la modificación

O pertenecemos al mundo o no. Pero lo cierto es que no parece que podamos disolver la disyuntiva. Existimos entre el mundo y un más allá que solo simbólicamente podemos concebir como otro mundo. La reflexión de por sí —la conciencia de nosotros mismos— hace que dejemos de ser unos chimpancés perfectamente integrados en su medio. La reflexión nos aleja de cualquier modo de ser. Somos los que viven enajenados de su naturaleza, los que no acaban de coincidir con ellos mismos. Somos, en el fondo, los que encontramos a faltar una integridad. Sin embargo, no podemos abandonar el mundo. Nuestras necesidades nos mantienen ligados al poder de la circunstancia. Las figuras de la escisión —el discurso que distingue entre un cuerpo y un alma— son acaso las figuras definitivas de nuestra situación. Pues aquello que somos no admite una definición, sino que solo puede comprenderse en relación con un estado. Así, los hombres no somos más que un estar. Nadie se encuentra enteramente circunscrito a un modo de ser. Y por eso mismo es, al fin y al cabo, nadie. Ser alguien, más allá de la máscara, es ser un don nadie. De ahí que cualquier propuesta de integridad acabe siendo un integrismo o, lo que viene a ser lo mismo, una impostura. Y es que una integridad centrada en un modo de ser o bien nos transforma en bestias o bien en dioses. En cualquier caso, dejamos de ser quienes somos. Y, por eso mismo, no es algo que nos concierna. No podemos existir enteramente ni como aquellos que participan de los poderes del mundo, ni como seres de otro mundo. Por eso, el único modo de ser de una pieza allí donde no podemos ser de una pieza —el única vía de alcanzar una integridad estando entre el mundo y lo otro del mundo— sea respondiendo de rodillas a un mandato imposible. Como si no pudiéramos alcanzar otra reconciliación que la que ofrece una santa obsesión.

En el último Millenium, el dedicado a la humanidad de Dios, pudimos ver, una vez más, lo que da de sí la intelectualidad cristiana por estos pagos. La cuestión inicial era si el precio que tuvo que pagar el cristianismo por su triunfo histórico no fue acaso el de una renuncia a sus orígenes. La cuestión que de hecho se planteó es si un cristianismo cuyo dogma principal es el de la Encarnación de Dios podía ser considerado propiamente como una religión. La verdad sin embargo es que no hubo debate, aun cuando las posiciones enfrentadas no eran fácilmente conciliables. En parte, porque el coloquio no se centró en la cuestión inicialmente planteada, debido sobre todo a la conducción errática de Ramón Colom. En parte, porque los tertulianos estaban más ocupados en que la sangre no llegara al río que en discutir. La tesis de JM Castillo, el autor del libro que pretendía centrar el debate —La Humanidad de Dios—, es fácil de sintetizar: el cristianismo, en tanto que el tema es Jesús y no Dios, es antes que nada una ética. De Dios, en sí, no sabemos nada. Lo único que sabemos, gracias a Jesús, es que una correcta relación con Dios solo puede darse como una correcta relación con el prójimo. Y es que, estrictamente hablando, nadie puede relacionarse directamente con la alteridad radical de Dios. Javier Melloni, por su lado, matizaba que la experiencia de Dios en verdad no puede comprenderse como la experiencia de lo absolutamente otro, sino más bien como la experiencia interior de una fuerza subyacente. Dios sería, desde esta óptica, el principio vital que anima y sostiene todo cuanto es, desde los hombres hasta las piedras. A pesar de los esfuerzos de JM Castillo por mostrarse totalmente de acuerdo con Javier Melloni, las posiciones no pueden ser más enfrentadas. Pues un Dios que, tal y como sostiene el relato bíblico, se sitúa más allá de la Creación, no puede determinarse a la manera del panteísmo, esto es, como si Dios fuera sinónimo del ser. Un Dios trascendente hasta la médula no puede entenderse según los modos del ser como si de un ente se tratara. El panteísmo no deja de ser una metafísica, aunque deficiente, y la experiencia bíblica de Dios en modo alguno admite la identificación de Dios con la Totalidad. De hecho, bíblicamente Dios se identifica con el pobre, no con el cosmos. Y si Dios llega ser uno con el pobre —el despojado, el sin Dios— es porque Dios se decanta en mayor medida del lado del no-ser que del ser. Xavier Morlans, por su parte, intentó poner el dedo en la llaga cuando defendía que un cristianismo que se redujera a una ética del compromiso social no podía albergar una experiencia de lo sagrado. JM Castillo, sin embargo, seguía sin entrar al trapo repitiendo su totalmente de acuerdo a modo de mantra, cuando lo cierto es que, según su tesis, cristianamente no hay nada más sagrado que el clamor de los pobres; que no cabe otra relación con Dios que la que se da como relación con un Crucificado y, por extensión, con los crucificados de este mundo. Que precisamenre porque Dios, en sí mismo, es algo que está aún por ver, no hay otro Dios que el Crucificado. Etc. Teresa Forcades, por su parte, prefirió cuestionar aquello de que de Dios, en sí mismo, no sabemos nada. Según ella, el dogma de la Trinidad expone, de hecho, el conocimiento cristiano de Dios, aquél que nos permite decir que Dios es una relación entre tres personas. Como si la Trinidad fuera algo que no acabamos de ver con claridad pero que, en cierto modo, se encuentra ahí. Pero lo cierto es que el misterio de la Trinidad como el misterio mismo de Dios solo es inteligible donde Dios solo se nos da como llamada —y de ahí el carácter personal de Dios— y no como una personificación de un sistema de fuerzas que bien pudieran comprenderse sin Dios mediante. De Josep Otón, el quinto participante, no sabría qué decir, pues, de hecho, tampoco entendí qué quería decir. En cualquier caso, esto es lo que hay. Y lo que hay es bien poca cosa.

