eso resulta desconcertante que, en muchas de nuestras comunidades más o menos satisfechas, se nos exija compartir nuestra experiencia de Dios como si ella se decidiera por entero en el seno de nuestra interioridad. Y, lo que aún es peor, que nos atrevamos a hacerlo… sin poner al pobre por en medio. Cuando lo cierto es que cristianamente no hay otra experiencia de Dios —no hay otro encuentro con Dios— que el que tiene lugar ante la Cruz. Por eso cuando nos preguntan por Dios, lo primero que deberíamos decir es «había una vez un hombre llamado Jesús (o Grégoire o Romero o Espinal…)». Cualquier otra respuesta —sobre todo aquella que únicamente tiene en cuenta nuestras vibraciones— supone, literalmente, tomar el nombre de Dios en vano. Y a esto, antiguamente, se le llamaba blasfemia.

Quienes se preguntan por la existencia de Dios, ¿qué esperan encontrar que pueda valerles como Dios? De hecho, cualquier respuesta que un creyente pueda darles, nunca podrá ser admitida por ellos como una buena respuesta. Y es que, si es posible preguntarse por la existencia de Dios, es porque nada de cuanto existe puede ya valer como Dios. Un Dios o se da por descontado o no puede darse como Dios. Y hoy, en día, Dios solo puede darse por descontado como un acontecimiento del alma, esto es, como un asunto demasiado privado —demasiado interesado— como para que pueda provocar nuestro estupor. Nada extraordinario puede ya someter por entero la existencia de aquél para quien el mundo es antes que nada lo que le rodea. Y esto vale para los creyentes también. Pues nosotros, creyentes y no creyentes, somos aquellos para los que una divinidad ya no puede valer como Dios. De ahí que todo suponer típicamente religioso solo pueda concretarse como mala fe. En el momento en que Dios se plantea como una posibilidad del mundo —en el momento en que Dios se comprende como aquél que existe como ahora pueda existir cualquier otra cosa, aunque su existencia sea de suma importancia—, Dios ya no puede valer como Dios. Ahora bien, lo cierto es que Dios nunca existió para quien se encuentra sometido a la realidad de Dios. Para el creyente de la tradición bíblica, Dios no se da en los modos del presente. Preguntarse en verdad por Dios es preguntarse, por tanto, por el Señor de nuestra entera existencia. Y no hay otro Señor —no hay nada otro a lo que en verdad nos encontremos sujetos— que el que no existe y, con todo, debería existir. Como no hay Padre verdadero que no esté muerto. Un padre que se encuentre ahí a nuestra disposición es siempre alguien que hace de padre —un progenitor—, alguien con quien podemos alcanzar un buen trato. Aún no se ha revelado como nuestro Padre. Aún podemos saldar las deudas que tengamos con él.

Si la vida de un hombre es significativa es porque representa, aunque siempre sea hasta cierto punto, un arquetipo. Un arquetipo es la personificación de una idea y, por eso mismo, permite que el hombre pueda comprender esa idea como una de sus posibilidades. Lo de menos es si los arquetipos existen con independencia de nosotros —como daban por sentado los antiguos— o, por el contrario, anidan en lo más profundo del inconsciente, como creía Jung. Lo decisivo es que definan un posible modo de ser. Así, una vida significativa puede darse como Patriarca o como Puber; como Profeta o como Sacerdote; como Poeta o como Esclavo; como Explorador o como Oficinista; como Madre o como Vestal; como Divinidad o como Bestia… Ahora bien, para un judío, en tanto que Dios no se caracteriza por un determinado modo de ser, mejor dicho, en tanto que Dios no se caracteriza en absoluto, no hay vida que puede estrictamente representar a Dios. Un Dios que se encuentra más allá de todo ente, un Dios que, por eso mismo, carece de entidad, un Dios cuya realidad es la del silencio que abraza por entero la Creación, no puede darse a la manera de un arquetipo, ni siquiera cuando se trata del arquetipo de la bondad. En cualquier caso, un Dios sin entidad solo puede encarnarse en el hombre sin rostro, un homo sacer, un crucificado. Dios como nada solo puede coincidir con el nadie. Ahora bien, el nadie no es que represente a un Dios que permanece en cierto sentido más allá de ese nadie: de hecho, si es uno con ese nadie es porque la nada de este último esta hecha con la nada de Dios. En definitiva, no es nadie porque Dios no es nada, porque sufre al fin y al cabo la impotencia de Dios, su inexistencia. Es por esto, que bíblicamente, Dios se da por entero en los despojos del hombre, su desnudez, su vergüenza. Y es así que el que va desnudo —el que no es más que su hambre— no representa propiamente a Dios, sino que lo encarna. O, por decirlo de otro modo, si el Crucificado encarna a Dios es porque no hay Dios qué representar.

