la modificación

Ante esta imagen, nadie hubiera dudado en la antigüedad cristiana: Dios mismo —o su ángel— se manifestaba a los hombres. Mejor dicho, nadie salvo los hijos de Israel, los cuales por encontrarse en verdad sometidos a Dios, ya sabían que no hay imágenes de Dios que puedan valer como presencia de Dios. Que la única señal posee dos caras. Por una lado, la Creación, la cual como índice de Dios, no remite tanto a su inteligencia como a su silencio; por otro, el pobre, esa huella de Dios. Para los hijos de Israel no hay, pues, otro ponerse en manos de Dios que aquel que se concreta como un ponerse en manos de las víctimas. De ahí, que quien escucha las señales de Dios no se ponga a saltar como un adolescente en celo. Más bien, hubiera preferido seguir escuchando esos cantos de sirena que hacen de nuestra existencia algo soportable.

No vamos a poner en cuestión que no vamos muy lejos donde seguimos mirándonos el ombligo. Que la pregunta no es mi pregunta —que el tema no es qué pueda valer mi existencia—, sino de qué va todo esto, la alegría y el dolor, el gozo y la miseria, la belleza y el horror. Cualquiera que tenga dos dedos de frente, tarde o temprano caerá en la cuenta del carácter irremediable de su finitud, del hecho de que nuestra existencia se encuentra por entero expuesta a una realidad que en modo alguno podemos aprehender. Que lo real —lo en verdad otro— es, precisamente, aquello que sigue estando pendiente en nuestra vida, hagamos lo que hagamos. Que todo pasa y nada acaba de tener lugar. Dicho con otras palabras, que no somos el centro del cosmos. La muerte es nuestro non plus ultra y el resto es silencio. Por eso —porque la experiencia del límite va con la pregunta por el más allá—, el hombre, si quiere preservar su humanidad, no puede permanecer en medio del mundo sin enfrentarse a la posibilidad de la trascendencia. Ahora bien, este enfrentarse no puede resolverse como saber, sin compromoter la seriedad de la propia existencia. Quien sufre de mal de altura puede decir que no hay nada más allá, esto es, que el más allá solo puede dársenos como esa nada que rodea el mundo y, por eso mismo, lo deja en suspenso. De ahí que Sócrates —el auténtico, el que hizo profesión de su ignorancia, no el que reescribió Platón— probablemente se tomara más en serio el más allá que todos aquellos que dan por descontado que la muerte es simplemente un tránsito hacia una nueva vida. Pues es posible que el síntoma de una existencia sometida a la trascendencia sea, precisamente, el de morir abrazado por ese silencio que cubre el mundo por entero —o, como suele decirse en cristiano, poniéndose en manos de un Dios que no aparece por ningún lado— y no con la certeza de quien niega la muerte porque, pasándose de listo, sabe lo que ningún hombre puede saber. Nadie dijo, a pesar de lo que corre por ahí, que esto de la trascendencia fuera un asunto de quienes creen estar de vuelta sin haber salido del puerto.

Es habitual escuchar aquello de que lo importante, con respecto a los asuntos de la fe, es experimentar a Dios. Y quienes dicen esto entienden, por lo común, que de lo que se trata es de tener buenas sensaciones cuando uno se dirige a Dios o, de algún modo, lo tiene presente. Una vez más, nuestra sensibilidad acaba siendo la medida de lo real. Así, uno dice que ha tenido una experiencia de Dios en el mismo sentido en que puede decir que ha tenido una gran experiencia por haber hecho puenting o visitado las cataratas del Niagra. Pero en verdad no hay ahí experiencia, sino simplemente un cóctel de sensaciones intensas. Y eso quizá sea suficiente para el consumidor, pero no para quien sepa de qué va este asunto. Pues lo cierto es que en toda experiencia, lo experimentado es, precisamente, aquello que no acaba de ajustarse a los estrechos moldes de nuestra receptividad o, por decirlo con otras palabras, aquello que sigue estando pendiente en el hecho mismo de hacerse presente. Hablamos, al fin y al cabo, de una alteridad tout court. De ahí, que Dios estrictamente sea eso que echamos en falta en toda experiencia de Dios.

Tú dices: a veces los árboles nos impiden ver el bosque. Pero siempre habrá quienes se pregunten por qué uno no puede ver los árboles y también el bosque. En principio estas cosas pasan. Los problemas comienzan cuando a estos visionarios se les concede el derecho a pronunciar la última palabra.