Un cristianismo reducido a una receta para la autosuperación fácilmente acaba confundiéndose las churras con las merinas. Y así se acaban escribiendo cosas como ésta: me quiero vestir de seguridades. Me quiero poner un manto que me proteja de miradas hostiles. Y quiero llevar un traje de gala que sea como una armadura, para no afrontar los miedos. Me cubriré con la máscara que convenga… Pero tú, Señor, despojado, herido, firme frente a todo y frente a todos, cuando hasta tus ropas se las van a jugar a las cartas, me recuerdas que a veces hay que saber quedar a la intemperie. Sin armas ni riquezas, sin otra herramienta que la verdad y el evangelio. Esta es la hora.

Como si fuera posible encontrarse con Jesús de Nazareth en los recovecos de una interioridad centrada en sí misma. Como si todo esto de la intemperie —que es terrible— pudiera decirse sin temor ni temblor. El Crucificado, en el mejor de los casos, da la fortaleza del precursor a quienes no pueden hacer otra cosa que ponerse en manos de Dios, pero no el consuelo de quien ha encontrado una solución a la existencia. Si se trata de responder, lo de menos es de dónde partes o cómo te sientes. Cristianamente solo hay un tema. Y no eres tú y tu necesidad de superar tus miedos.

Quien cree en el Cruficado no puede creer en la divinidad.

Josep Llort, amic i taverner

¿Un Dios humano? ¿Un Dios hecho hombre y que siga siendo Dios? Cualquiera que sepa qué significa la palabra «Dios» sabe que eso no es posible. Así, no debería sorprendernos que los hombres y las mujeres de la Antigüedad entendieran como absurda la creencia en la Encarnación. Un Dios encarnado es tan imposible como un psicópata capaz de simpatizar. A menos que el psicópata no fuera en realidad un psicópata. O que el psicópata pudiera dejar de serlo.