El inaudito perdón de un Dios-crucificado no debe comprenderse como una posibilidad del hombre. Pues, los posibles modos de ser del hombre solo se dan en relación con la serie de los arquetipos o modelos de existencia, y Dios, puesto que, en sí mismo, no se define por un modo de ser, difícilmente puede revelarse como un modelo para la existencia. Ahora bien, ese perdón tampoco puede comprenderse como una posibilidad de Dios… como si Dios pudiera perdonarnos o no. Pues la Encarnación no es una posibilidad de un Dios que pueda concebirse con independencia de su ponerse por entero en manos del hombre. La Encarnación pertenece a la esencia misma de Dios. Porque Dios desde el origen de los tiempos decide negarse a sí mismo para que sea posible el hombre, Dios desde el principio no es más —aunque tampoco menos— que la misericordia de un Crucificado. De ahí el prólogo del evangelio de Juan.

Quien cree que Dios se da según la medida de su sensibilidad—quien cree que basta con que Dios le valga a él para que Dios valga en verdad—difícilmente admitirá al Dios de Job, aquél al que le debemos tanto la bendición como la maldición de nuestra existencia. Así tenemos que muchos de los creyentes que han actualizado su fe, precisamente, haciendo de Dios un asunto interno, no saben qué hacer con una buena parte del Antiguo Testamento. Y con que no saben qué hacer, deciden cortar por lo sano y, a la manera de Marción, quedarse solo con el Dios que les conviene, el cual siempre acaba teniendo las formas de un Dios-consolador. Ahora bien, quien prescinde del lado oscuro de YWHW—quien no admite la sombra que engendra su altura—difícilmente podrá encontrarse sometido a su voluntad, aquélla que nace del estómago de los hambrientos, y mucho menos entender que solo porque YWHW es YWHW puede un Crucificado darse como Señor.

Si el urinario de Duchamp puede mostrarse como bello es porque ya no hay belleza qué representar. La fe en una belleza incuestionable —el dar por sentado que existe una belleza más allá— hace posible que podamos dividir las cosas en bellas y no bellas (o no tan bellas). Pero donde ya no cabe esa fe, entonces ya no es posible seguir dividiendo. Un urinario se sitúa a la misma altura que la Gioconda. Todo deviene bello por la previsible muerte de la belleza. (Hagamos las debidas traducciones y tendremos una bonita teoría de la Encarnación.)

El derrumbe del más allá no solo nos ha dejado con el culo al aire al vaciar el cielo de dioses, sino que además nos empuja a creer que la vida de los dioses se encuentra de hecho a nuestro alcance. La catástrofe de la Modernidad transforma, pues, lo sobrenatural —y, por eso mismo, inaccesible— en una posibilidad del hombre, en un ideal creíble. Y, así, cualquiera cree puede vivir como dios, precisamente, porque ya no hay dios que valga por encima de su cabeza. La chica de hoy en día cuando ve una película típicamente romántica cree sin ningún género de duda que eso le puede pasar perfectamente a ella, cuando lo cierto es que, hace unos cuantos siglos, a ninguna mujer se le habría ocurrido pensar que la historia, por ejemplo, de Paris y Helena iba con ella.