Naturalmente, hay ricos y pobres. Hombres que viven como alimañas, embrutecidos por la miseria. Y hombres que pueden gozar de la existencia como acaso solo pueda hacerlo un dios. Esta diferencia es de hecho tan abismal que parece que estemos ante especies diferentes. Quien tiene hambre difícilmente verá las cosas con los ojos de Oscar Wilde. Por eso no deja de resultar extraña, no ya una compasión ocasional, sino la idea de que el pobre sea el señor de nuestra existencia. Pues una cosa es que podamos compadecernos puntualmente de quienes viven vidas muy duras, y otra muy distinta que la vida de esos hombres y mujeres decida el sí o el no de nuestro estar en el mundo. El mandato cristiano de ponerse en manos del pobre como quien se pone en manos de Dios es tan inhumano como increíble. Sin duda, es humano trabajar para que no haya tanta pobreza en este mundo, pero no parece que lo sea ver al pobre como hermano y, de paso, convertirse en su rehén. Nadie puede acercarse a los pobres sin que le salpique su mal olor, sin que su vida se vea de algún modo degradada por esa misma pobreza que pretende rescatar. Es cierto lo que dice Marc Vilarassau, a saber, que la diferencia entre darlo todo o casi todo es infinita. Ahora bien, lo es en la misma medida en que el salto hacia lo sobrehumano no depende enteramente de nosotros.

En esto de la experiencia de la divinidad hay, como quien dice, tres fases o, cuanto menos, posibilidades. Primera: el mundo está habitado por presencias invisibles. Todo tiene alma. Todo significa. Todo es señal. Aquí creemos espontáneamente en que nuestra existencia se encuentra amparada, aunque también amenazada, por poderes o espíritus que no controlamos. Aquí da igual que se trate de muertos o de dioses. Lo decisivo es que no estamos solos. Que hay más allá y éste se da como si fuera otro mundo. Y la relación con el otro mundo es de un continuo trasvase: las presencias invisible se hallan, de hecho, muy presentes. Se trata, pues, de negociar con esas presencias. Se trata, en definitiva, de alcanzar un buen trato. Es la etapa del rey león: Mufasa no muere, sino que sigue ahí, en el cielo, cuidando de Simba. Segunda: los poderes se hacen más mundanos. Podemos explicarlos. Nuestra relación con ellos se hace más técnica y menos mágica. Sin embargo, sigue habiendo otro mundo, solo que despersonalizado. El más allá se comprende como la otra dimensión de la existencia a la que es posible acceder si hacemos lo debido, por lo común, si nos desprendemos del lastre que impide nuestra elevación o transformación. Que alcancemos la plenitud de esa otra dimensión depende de que sepamos de qué va tot plegat. La invisibilidad de la realidad última es, por tanto, visible para quien sabe verlo. Es la etapa o posibilidad oriental. Tercera: el mundo se queda sin presencias invisibles. En tanto que Dios brilla por su ausencia, el creyente permanece en la perplejidad de Job. Él mundo por entero —y no solo un determinado fragmento— queda marcado por la altura de Dios como ese bosque en el que, de repente, se hace el silencio. Algo debe ocurrir. O mejor dicho, cualquier cosa que ocurra después se da en relación con ese silencio. Tanto las luces del bosque como sus opacidades quedan amparadas por un mismo Dios. El rostro de los huérfanos se revela como la huella de la verdadera trascendencia. Ya no se trata de alcanzar una plenitud, sino de responder. La cuestión de la plenitud queda pospuesta sine die. Ésta es la etapa semítica.

Pues bien, aun cuando del lado de quienes contemplan el mundo como una gran manzana, estas tres posibilidades se encuentran en el mismo saco, lo cierto es que no se trata de lo mismo. Sin duda, en los tres casos uno se encuentra expuesto a lo que se algún modo le supera, cuanto menos inicialmente. Pero no puede ser lo mismo ascender a una cima que mantenerse a ras del suelo empujados —algunos dirán que aplastados— por la altura inaccesible de Dios. Ni tampoco las libertades que se desprenden en cada caso pueden ser las mismas. Pues una cosa es la libertad del faquir espiritual y otra la de quien, por haber regresado de la muerte, libera a los locos de atar como solo pueda hacerlo quien actúa en nombre de Dios. Esto es, en su lugar.