Hay dos tipos de sacerdotes. Los que predican lo que los fieles quieren escuchar. Y los que provocan a sus fieles, por lo común, con el ejemplo de una vida insoportable. Los primeros suelen ofrecer una solución a la existencia y, por eso mismo, no hay mucha diferencia entre ellos y los predicadores de la autoayuda. El mensaje, en definitiva, es siempre el mismo: si quieres que las cosas vayan bien —si quieres alcanzar la plenitud— haz esto o aquello. Son como esos guionistas de Hollywood que escriben finales felices para que el público pueda salir de la sala con la convicción de que podemos erradicar el mal de nuestras vidas. Los otros sacerdotes, por el contrario, son los que han topado, de un modo u otro, con la pétrea realidad del mal, los que han comprendido que no hay solución que valga y que, por eso mismo, no pueden hacer otra cosa que responder a una llamada infinita. Son los que predican con el ejemplo de una vida entregada hasta el absurdo. Como esas madres de los läger que seguían amamantando a sus hijos aún cuando sabían que era cuestión de horas que acabaran gaseados. Como esos Grégoire que van en busca del loco de atar porque, como hombres que son, no deben permanecer al margen de la vida… aun cuando lo cierto es que, según el mundo, lo mejor es que continúen, como si hubieran muerto, atados a sus árboles. Son estos sacerdotes y no los otros quienes nos hablan de Dios, de ese Dios que exige lo imposible para que los hombres puedan ir más allá de la muerte. Hay, ciertamente, un final feliz. Pero no es de este mundo. O también: cualquier final feliz dentro del mundo —y, en principio, no hay otro final que nos incumba— no puede darse como una posibilidad del mundo, sino en cualquier caso como algo de otro mundo. Y, sin duda, no es esto lo que queremos escuchar quienes sentimos el vacío de la existencia entre algodones. Preferimos que nos digan que todo se arreglará, si nos ponemos a dieta o nos enchufamos a las fuentes de la vida. Preferimos que haya buen rollo antes que la inviable justicia de Dios.

Dios no es una ilusión. Pero no porque, de hecho, efectivamente exista algo así como un etéreo superman de la bondad, sino porque fue. En verdad, el mundo solo es posible por la contracción misma de Dios o, por decirlo de otro modo, por el hecho de que Dios —o, si se prefiere, lo real— fue definitivamente dejado atrás. Y, precisamente, porque Dios fue y no es, Dios se revela como el eterno por-venir del mundo. Al fin y al cabo, quien sabe de qué va esto de lo real, sabe que si hay mundo es porque la realidad es lo siempre pendiente del mundo.

Es habitual creer que la realidad es lo que se muestra aquí y ahora. Pero lo cierto es que si lo real es lo que aparece en el presente es porque esa realidad que se nos muestra de un modo u otro —la cosa que se hace presente a nuestra receptividad— en sí misma no aparece. En este sentido, no deberíamos decir que lo real es lo que es, sino más bien lo que fue. La muerte es, pues, la nodriza de lo real. Y quizá, por eso mismo, la búsqueda de Abraham, en tanto que apunta a un Dios ausente, sea probablemente la expresión más honesta de una experiencia de lo realmente otro. Como si, al fin y al cabo, solo pudiéramos ir más allá de los estrechos límites del ahora, sometidos a la imposible demanda de un Dios que no se da en el modo del presente.