Una manera habitual de negar la existencia de Dios es diciendo que Dios no deja de ser el nombre de otra cosa, por lo común una fuerza o un poder, se trate del poder de la Madre Tierra o el de la Bondad. Esto es, que para el viaje de las cosas no hacen falta las alforjas de Dios. Ahora bien, lo cierto es que no hay mucha diferencia entre quien se refiere a Dios como algo o alguien ahí y quien se queda con lo que hay. Ambos permanecen en el ámbito de los hechos, aunque uno, el creyente, tenga que suponerlos. Quien cree en Dios como si Dios fuera el nombre de otra cosa, no cree verdaderamente en Dios, sino en esa cosa a la que llama Dios como podría llamarla «el fundamento de cuanto es» o también «la cosa más importante o decisiva de nuestras vidas». O, por decirlo según los tecnicismos de la filosofía del lenguaje, ‘Dios’ no sería más que la abreviatura de una descripción definida. Si Dios es el nombre de otra cosa, entonces tiene razón el ateo: para ese viaje no hace falta ir tan lejos. Ahora bien, no deja de ser curioso que en la Biblia el nombre de Dios no pueda funcionar como un nombre al uso. Esto es, en la Biblia el nombre de Dios no refiere o, mejor dicho, no refiere a nada más que a sí mismo. Pero si esto es así —que lo es—, entonces aquél que se encuentra sometido a Dios no se encuentre sometido a ningún poder, aun cuando sea el de la bondad, sino al simple nombre de Dios que es como decir a su falta. Decir YWHW es como decir EANJOIESHOJHIS. El nombre de Dios ha de comprenderse, pues, como comprenderíamos una ‘inscripción’ que halláramos en Marte: como ese signo que reclama un referente que no acaba de revelarse. De ahí que YWHW solo pueda darse como promesa de sí mismo. Al menos, hasta que no comprendamos que donde no puede haber Dios no puede haber más Dios que el que cuelga de un madero.

Desde hace unas semanas tengo a mi hija Clara fascinada con el Rey León. De hecho, sus sensaciones son una mezcla de fascinación y terror: está descubriendo lo santo de la muerte. Frecuentemente, me pregunta si yo también me moriré como Mufasa. Le digo que sí, que con el tiempo los papás nos vamos al cielo —como Mufasa— y que desde allí seguimos cuidando de nuestros hijos. Entonces Clara me dice que ella tiene una idea mejor: que cuando muera me pondrá debajo del grifo de la bañera para que vuelva a la vida. (No sé de donde ha sacado la idea, pero es un fantástica imagen del bautismo: será cierto aquello tan cristiano de que solo el Hijo pudo redimirnos.) Ahora bien, lo que me llama la atención de todo esto es que, desde que sabe que puedo morir, su relación conmigo es más tierna, si cabe. A veces entra en mi habitación simplemente para darme un beso o para decirme que me quiere mucho (y luego, por supuesto, a corretear por el pasillo como si nada…). Es verdad que solo amamos lo que perdimos o podemos perder. Como si, al fin y al cabo, la muerte fuera nuestro privilegio. Como si solo ella pudiera entregarnos el valor de una vida. De ahí a comprender que solo podemos amar un Dios que murió por nosotros hay un paso. Aunque no sea fácil de dar.

O bien las cosas valen por lo que representan, o bien valen porque ya no se encuentran a nuestra entera disposición. En el primer caso, el valor se comprende a la manera del antiguo, o no tan antiguo, paganismo. Y, así, entendemos, por ejemplo, que una relación vale la pena si puede comprenderse como el calco más o menos aproximado de una relación prototípica o mítica. Esto es, si encarna un amor de película. En el segundo caso, sin embargo, el valor se da en relación con la experiencia de la pérdida. Es así que no somos capaces de ver, por ejemplo, el valor de nuestra madre hasta que no muere. Mientras sigue ahí no podemos dejar de tratarla, como si fuera una cosa entre otras, aunque, sin duda, de mayor importancia. Sustituyamos la cosa por Dios y obtendremos la diferencia entre la religión, la cual es siempre pagana, y la fe de quien sabe, porque lo ha sufrido en sus carnes, que solo puede haber un Dios que valga.

A veces pienso que la Trinidad fue concebida para que entendamos de una vez por todas que Dios siempre se encuentra más allá de lo que uno pueda llegar a creer sobre Dios. Así cuando identificamos, por ejemplo, a Dios con el Espíritu, viene el dogmático para recordarnos que el Espíritu es en todo caso de Dios —y para más inri de un Dios crucificado—, pero no es Dios. Cuando, siendo más cristológicos, identificamos a Dios con el Crucificado, entonces ese mismo dogmático nos indica que si podemos admitir a un hombre crucificado como Señor es porque un hombre despojado de su humanidad es algo más que un humano. Y cuando estamos tentados de seguir con el viejo teísmo y quedarnos solo con el Padre, el dogma insiste en que un Padre no puede darse sin el Hijo. O, lo que viene a ser lo mismo, que no hay Dios que valga sin la obediencia del hombre. Al fin y al cabo, esto del Dios uno y trino tiene más miga de la que parece. Como si se nos quisiera decir que uno no puede creer en Dios —que nadie puede honestamente ponerse en sus manos—, donde no renuncia a su creencia.