¿Quién se encuentra de hecho más allá de sí mismo? ¿Aquél que cree que es posible acceder a un estado de conciencia superior? ¿Aquél que experimenta la unión con las fuentes de la vida? ¿Aquél que se disuelve en el mar? ¿Aquél que sabe con qué puede contar tras la muerte? ¿O, por el contrario, aquél que sigue sin comprender? ¿Aquél que se expone a lo incierto? ¿Se trata de participar de otra dimensión? ¿O más bien de encontrarse sometido a la demanda infinita que nace de un Dios que se identifica con los malnacidos de este mundo? ¿Se trata de pasar por encima del sufrimiento? ¿O se trata en cambio de cargar con el sufrimiento de los que ya no pueden estar por encima de su sufrimiento? ¿Se trata de unirse a Dios o de obedecerle sin saber a ciencia cierta cuál pueda ser el sentido de esa obediencia? Hay, sin duda, dos trascendencias. Y no parecen compatibles. Con una sabemos demasiado. Con la otra permanecemos a la espera de un inconcebible desenlace cósmico, mientras respondemos como podemos a la voz de Dios.

Una vez Dios dejó de darse por descontado, la situación de quien existe bajo el sentimiento de una fuerte dependencia de lo alto pasó a ser un asunto meramente psicológico, algo relativo al carácter. Así, hay quienes por modo de ser son religiosos y quienes por modo de ser son espectadores. Hay quienes por modo de ser permanecen expuestos a lo que les supera y hay quienes no pueden evitar, hagan lo que hagan, verse a una cierta distancia de sí mismos. Puede que esto siempre haya sido así, pero hoy en día la verdad por definición —el prejuicio— se encuentra del lado de los segundos. De ahí que la posibilidad de que el sentimiento de dependencia sea de nuevo verdadero pasa actualmente por lo que se pueda cocer en los monasterios o, en su defecto, en el culo de la Creación. Pues lo cierto es que lo que flota en el ambiente es que el mundo es algo así como una gran manzana.

En esto de la vida, hay dos posiciones básicas. La de quien se sitúa ante Dios —o ante cualquier otro exceso— como el espectador ante la escena. Y la de quien se experimenta a sí mismo como aquél que depende de Dios o, por decirlo en bíblico, como aquél que se encuentra sometido a su radical trascendencia. En el primer caso, el yo se sitúa en el centro del mundo y, por eso mismo, Dios no puede hacerse presente como tal. De hecho, ni Dios ni nada que valga en verdad. Un Dios que se ofrece según la medida de nuestra receptividad, un Dios asimilable, aunque solo sea en cierto grado, no puede darse como Dios. Pues el misterio de Dios no es el de algo que no acabamos de pillar, sino el misterio del mundo como tal. O Dios es lo otro del mundo o Dios se ubica en otro mundo. Pero solo en el primer caso, Dios puede valer como Dios. Un Dios situable, un Dios que de algún modo se inserte en un mundo, aun cuando se trate de un mundo interior, es un Dios que siempre se determinará como eso que se corresponde con nuestra idea de Dios. Un Dios que se revela como confirmación de una cierta idea de Dios es un Dios que se integra en la totalidad y que, por eso mismo, no llega a trascenderla. Para el yo que se pregunta por la existencia de Dios, para el yo que busca una confirmación de su expectativa acerca de Dios, Dios solo puede darse como el ente o el hecho que se corresponde con esa expectativa. Y, precisamente por eso, que se trate de ‘Dios’ y no simplemente de un fantasma bueno o del poder de la bondad, dependerá de la importancia que ese mismo yo le dé a aquello que pasa por Dios. Donde el mundo es antes que nada lo que se enfrenta a un yo, donde el yo no se experimenta a sí mismo como formando parte de una realidad que le supera, sino como aquél que es capaz incluso de cuestionar la alteridad del mundo, lo primero no es el exceso de Dios, sino la idea de Dios. Y el único Dios que puede corresponderse a una idea de Dios es un Dios que ha perdido su talla, su radical exterioridad, en el lecho de Procusto de una subjetividad que concibe la certeza de sí como la primera y más fundamental de las certezas.