Dios es en sí la nada de Dios. Ahora bien ¿por qué añadir este de Dios? ¿Por qué, si es verdad que Dios no es nada en sí mismo, no quedarse simplemente con la nada? ¿Por qué no decir simplemente que en el fondo no hay nada? ¿Acaso no es eso lo que reconocen los místicos del budismo zen sin necesidad de poner a Dios por en medio? Ciertamente, si de lo que se trata es de saber qué es lo que hay, entonces a esa nada última no debemos añadirle nada. Ahora bien, si decimos eso de Dios es porque la verdad con la que podemos encontrarnos y no solo observar como simples espectadores, no se nos da como la correspondencia entre nuestras representaciones de los hechos y el mundo, sino como una superación de lo que vimos o dijimos de buen comienzo acerca del mundo. De hecho, ocurre con el asunto de Dios lo que ocurre también con respecto a nuestra relación con lo real. Y es que la experiencia misma de lo que en verdad acontece —del carácter inasible de lo que en verdad tiene lugar— solo es posible en la quiebra de la visión espontánea de lo que acontece. En esta visión, la realidad, creemos, se nos da según la medida de nuestra receptividad, pero lo cierto es que el carácter otro de lo real solo puede revelarse, precisamente, como lo que esa misma receptividad no puede alcanzar, esto es, como lo que tuvo que ser olvidado para que fuera posible, precisamente, esa receptividad. Por esta razón siempre cabe preguntarse por lo que, en definitiva, es aquello que se nos muestra bajo tal o cual apariencia. La experiencia misma de la realidad depende, pues, de que podamos reconocer que la realidad es, como quien dice, una cuenta pendiente de nuestro experimentar sensiblemente las cosas que tenemos a mano. La experiencia de las cosas se nos da, por tanto, como la experiencia misma de lo real solo cuando la realidad de esas mismas cosas deja de ser, precisamente, una evidencia sensible. Quien ha sido alcanzado por lo real, una rosa ya no es una rosa, sino siempre algo más o, mejor dicho, algo menos. Análogamente, la experiencia de Dios solo puede darse como la puesta entre paréntesis de la creencia espontánea en la efectividad de un poder que ampara nuestra existencia. De ahí que el silencio con el que topamos tarde o temprano sea, para quien asume la verdad y no solo la constata, el silencio de Dios. Aquello que está en juego en nuestra relación con las imágenes de lo sobrenatural, a saber, nuestra exposición a una genuina trascendencia, tan solo puede aparecer y, por tanto, atravesar la entera existencia del sujeto, en la crisis de las imágenes de lo sobrenatural. La verdad solo puede darse, por tanto, como historia de la verdad. Alguien dirá que esto es Hegel. Pero la cuestión es si esto es cierto o no. Y no es cierto porque lo diga Hegel, sino porque, sencillamente, lo es.

O tienen razón los místicos new age cuando sostienen que, en el fondo del alma, el hombre coincide con Dios; o la tiene la Biblia cuando afirma por activa y por pasiva que no cabe algo así como la unión con Dios, sino que, en cualquier caso, los hombres y la mujeres tan solo podemos encontrarnos con Dios, con su extrema alteridad. En el primer caso, se trata del despojo de uno mismo, al fin y al cabo, se trata de propia desnudez. En el otro, de vestir al desnudo, de la desnudez del otro. En el primer caso, se trata de ser puro como solo un dios puede serlo. En el segundo, de responder a una demanda infinita. Quien se encuentra con Dios, topa con un muro. Y es que el muro de Dios es la otra cara de nuestra incapacidad para lo divino. Bíblicamente, nadie que se halla ante Dios puede permanecer ante Dios, ni siquiera en los recovecos de la propia intimidad. Bíblicamente no hay experiencia de Dios que no te ponga en manos de los desposeídos de Dios.

(De hecho, para un cristiano, la mística es siempre sospechosa, pues la tentación de la experiencia mística es la de cerrar los ojos a la realidad del sufrimiento ajeno. No causalmente los místicos cristianos —desde Meister Eckhart hasta san Juan de la Cruz—, si bien afirman, como cualquier místico, la unidad del alma con Dios, no lo hacen a la manera de la mayoría de las místicas de corte más o menos gnóstico, esto es, haciendo de Dios una fuerza o un poder subyacente. Una mística que siga prisionera de la típica sensibilidad religiosa nunca admitirá lo que, por otro lado, es innegable para quien haya tenido una mínima experiencia de Dios, a saber, que Dios en sí mismo coincide con la nada de Dios. El sujeto de la experiencia mística, en tanto que cristiana, no solo identifica a Dios —ese Dios que habita en lo más íntimo del hombre— con la nada, como si el silencio de Dios obligara al hombre a admitir que él mismo no es más que nada, sino que, por eso mismo, se encuentra obligado a responder a la existencia de quien ha quedado, precisamente, desposeído del amparo de Dios. Sigue siendo cierto que lo semejante busca, reclama, ama a lo semejante. Al fin y al cabo, si podemos ir más allá de nosotros mismos —si somos algo más de lo que aparentemente somos— es porque en el fondo no somos nada.)