Dios tiene que morir para que pueda aparecerse en el hombre.

Un autor es influyente cuando muchos, sin haberlo leído o, lo que aún es más sorprendente, sin saber de su existencia, piensan lo que solo él pudo haber pensado.

Algunos creyentes reaccionan ante la verdad cristiana, ésa que nos deja con el culo al aire, diciendo aquello de no n’hi ha per tant. Esta reacción es semejante a la que tienen algunos cuando se les dice aquello de Plauto, tan querido por Hobbes, a saber, que el hombre es un lobo para el hombre (homo homini lupus). De hecho, quienes dicen esto de que no n’hi ha per tant, suelen vivir una vida confortable, una vida en la que todo el mundo es bueno, al fin y al cabo, una vida muy alejada de las guerras de religión que asolaron Europa en los inicios de la Modernidad y que llevaron a Hobbes a decir que solo renunciando a su libertad podían los hombres vivir en paz. Será verdad que, por lo común, uno ve tan solo lo que puede ver a un palmo de sus narices.

Hay un cierto paternalismo en la pastoral que siente una aversión casi visceral a la reflexión de un determinado alcance. Això que dius, la gent no ho entendrà, suelen decir los pastores. Y se quedan tan anchos, después de darte unas cuantas palmaditas en la espalda. Es verdad que muchos fieles difícilmente comprenden según qué cosas de las que se afirman en el credo cristiano. Y de ahí que esa pastoral se sienta obligada a ofrecerles algo así como un compendio de principios básicos. Que si Dios nos quiere. Que si Jesús era tan bueno como solo podía serlo Dios mismo. Que el lenguaje de la resurrección lo que quiere decirnos en verdad es que Jesús sigue vivo en nuestros corazones. Etc. Pero ahorrarse según qué preguntas, probablemente por temor a perder la clientela o, simplemente, porque no se quiere caer en el antiguo elitismo, no produce más que rebaños que difícilmente querrán otra cosa que consumir lo que los pastores puedan darles para su satisfacción. Así, la pastoral del miedo, tanto si es de derechas como de izquierdas, deja de ser cristiana, a pesar de que sus contenidos sigan siendo cristianos, para transformarse en una pastoral típicamente religiosa, la cual gira siempre alrededor de la cuestión sobre qué debemos hacer para ganarnos el cielo o la conexión con Dios. Esto es, no acerca a la fe, sino que nos mantiene sometidos al poder de la superstición, aunque ésta se encuentre enmascarada bajo el ropaje, ciertamente más sofisticado, de una espiritualidad de trazos gnósticos o panteístas. Ahora bien, las personas no son siempre tan cortas de miras como supone la pastoral del miedo. Si se les explican bien las cosas, pueden comprender lo aparentemente incomprensible, aunque eso requiera más tiempo del habitual para seguir alimentando los prejuicios religiosos. Es fácil decir que Jesús es Dios. Pero no es fácil saber qué estamos diciendo con ello, pues admitirlo supone dejar definitivamente atrás la idea religiosa de un Dios que se encuentre más allá del Crucificado. Y, así, quienes fácilmente aceptan esto de que Jesús es Dios, o bien lo convierten en un dios paseándose por la tierra, aunque sea con buen rollo, o bien en un hombre capaz de interiorizar por entero a Dios y, por consiguiente, en un ejemplo a seguir. Pero el dogma se escribió, precisamente, para bloquear cualquiera de estas dos interpretaciones. Por eso la pastoral del miedo aleja fácilmente a quienes, hoy en día, se vuelven a hacer las grandes preguntas sobre Dios que condujeron precisamente al credo cristiano, aquellas que nos impiden creer en un Dios que se sitúe por encima de la Cruz. El credo cristiano no tiene nada de elemental, pues no tiene nada de elemental identificar a Dios con un Crucificado. Pero su dificultad no es imposible de entender, si se explica bien. Lo difícil es admitir lo que tarde o temprano uno puede llegar a entender. Y si los simples pueden creer, no es porque comprendan el credo, sino porque solo ellos pueden vivir lo que los teólogos deben comprender. Si Agustín y compañía hubieran tenido el prejuicio de muchos de nuestros pastores, tanto carcas como progres, hoy en día ya no habrían cristianos. O los habría como en Méjico puedan aún haber indígenas que crean que no hay más dios que el Sol.