Por contra, en el segundo caso, el de aquél que se encuentra sometido a la trascendencia de Dios, el exceso de Dios es un dato inicial, una posición básica, un origen. Así, lo primero aquí no es un yo que se pregunta por la verdad de sus representaciones de Dios, sino un yo expuesto a lo que en modo alguno puede interiorizar. Sin embargo, conviene tener en cuenta que el exceso de Dios no es propiamente el de los fenómenos extraordinarios. Un fenómeno extraordinario —desde el volcán en erupción hasta la bondad superlativa— solo se impone, para quienes se encuentran abrumados por él, como la figura del exceso de Dios, como su anticipación imaginaria, pero no como el exceso real de Dios. Solo hace falta que podamos sobreponernos a ese exceso —solo hace falta que podamos explicarlo— para que, de golpe, deje de ser divino. El exceso al que se encuentra sometido el creyente, aquél que no admite una explicación, no es otro que el de un Dios que, en sí mismo, se muestra como ese silencio que cubre por igual las maravillas del mundo como el sufrimiento indecente de los hombres. En este sentido, un creyente no es aquél que supone que Dios existe como pueda existir un espíritu protector o un poder subyacente, sino aquél que se halla sometido a la extrema trascendencia de Dios, la cual en tanto que extrema solo puede mostrarse como eclipse de Dios, por emplear la expresión de Martin Buber. Para el creyente, Dios se encuentra demasiado presente como para que pueda ponerlo en cuestión. Pero Dios es omnipresnete solo porque en realidad Dios se encuentra en sí mismo más allá de la Creación como ese silencio que la abraza por entero. Aquí ocurre como en esos planos cinematográficos donde las cosas quedan en suspenso —transfiguradas podríamos también decir— por la presencia oculta de lo que queda fuera de campo. O como cuando de repente deja de haber ruido de fondo y la escena queda cautiva de un gran silencio. De pronto, todo queda en suspenso, todos se mantienen a la espera. Algo tiene que ocurrir que interrumpa el flujo de las cosas que pasan. O, por poner otro ejemplo, como en esos hogares que han sufrido la pérdida de un hijo. Todo en ese hogar queda marcado por esa falta. Esos padres viven, como quien dice, en el final de los tiempos, un final que tanto puede hundirlos en la miseria como arrojarlos a una definitiva responsabilidad. La extrema trascendencia de Dios —o como suele decirse en bíblico, su Altura— es lo que mantiene al creyente en el mundo como aquél que ya no puede pertenecer al mundo y, por eso mismo, como aquél que permanece a la espera de una última palabra cuyo modo no puede ni siquiera imaginar sin falsear la verdad que ha hecho posible, precisamente, esa espera.

Por tanto, para el creyente no cabe discutir acerca de la existencia de Dios —como no cabe preguntarse por el lugar del ausente en una escena cargada, precisamente, por la presencia de su ausencia—. Quien defiende la existencia de Dios como un hecho, se trate de la energía que sostiene el mundo o el impulso de la bondad que habita en el corazón de los hombres, no se encuentra más cerca de Dios que quien se limita a negar su existencia. Ambos deciden desde sí mismos el lugar de Dios en el mundo. Y un Dios cuyo lugar dependa de la decisión del hombre no puede valer como Dios. Así pues, o te encuentras sometido a Dios o puedes discutir su existencia. Para esa madre judía que, habiendo perdido a sus nueve hijos en Auschwitz, se siente obligada a cuidar de los huérfanos de Israel, la pregunta por la existencia de sus hijos es, sencillamente, incomprensible, por no decir impertinente. Ella no se pregunta por sus hijos. Ya no puede hacerlo. Más bien se encuentra sometida a ellos como si su deuda con ellos fuera insatisfacible. A esa madre no le vale suponer que han pasado a mejor vida. De hecho, de suponerlo difícilmente podría reconocerlos en los huérfanos de Israel. Su hijos se le aparecen precisamente en esos huérfanos porque la muerte se le revela como el non plus ultra de la existencia humana. Si de hecho hubiera otro mundo —si la muerte solo fuera un tránsito—, entonces los huérfanos de Israel difícilmente quedarían marcados por el mandato de Dios. Un creyente no puede, pues, contar con el consuelo de otro mundo. El otro mundo, si lo hay, no es un asunto de quien se encuentra sometido a Dios. El otro mundo solo puede ser un asunto de Dios, como quien dice. Cualquier solución al problema de la existencia —cualquier respuesta al misterio de la muerte— pertenece al ámbito del saber y nada de lo que tenga que ver con Dios puede concretarse como saber, ni siquiera hipotético. De ahí que un creyente cuando le preguntan por Dios guarde silencio. No es causal que cuando tiene que dar fe comience a contar las historias de esos hombres y mujeres que marcados por Dios con el sello de un sufrimiento indecible responden a su llamada como solo quien ha vuelto de la muerte puede hacerlo.