Si se trata de alcanzar una integridad o, por decirlo religiosamente, si se trata de ser puro, esto es, enteramente bueno —o bello o justo…—, entonces la caída es insoportable. Si de lo que se trata es de llevar una existencia inmaculada, la mancha es aquello que dificilmente podemos tolerar. De ahí, la necesidad de los ritos de purificación para quien se encuentra sometido a la exigencia típicamente religiosa, pues tarde o temprano uno cae de bruces sobre el barro. Pero si se trata no tanto de ser, sino de responder —si se trata de la misión—, entonces el problema no es la mancha, sino la infidelidad. Es por eso que para el infiel no hay purificación que valga. Para el infiel solo cabe la confesión. Un infiel sabe que solo puede pedir perdón, pues el tema nunca es él, sino ese desgraciado a quien, en nombre de Dios, le debe una respuesta. Los hombres y mujeres que antes que otra cosa pretenden ser antes que responder nunca saldrán de las aguas pantanosas del narcisismo, aunque se vistan con los ropajes de la trascendencia. Es por eso que quienes atienden a la demanda de Dios antes que a su necesidad de plenitud, no se preocupan tanto de sí mísmos como de ese Dios que desde el origen de los tiempos fue uno con el Crucificado. Por eso mismo, si caen, se levantan y siguen andando. Y el ser, si fuera el caso, se les dará por añadidura, aun cuando, en el fondo, les dé igual.

La historia de Grégoire —la que se cuenta en los olvidados de los olvidados— es puro evangelio y, por eso mismo, inagotable. Así, viendo de nuevo el documental, vas comprendiendo mejor ciertas cosas. Por ejemplo, de qué va esto de la salvación cristiana. Un salvado es un resucitado, como quien dice, y solo los muertos pueden resucitar. Es por eso que quienes aún confían en sus posibilidades —aquellos para quienes el mundo es todavía un campo de oportunidades— no pueden admitir la salvación que viene de Dios. Los destinatarios de la salvación no son otros que los muertos, los que ya no tienen vida por delante, los desplazados al extremo del mundo, esos locos atados a los árboles. Y es así que el único futuro que poseen esos hombres y mujeres sin remedio, esos que ya no cuentan, es el que les dió aquél que se puso insensatamente a su servicio, en el caso de los olvidados, el futuro —la vida por delante— que les dió un Grégoire Ahongbonon. Si esos locos pueden esperar algo de la existencia es solo porque alguien se puso en sus manos como si esas manos fueran las manos mismas de Dios. No es casual que los primeros creyentes ya vieran de buen comienzo que el predicador del Reino que fue Jesús de Nazareth tenía que ser en verdad el predicado. Que el Reino que anunciaba es el que, precisamente, comenzó con su fidelidad a la demanda de un Dios cuya voz no es otra que la que nace de la garganta de los sin voz. Ciertamente, estamos ante cosas de otro mundo. Lo dicho: puro evangelio.

Dios se puso en manos de los hombres para que los hombres pudieran ponerse en manos de Dios. Cualquier espiritualidad que no tenga presente este acontecimiento —cualquier espiritualidad que no arraigue en el corazón de las víctimas— hace de Dios una fuerza, un poder. Pero un Dios que se identifica con los crucificados es un Dios que renuncia a su poder. Al fin y al cabo, si el Crucificado es Señor en nombre de Dios —si en verdad el hombre no puede encontrarse ante otro Dios que no sea una víctima del hombre— es, precisamente, porque Dios no aparece como el poder que ampara la existencia del hombre.

Un Dios a mano —un Dios con el que tratar— es como la salud: que mientras la tengas no sabes a ciencia cierta qué es.