Un joven difícilmente puede ver más allá de los límites que le impone su propio deseo. La chica de la que estás enamorado lo es todo. Por decirlo de otra manera, de esa chica no verás nada que no admita tu deseo. Y será por eso que, durante el tiempo de nuestra juventud, resulta tan difícil creer en un Dios tan poco preferible como el que cuelga de una cruz.

Porque los reyes son los padres, los reyes son los padres. Esto puede parecer una obviedad, pero no lo es en absoluto. De hecho, el dogma cristiano de la Encarnación podría caricaturizarse diciendo lo anterior. Pues solo cuando uno cae en la cuenta de que los reyes son los padres, puede ver a sus padres como esos reyes que, en definitiva, son. Para bien y para mal.

Una rosa es una rosa. Pero si esto es así es porque una rosa no es, en definitiva, una rosa, sino siempre algo más. Aunque, estrictamente, sea algo menos.

Los hombres alcanzamos la verdad, si la alcanzamos, antes de que podamos comprenderla.

Algunos creen que Dios se encuentra ahí para cubrir las faltas que sufren los hombres. Y, así, Dios ocuparía el lugar del esposo que murió. O el de los padres que el huérfano echa en falta. O el del hogar del que el extranjero fue expulsado. Pero Dios en verdad no suple nuestras faltas. En verdad se mantiene ahí arriba, inaccesible a nuestro desaliento, para que los hijos que perdimos se nos aparezcan en los huérfanos de Israel.

Esa doctrina tan judía de una Creación a partir la nada acaso no pretenda otra cosa que impedir la disolución panteísta de Dios o, lo que viene a ser lo mismo, la identificación de Dios con el Ser. Ahora bien, por eso mismo, quien admite la Creación de la nada debería estar dispuesto a admitir igualmente que Dios se encuentra, como no se cansaba de repetir Maimónides, del lado del no ser. Y de ahí a decir que la Creación consiste en el negarse mismo de Dios hay un paso. Para la sensibilidad bíblica, el mundo no emana, por tanto, de Dios. Dios será el comienzo de la Creación, pero en modo alguno su resultado. La Creación no puede comprenderse, así, como el movimiento reflexivo de un Dios que sale de sí para regresar a sí mismo. El resultado de la Creación es, de hecho, lo otro de Dios, un mundo dejado, precisamente, de la mano de Dios y que, por eso mismo, no puede menos que echar a Dios en falta. Como si la culpa del hombre, ese existir sin Dios mediante, fuera en definitiva el reverso del amor de Dios, el gesto por el cual Dios se niega a sí mismo para que, de este modo, el hombre pueda ser llamado a la existencia.

Hay algo más trascendente que la trascendencia de un orden cósmico que no acabamos de comprender y es el silencio que abraza el cosmos por entero. No son, pues, las figuras arquetípicas de un orden las que configuran la experiencia de lo más vivo. Para quien ha dejado su infancia atrás no tiene otra oportunidad para alejarse del nihilismo que la que le concede el silencio mismo de Dios.

La viuda echa en falta al esposo. El huérfano, a sus padres. El extranjero, el hogar. La audacia bíblica consiste en hacer de estas figuras del desarraigo, no ya la representación misma de lo humano —como, si al fin y al cabo, no fuéramos más que viudas, huérfanos o extranjeros—, sino la única representación de Dios ante la cual nos es lícito postrarnos. Que el hombre sea imagen de Dios no significa, pues, que el hombre sea algo así como una copia, aunque imperfecta, de la supuesta fuerza de Dios. Significa más bien que el estigma de un Dios sin entidad le pertenece como lo más íntimo. Al igual que Dios, el hombre no se encuentra en el mundo como en casa. De Dios en verdad solo poseemos sus huellas —esos rostros—, las cuales nos obligan hasta el final de los días, más incluso que si Dios se hubiera hecho presente como divinidad.