El más allá no es un asunto del hombre. No porque no le interese saber qué ocurre tras la muerte, si es que ocurre algo —de hecho, es lo que más le interesa—, sino porque, sea lo que sea, no va con él. El hombre es el que va a morir y, por eso mismo, si hay algo inmortal en el hombre, si hay algo que no queda afectado por la muerte, entonces eso ya no es del hombre. La eternidad en modo alguno nos pertenece, aun cuando insensatamente nos atrevamos a fantasear con ella. En nada soluciona la vida de hombre saber que está hecho, pongamos por caso, de un éter imperecedero. Como en nada soluciona la existencia del gusano saber que se transformará en crisálida. Ése puede ser el sueño del gusano —su ilusión, su opio— pero no su esperanza. El gusano que desea ser crisálida lo que desea en el fondo es dejar esta existencia, al fin y al cabo, morir. Sin embargo, quien comprende que el más allá no es su asunto —quien acepta que se trata, como quien dice, de un asunto de Dios y, por tanto, de algo de lo que no podemos tener ni idea— no tiene más remedio que abrazar la vida en lo que vale. Si es que puede. Hay, pues, muerte. La muerte es nuestra certeza, el horizonte insuperable de nuestra existencia, nuestro non plus ultra. A menos, obviamente, que seamos almas que habitan encerradas en cuerpos que, al fin y al cabo, les son extraños. Pero en ese caso es como si el gusano olvidara que si puede suponer que es una crisálida encerrada en un cuerpo de gusano es porque en verdad es un cuerpo de gusano que no puede admitirse como tal.

Hay culpas que no pueden ser expiadas, sino solo perdonadas. De ahí que el cristianismo no pueda hacer buenas migas con la religión, pues el principio básico de cualquier religión es que la culpa —o, si se prefiere, la desgracia— puede ser perfectamente expiada desde el lado de los hombres.

No es lo mismo dibujar un árbol con la intención de dibujar un árbol que dibujarlo con esa misma intención y además sabiendo lo que ese árbol pueda delatar de nosotros mismos. Allí donde nos vemos desde fuera cultivando nuestro jardín, difícilmente vuelve a crecer la misma hierba.

Si el posición básica de quien posee una sensibilidad religiosa es la de encontrarse sometido a un poder que en modo alguno puede interiorizar, entonces el psicoanálisis es la religión de aquellos para los que la cosmovisión que dividía el cosmos en tres niveles cualitativamente diferenciados —un cielo, una tierra, un sheol— ya no puede ser vinculante. Esto es, la religión de aquellos que, en vez de sentirse formando parte de un todo más amplio, experimentan el mundo como aquello que se sitúa frente a un yo. Y quizá sea por eso que la disputa entre creyentes y no creyentes no sea tanto una disputa entre ideas como el síntoma de que nos hallamos ante diferentes posibilidades de decir ‘yo’.

Una iluminada estadounidense, Barbara Marx Hubbard, en un simposio de monjas estadounidenses dice lo siguiente (la cita me la envía Marc Vilarassau, siempre atento a estas cosas… y no solo a éstas): aunque puede que nunca sepamos lo que sucedió realmente, sabemos que la historia que se cuenta en los Evangelios es que la resurrección de Jesús fue una primera demostración de lo que yo llamo la persona universal post-humana. Se nos dice que no murió. Él hizo esta transición, abandonó su cuerpo animal y reapareció en un nuevo cuerpo, en el siguiente nivel de fisicalidad, para decirnos a todos que haríamos lo que él hizo. La nueva persona tenía continuidad de conciencia con su vida como Jesús de Nazaret, una vida terrena en la que se había convertido en plenamente humano y plenamente divino. La vida de Jesús es un modelo de la transición del Homo sapiens al Homo universalis.

Quizá lo primero que se me ocurriría preguntarle a esta mujer es ¿cómo lo sabe? ¿Cómo puede estar tan segura de lo que dice? No será por los textos, pues los evangelios afirman sin ambages que el resucitado fue aquel mismo que murió en la cruz. Esto es, que resucita la carne y no un alma encerrada en un cuerpo. Ciertamente, este tipo de interpretaciones, las cuales ya comenzaron a darse desde los primeros tiempos del cristianismo, pretenden hacer frente a la dificultad de comprender la resurrección como una historia de zombies buenos. Y así, tienden fácilmente a ver la resurrección como si la muerte fuera simplemente una transición de un mundo a otro o la liberación de un alma que, siendo de por sí divina, habita en el sepulcro de un cuerpo mortal. Estas lecturas de corte gnóstico entienden la resurrección como si al fin y al cabo no hubiera muerte. Pero no es esto lo que dicen los textos evangélicos. Para los evangelistas, sin duda, hubo muerte. Esto es, lo que resucita es, precisamente, lo que murió. Por tanto, el lenguaje originario de la resurrección en modo alguno pretende decir lo que muchos hoy en día entienden, a saber, que algo de Jesús, sea su mensaje o su espíritu, no quedó afectado por la muerte. Ahora bien, si muchos cristianos se ven hoy en día, como se vieron en su momento, ante la necesidad de encontrar el sentido profundo de la resurrección es porque su sentido originario les resulta del todo inaccesible, por no decir inadmisible. Y, así, tenemos la típica lectura en donde los textos en verdad no dicen lo que aparentemente dicen, sino otra cosa… la cual suele coincidir con lo que uno quisiera que dijeran o, lo que acaso es peor, con lo que uno necesita oir. Sin duda, estamos lejos del contexto vital que hacia directamente comprensible el lenguaje de la resurrección. Sin embargo, entre una actualización según la medida de nuestro interés o prejuicio y una literalidad inviable cabe algo así como una fusión de horizontes (la expresión es de HG Gadamer). Que el cristianismo siga siendo viable qua cristianismo frente a la solución gnóstica depende en gran medida de que esta fusión siga siendo posible. Y es que el problema de una lectura de la resurrección que coge el texto como pretexto es que acaba por comprometer seriamente la revelación de Dios que se da en la cruz de Jesús de Nazareth. Por eso, cualquier proclamación de la resurrección que pretenda seguir siendo cristiana creo que debería tener en cuenta, al menos, un par de cosas:

a) en primer lugar, el hecho de que el lenguaje de la resurrección de los muertos pertenece al marco conceptual de la expectativa apocalíptica. Los creyentes de la época estaban convencidos, pues en eso consistía en gran medida su fe, que Dios acabaría por poner un punto y final a la Historia. Es decir, porque la Creación se encuentra pendiente de Juicio, los hombres y las mujeres no se hallan en verdad sometidos al flujo de un tiempo infinito que iguala el Holocausto al crecimiento de la hierba. Dios respondería al clamor de las víctimas de la historia juzgando a vivos y muertos en el final de los tiempos. El lenguaje de la resurrección se desprende, pues, como una consecuencia lógica de la fe en un Juicio Final: los muertos deben resucitar, si tienen que ser juzgados. Por tanto, proclamar la resurrección del Crucificado equivalía a proclamar que el Juicio había comenzado. Quien no cree que nos encontramos sub iudice no puede creer cristianamente en la resurrección del Crucificado. Una cosa va con la otra;

b) en segundo lugar, el hecho de que el sujeto de la resurrección es Dios y no Jesús de Nazareth. Esto es, la resurrección trata de Dios antes que de Jesús. La confesión creyente no dice el que fue crucificado ha resucitado, sino Dios lo ha resucitado de entre los muertos. O también, Dios lo ha exaltado a su derecha, esto es, el Crucificado se encuentra a la misma altura que Dios. Ahora bien, si esto es posible tratándose de un muerto es porque Dios ha descendido hasta la altura de la Cruz. El lenguaje de la Resurrección es, por tanto, solidario del lenguaje de la Encarnación. De ahí que algunos de los primeros cristianos, con Pablo a la cabeza, entendieran que ya no era posible relacionarse con Dios al margen del Crucificado. O lo que viene a ser lo mismo, que no hay otro Dios que el Crucificado. Que solo quien confesaba al Crucificado como Señor podía reconocer a Dios como Señor. Que nadie podía encontrarse en verdad sometido a Dios que no estuviera sometido al Crucificado. Que la demanda insoslayable de Dios es la que nace de la misericordia de quien, colgado de un madero, sufrió la maldición de Dios. Resurrección es, pues, Revelación.

Ciertamente, ya no poseemos la convicción de que el fin es inminente. Estamos lejos de esa imagen del final. Pero sigue siendo cierto que la confesión cristiana es indisociable de la convicción, no ya de que el tiempo no es eterno, pues solo Dios lo es, sino de que el fin de los tiempos va con el Juicio. O mejor dicho, que el tiempo termina donde el Sí o el No de nuestra existencia se decide ante los crucificados de la tierra. Quien se encuentra sometido a su mirada —quien sabe que no puede dejar de responder a su llamada— ya no tiene otro futuro que el de Dios. El futuro entendido como posibilidad del hombre ya no cuenta para quienes se ponen en manos del Crucificado con el que Dios se identifica. El futuro como tal queda, como quien dice, en manos de Dios. Esto es, el futuro deja de ser un asunto del hombre. O lo que viene a ser lo mismo, la relación con el futuro en modo alguno puede darse a través de una expectativa, una imagen o un saber. El futuro mismo se da imperativamente, como todo lo que nace de Dios: la vida debe prevalecer vida por encima de la muerte, pero no porque necesitemos que sea así —no porque temamos morir—, sino porque se nos ha dado la vida en medio de la muerte. Debe ser así, aun cuando no tengamos ni idea del cómo. Y quizá sea por eso que Pablo dice aquello de esperar sin esperanza. En este sentido, la fe en la resurrección es más un síntoma que un supuesto. Otro asunto es quién puede creer en la resurrección cristiana. Y probablemente no sean esas monjas que necesitan saber si seguirán viviendo después de la muerte… como si no hubiera habido en verdad muerte. Quizá lo que les urge no sea tanto un evangelio como un congelador.