Algunos siguen insistiendo que Dios no vino para juzgarnos. Que Dios, en el fondo, es misericordia, pura bondad, lo que se dice un buenazo. Como si Dios fuera el abuelo de Heidi, vaya. Pero lo cierto es que esta manera de ver las cosas de Dios suele confundir la bondad con el buen rollo, la misericordia con una fácil indulgencia. Un Dios que hubiera perdido el juicio sería un Dios que solo podría estar al servicio de nuestra necesidad de autoestima, algo así como un superdildo de la vida interior. Un Dios que no condenara nuestro existir de espaldas a las viudas, los huérfanos, el extranjero… sería a lo sumo una fuerza de la que podríamos participar, pero en modo alguno aquél al que imploramos nuestra redención. Es sabido que bíblicamente quienes se encuentra sujetos a Dios no se encuentran sometidos a la efectividad de una fuerza, sino al poder del juicio. Ahora bien, si es verdad que no hay otro Dios que el que se identifica con las víctimas de este mundo, el juicio de Dios es el juicio del pobre. Es él y solo él quien nos condena o nos salva en nombre de Dios. Ciertamente, la misericordia de Dios, aquella que se nos da como el imposible perdón del Crucificado, va por delante. Pero quien toma esto como sustituto del juicio olvida que nos juzga más el perdón de un madre que las exigencias de un padre. Quien cree en un Dios sin juicio reduce a Dios a la irrelevancia. Y de paso su entera existencia.

Si eres tu miedo —tu miedo, pongamos por caso, a ser abandonada— te encuentras sometida a tu miedo. Tu miedo te posee por entero y, por eso mismo, podemos decir que de hecho no eres más que ese miedo. Ahora bien, si puedes decir que te posee tu miedo es porque cabe la posibilidad de que seas algo más que ese miedo: cabe la posibilidad de que te enfrentes a él, que seas, en definitiva, la relación con tu miedo, con aquello que se te muestra como lo más íntimo. Al fin y al cabo, se trata de que uno pueda creer que no debería tener ese miedo del que no puede, sin embargo, desprenderse. No es casual que la posibilidad de ir más allá de uno mismo —la posibilidad de trascenderse— solo pueda darse como la posibilidad de un combate moral. Y, por eso mismo, hombres y mujeres de hecho nos diferenciamos por los dispuestos que estemos a entrar al trapo de ese combate.

Supongamos que el mundo se acabara en unos cuarenta minutos y que solo tú lo supieras. ¿Qué cambiaría en tu percepción de lo que te rodea? Me atrevería a decir que todo. Todo quedaría cubierto con un aura de irrealidad. Todo te parecería ilusorio. Con lo cual, la impresión de que te hallas ante un mundo real no depende tanto de tus sensaciones como del dar por supuesto que el mundo seguirá ahí en pie, pase lo que pase. Ahora bien, ¿acaso la duración del mundo no es ridícula comparándola con la del cosmos? ¿Acaso lo que aún le queda al mundo no serían unos cuarenta minutos, como quien dice, para la mente de Dios? Por eso para quienes viven las cosas desde el punto de vista de su extrema caducidad —o, por decirlo a la manera de los antiguos estoicos, observando el mundo sub specie aeternitatis— la realidad es, precisamente, aquello siempre pendiente en su experiencia de lo real. Será cierto, como creía el viejo Platón, que el hombre solo puede ir más allá de sí mismo, trascendiendo la estrecha óptica de su sensibilidad, esto es, viendo las cosas con los ojos de la divinidad. Y la cosa se pone aún más interesante cuando esa divinidad se interroga por la vida de quienes yacen en las fosas comunes de la Historia.