El cristianismo, como es sabido, proclama a los cuatro vientos la Encarnación de Dios. Mejor dicho: el carácter salvífico de dicho acontecimiento. Así, no entiende la Encarnación a la manera griega, como si un dios se hubiera vestido de hombre para indicarnos el camino, sino que la comprende como el sacrificio expiatorio del mismo Dios. Solo el sacrificio de Dios —la revelación misma de Dios como amor (1Jn 4, 8)— nos libra del pecado, esto es, de nuestro esencial vivir de espaldas a Dios. Ahora bien, quien entienda todo esto difícilmente podrá admitirlo como algo religiosamente viable. O, por decirlo de otro modo, no es posible comprender la Encarnación desde una típica sensibilidad religiosa. Supongamos que Robinson Crusoe fuera Dios, y los hombres, esos monos que viven en las montañas de la isla a la que Robinson fue a parar. Robinson Crusoe, por lo común, les trata bien: sabe cómo acariciarlos para que duerman en paz, les acerca el agua de las grutas en época de sequía, cura a los heridos… Pero también se los come. Robinsons Crusoe es, ciertamente, una divinidad tot court. Los monos, en un momento dado, comprenden que tienen que aplacar el hambre de Robinson Crusoe para quedarse únicamente con su lado amable y, así, decidieron ofrecerle en sacrificio un mono joven cada semana. De este modo, saben a qué atenerse cuando topen con él: saben que solo les querrá para cuidarlos. Sin embargo, en un momento dado Robinson Crusoe intuye que vendrán a rescatarlo y que, probablemente, esto de la isla se acabe. Es entonces que incomprensiblemente se apiada de esos pobres monos y toma la decisión de convertirse en uno de ellos. Esto es, no decide vestirse de mono, sino hacerse mono… renunciando, por tanto, a su poder. Más aún: no resuelve encarnarse en un macho alfa, sino en uno de aquellos monos destinados al sacrificio ritual. Se convierte, así, en un mono en manos del resto de los monos. Y una vez allí en medio de ellos se dedica a predicar el acontecimiento: que el Hombre ya no quiere comerse a los monos. Es obvio que nadie puede tomárselo en serio. El caso es que en el momento de la verdad, cuando lo atan al árbol para que el Hombre venga a buscarlo, él no se resiste. Al contrario, ¡les perdona! Muchos creyeron que se había vuelto loco. Al fin y al cabo, el Hombre no puede hacerse mono y, siendo un verdadero mono, hablar en nombre del Hombre. (to be continued…)

Para comprender de qué va esto de Dios hay que dejar de ver las cosas desde el punto de vista de la eternidad. Desde la óptica de un tiempo infinito, todo vale por igual o, lo que viene a ser lo mismo, nada vale en verdad. La historia entera de la humanidad queda reducida a un instante infinitesimal en el que ya no cabe distinguir entre las fosas comunes y el crecimiento de la hierba. Por tanto, o la materia es eterna y, por consiguiente, no hay Dios que valga; o hay Dios y, por consiguiente, el tiempo tiene un final, aquel en el que Dios irrumpe, precisamente, como final de los tiempos. Ahora bien, un Dios que pone fin a los tiempos no puede ser un ente ni tampoco una fuerza, sino que debe comprenderse, en sí mismo, como la nada que subyace a todo cuanto es. O, por decirlo en bíblico, como el silencio que abraza por entero la Creación. Ahora bien, quien comprende lo anterior, comprende que la materia en absoluto puede ser eterna, aun cuando la ciencia demuestre que de hecho lo es, ya que la experiencia de la nada —la experiencia del silencio de Dios— es fundamental, esto es, ontológicamente primera. El no-ser siempre se encuentra fuera de todo cuanto es, precisamente, como su eterna posibilidad. Porque solo Dios es eterno, el mundo se encuentra sometido al poder de Dios como la posibilidad misma del final. Quien se mantiene en el plano de los hechos se mueve, por tanto, entre la ingenuidad y el nihilismo. Únicamente quien experimenta que el todo como no-todo —solo quien sufre la trascendencia del Dios de Job— puede escapar de la eternidad de la materia. Pues ahí donde encaramos la posibilidad de un final absoluto, ahí nos encontramos sometidos al Juicio o, por decirlo de otro modo, ahí se diferencian verdaderamente el Bien del Mal como las dos posibilidades de la existencia. La vida comienza a valer como aquello que nos ha sido dado dentro de un plazo y, por tanto, como lo que debe ser preservado frente a la muerte. Ante Dios, somos así quienes nos encontramos sometidos al deber insoslayable de guardar la vida por encima de(l) todo. En verdad, no somos más —aunque tampoco menos— que ese encontrarse sujetos a la realidad imperativa de Dios. Quien sale de este encontrarse —quien intenta verse desde fuera de esta situación— tan solo podrá verse como un cuerpo sometido a las fuerzas impersonales del mundo. Dios nos da la vida, sí, pero al precio de que Dios, en sí mismo, se revele como la muerte del mundo.