De aquí a mil años probablemente nadie sepa quien fue Bach.

Probablemente el infierno sea la imposibilidad de escapar de uno mismo, el sofoco de un yo que no puede morir.

¿Qué belleza salvará el mundo? ¿Qué poder sobrehumano? ¿Qué verdad? ¿Qué más allá? Estas son, de hecho, nuestras preguntas. Sin embargo, no es ésta la pregunta de Dios. La pregunta de Dios es ¿qué hombre podrá salvarlo? (De ahí que resulte tan desconcertante que la respuesta sea una víctima de los hombres.)

Raimon Pannikar solía referirse al caso de esa mujer que, a pesar de haber vivido una existencia sumamente infeliz, supo vivir agradecida por el acontecimiento mismo de la vida. Y, sin duda, se trata de algo admirable. La cuestión, sin embargo, es qué se desprende de ello. Raimon Pannikar creía que el caso de esa mujer era un ejemplo del camino a seguir. Y así la actitud de esa mujer hacia el sufrimiento nos indicaría cómo podemos vivir, mejor dicho, cómo deberíamos vivir, si de lo que se trata es de alcanzar una cierta plenitud. Desde esta óptica, los hombres y las mujeres seríamos capaces de superar el sufrimiento, siempre y cuando asumamos el hecho de que nos somos más que una gota de agua dentro de un inmenso océano. El sufrimiento sería, al fin y al cabo, el resultado de un empecinamiento en ser diferentes a lo que somos, de pretender que las cosas sigan otro curso al que les impone una naturaleza divinizada. Sin embargo, esta posición vital no vale como solución para quien le resulta escandaloso el sufrimiento de las víctimas. Comparemos la respuesta de esta mujer a la de aquélla que, habiendo visto como sus nueve hijos morían gaseados en Auschwitz, se sintió obligada a hacerse cargo de los huérfanos de Jerusalén. Esa madre judía probablemente se sintió culpable por el simple hecho de sobrevivir a sus hijos. Y algunos creerán que no n’hi ha per tant. Pero lo cierto es que solo porque se sintió en este sentido culpable se le pudieron aparecer sus hijos en los huérfanos de Israel. Sin duda, esa mujer pudo agradecer a Dios la vida de sus hijos. Ahora bien, lo que decimos cristianamente es que ese sentimiento de gratitud no constituye un punto y final. Que mientras sigan habiendo hijos sin Padre nuestro agradecimiento por los hijos que tuvimos nos obliga a responder al llanto de los huérfanos. Y es que cristianamente el sentido de la bendición va con la deuda.

El ideal no lo es todo. La mujer no lo es todo. Los hijos no lo son todo. Nuestro deber no lo es todo. El todo no lo es todo. Hay algo más allá del todo y es lo último, lo que no puede integrarse en el todo, el silencio, la nada que todo lo cubre y que mantiene al hombre fuera de sí a la espera de una decisión. Por eso, como decía TS Eliot, el hombre no puede soportar demasiada realidad. Y, por eso mismo también, el ideal, la mujer, los hijos, nuestro deber… lo pueden ser todo para el hombre.

Las «cosas inexplicables» no son en principio inexplicables, sino cosas que aún no podemos explicar. Lo inexplicable es que haya cosas. En todo caso, las «cosas inexplicables» constituyen una representación, una cifra del verdadero enigma, a saber, que haya mundo y no más bien nada.