Uno se imagina qué debió suponer la idea, mejor dicho la convicción, de que Dios era en verdad un Dios oculto —que no hay otro Dios que el que se da entre los pobres (Is 45, 14-15)— en un mundo donde la presencia de espíritus, tanto buenos como malos, era un dato inicial. Tal convicción fue lo más cercano al ateísmo que podía darse allí donde la existencia de los dioses se daba por supuesta. Lo que se da por supuesto no se discute y decir en ese contexto que no hay otro Dios que el invisible —decir que el hombre se encuentra en verdad sometido a un Dios que no aparece por ningún lado salvo como el rostro del pobre—, no podía implicar otra cosa que la impugnación del dios como Dios. De ahí a que los dioses pasen a ser meras fuerzas impersonales hay un paso. Pero una vez desaparecen los dioses de vista, el Dios de Israel pierde el enemigo que debía negar para ser alguien. Y de ahí al actual ateísmo también hay un paso. No es casual que Dios se haya retirado en los recovecos de una interioridad que cada vez tiene más dificultades para reconocer a Dios como Señor.

¿Qué hay al fin y al cabo ahí? Así, de entrada, lo que vemos y tocamos. Aunque quiza estrictamente deberíamos decir lo que podemos ver y tocar. Sin embargo, si podemos ver y tocar las cosas que podemos ver y tocar es porque siempre cabe trascender la visión que en ese momento podamos tener de esas mismas cosas. Vemos lo que vemos porque eso que vemos no acaba de coincidir con una determinada manifiestación sensible. Como si la experiencia de lo real solo fuera posible donde cabe ver más allá de lo que vemos. ¿Qué es, pongamos por caso, una mujer? Si puedes ver un cuerpo disponible —si es un cuerpo disponible— es porque en definitiva no es un cuerpo disponible. Si puedes ver una vida capaz de engendrar vida es porque no es solo una madre. Que de hecho sea una cosa u otra dependerá del alcance de la mirada, de lo que uno sepa capaz de ver. De ahí no se deduce, sin embargo, que la realidad dependa única y exclusivamente de quien la mira. Lo que se deduce propiamente es que hay que saber ver para ver lo que hay más allá de un palmo de tus narices. Pues lo que es no es tanto lo que parece sino lo que aparece.

Para coger esto de Dios, supongamos que los hombres ya se olvidaron de lo que significa la palabra «Dios». Que vivimos en un mundo en donde no hay más cera que la que arde. En donde nadie se plantea que haya algo más allá de lo observable, pues bien pensado, ¿qué podría ser algo esencialmente invisible? Cualquier posible más allá no dejaría de ser, por defecto, un más acá aún por ver. En ese mundo, la palabra «Dios» habría sido conveniente explicada. Los especialistas en historia de las religiones llevarían ya unos cuantos siglos diciendo que lo que antiguamente era visto como divino hoy en día no sería más, aunque tampoco menos, que la fuerza que mueve el universo. Que de lo que se trata es de que esa fuerza juegue a nuestro favor, de tenerla, en definitiva, bajo control. En ese mundo, hombres y mujeres serían perfectamente conscientes de que sus afectos duran lo que duran. Que no hay que pretender sacar las cosas de quicio. Que el para siempre de los antiguos románticos no era más que restos de una atávica sensibilidad religiosa, al fin y al cabo, nostalgia de lo que perdimos tras la infancia. Que la crianza de los hijos exige poco más que unos siete o diez años de unión. Pues bien, en ese mundo alguien aún podría preguntarse si eso es todo o, mejor dicho, si el todo lo es todo. Es posible que quien se lo preguntara no pudiera reconocer en su perplejidad, la perplejidad de Job. Pero lo cierto es que estaría más cerca de ella que muchos de los que actualmente creen en Dios como quien cree en espíritus benefactores. Y es que acaso no haya otra realidad que la que se nos da, no ya como otro mundo, sino como el imposible otro del mundo, el inviable porvenir de Dios. Tenía razón Alexandre Kojève cuando sostenía que el superhombre es, en definitiva, un idiota, un mero consumidor de recursos. Que sin esa exposición al silencio de muerte que rodea la existencia nadie puede trascender la presión de la circunstancia. Quizá sea verdad que nadie mejor que un ateo —y Kojève lo era por activa y por pasiva— para comprender el temblor de piernas de quien se expone a una genuina trascendencia.