Religión es reconciliación. Y no puede haber reconciliación, si previamente no hubo ruptura. A grandes trazos, podríamos decir que de lo que se trata es de hacer las paces con esa alteridad de la que tuvimos que apartarnos para poder constituir un yo eficaz. Es así que no hay reconciliación que no suponga un salir de uno mismo, un trascenderse, un ponerse en manos de lo verdaderamente Otro, como quien dice. La diferencia entre las religiones y el cristianismo pasa por una diferente concepción de esa alteridad y, por consiguiente, de la naturaleza misma de la reconciliación. Para las religiones, en general, esa alteridad o bien es sobrehumana o bien no se concibe como una genuina alteridad, sino como esa realidad que, habitando en los más profundo de uno mismo, se encuentra cubierta por la máscara de la subjetividad. En cualquier caso, esa alteridad se comprende como una fuerza o un poder. De lo que se trata, pues, es de que el hombre renuncie a su poder, en definitiva, a su posibilidad para participar de la fuerza de la vida o, si se prefiere, para fundirse con el verdadero poder. En cambio, el horizonte de la experiencia bíblica de Dios no es el de la unión con Dios. Dios no quiere que el hombre se disuelva en Dios, sino que le obedezca, esto es, que responda a su mandato. La ruptura con Dios no se resuelve en la dirección de Dios. Como el parricida que ya no puede reconciliarse con el padre, salvo sintiéndose obligado a cuidar de sus hermanos, los cuales tuvieron una vida de miseria, precisamente, a causa de su parricidio. Es obvio —o debería serlo— que se trata de otro asunto que el típico de la religión. Es por eso que bíblicamente no cabe otra reconciliación con Dios que la que te pone en manos del pobre, pues no hay otra epifanía —no hay otra manifestación de Dios— que la de los hombres y mujeres que, por haber descendido hasta el barro de la historia, pueden responder y responden a la llamada de los crucificados como si se tratase de la llamada misma de Dios. La realidad de Dios, al fin y al cabo, se decide entre hombres, mientras Dios en sí mismo sigue siendo algo que aún está por ver.

Hay una idea de Dios que hace de Dios algo así como una variante de la placenta. Como si de lo que se tratara es de regresar al seno materno. Como si todo trascenderse —toda elevación, toda re-ligión— fuera en verdad una regresión. YWHW, en cambio, se revela como un Dios-comadrona, como esa voz que, sacándote de tu quicio, te arroja al mundo. Como si el hombre no pudiera regresar al seno de Dios, si no es dirigiéndose a ese hombre vaciado de Dios. Como si no hubiera más elevación que la que te obliga a caer en manos de los que sufren.

Dice el maestro zen Seng-t’san: «definir lo que te gusta versus lo que no te gusta / Ésta es la enfermedad de la mente… Cuando una mente no está turbada / las diez mil cosas no ofenden». Precioso, sin duda. Ahora bien, compárese este poema con Mt 25 —con aquello del tuve hambre y me disteis de comer…— y quizá comprendamos de una vez por todas que una cosa es estar por encima del sufrimiento, aunque ocasionalmente ese sufrimiento nos incline a la compasión, y otra ser rehén de tu hermano. Que una cosa es formar parte del flujo de la vida, con las grandes tragaderas que ese mismo flujo exige, y otra no ver más espíritu que el hálito de los hambrientos. Que una cosa es ver a Dios en el crecimiento de la hierba y otra ver en el sufrimiento del inocente la huella de un Dios que está por-venir. Que una cosa es formar parte de Dios y otra permanecer a la espera de Dios como el hijo que aguarda a que papá regrese del campo de batalla. Que un creyente no puede permanecer del lado de la maldición, pero tampoco del de la bendición. Que la perplejidad de Job, la que nos mantiene a la espera de un final de los tiempos, no coincide con la inmersión del hombre en las miasmas de un tiempo infinito.

¿Cómo deberíamos vivir sabiendo que podemos morir en cualquier momento? ¿Qué hacer con respecto a esta posibilidad? ¿Apretar los dientes? ¿O deberíamos, más bien, ignorarla? ¿Acaso vivir no consiste en vivir como si no hubiera muerte? Qué extraño que el calor solo pueda alcanzarnos donde tenemos presente la posibilidad del invierno.

La religión ve a Dios siempre del lado del hombre y, por eso mismo, para la religión, Dios se presenta siempre como la definitiva posibilidad del hombre. El cristianismo, en cambio, presenta al hombre del lado de Dios. Y por eso comprende al hombre como la posibilidad misma de Dios.

Solo un Dios que decidió retirarse del mundo puede someter por entero la vida del hombre. Solo su falta puede poner al hombre en falta. Es posible que tú no nazcas, pues, de los hechos que pueden explicarte, sino de un Dios que tuvo que negarse —que admitió ser condenado a la inexistencia— para que fueran posibles esos mismos hechos que explican tu existencia. Es muy posible que Dios no sea la trascendencia del hombre, sino que el hombre sea la trascendencia misma de Dios, el resultado de su ir más allá de sí mismo, de su rechazo de sí, su sacrificio. Y quien comprenda esto probablemente comprenda de paso la diferencia entre la religión y el cristianismo.