Esto de la Encarnación puede comprenderse de tres maneras. Según la primera, Jesús de Nazareth encarnaría a Dios como Jennifer Aniston, pongamos por caso, encarna la Belleza. Encarnación aquí sería concreción. Y es evidente que tanto Dios como la Belleza pueden concretarse igualmente en otros ejemplares. El inconveniente de este modo de entender la Encarnación es que no acaba de hacer buenas migas con la dogmática cristológica. La Encarnación entendida a la platónica mantiene la diferencia entre Dios y quien lo encarna como una diferencia insalvable. Pero la verdad cristiana, cuando afirma contundentemente la identidad entre Dios y el Crucificado, niega de plano que Dios siga estando por encima del Crucificado. Jennifer Aniston, como humana que es, encarna la belleza solo hasta cierto punto o en cierta medida, pero no enteramente. La Belleza, así con mayúsculas, sigue estando más allá de Jennifer Aniston o de cualquiera de sus posibles concreciones. En cambio, según la dogmática, el Crucificado no es una concreción de Dios, sino Dios mismo entre los hombres. En este sentido, Jesús no podría comprenderse cristianamente como un avatar entre otros de Dios.

La segunda manera de entender la Encarnación es una variante de la primera. Aquí Dios habitaría por entero el interior de Jesús de Nazareth. Esta interpretación evita las dificultades de la primera. Jesús ya no sería una relativa aproximación a Dios, entre otras igualmente posibles, sino que se habría revelado como la única ejemplificación de Dios. En fórmula de Boff, nada menos que Dios en el seno de Jesús de Nazareth. O por decirlo a la antigua: el corazón de Jesús como el sagrado corazón de Dios. El inconveniente de esta interpretación es, sin embargo, triple. Por un lado, aun cuando ningún exegeta discute que Jesús fuera un hombre de una gran compasión, lo cierto es que no disponemos de detectores de compasión que nos permitan medir la que pudo sentir Jesús hacia sus semejantes para, así, constatar que no hubo ni habrá otro como él. Por otro lado, la humanidad de Jesús quedaría puesta entre paréntesis. Y es que si la situación del hombre es la de existir de espaldas a Dios, alguien que fuera poseído enteramente por Dios ya dejaría, por ello mismo, de ser humano. Sin embargo, el Crucificado fue un hombre hasta el final. O lo que viene a ser lo mismo: el Crucificado cargó sobre sus espaldas la maldición del hombre, la infinita distancia entre Dios y el hombre. Asimismo, esta manera de ver la Encarnación mantendría igualmente el hiato entre Dios y Jesús de Nazareth típico de la interpretación a la platónica. Desde este punto de vista, Dios sería algo así como la fuerza de la bondad que existiría por encima o con independencia de Jesús de Nazareth. Y, así, Jesús se habría apropiado simplemente de esa fuerza, o bien por méritos propios, o bien porque Dios se habría apropiado de Jesús como si se tratara de la típica posesión diabólica pero en bueno. Es por esto que esta interpretación tarde o temprano acaba en las orillas del gnosticismo. Pues una manera de evitar esto de la posesión es diciendo que la fuerza de Dios ya habita de buen comienzo el interior del hombre y que de lo que se trata es de desprenderse de la costra que impide que esa fuerza se manifieste. Desde esta óptica, Jesús sería o bien un ejemplo de desprendimiento, el primer caso de hombre que fue capaz de alcanzar a Dios; o bien el cuerpo que Dios eligió para hacerse visible… si es que no se quiere decir aquello del dios paseándose por la tierra. Pero, a pesar de que el gnosticismo es la sombra eterna del cristianismo, lo cierto es que la dogmática cristológica es también un intento de frenar la deriva gnóstica del cristianismo de los inicios.

La tercera manera de entender la Encarnación es la que se mantiene más cerca del espíritu del dogma, pero, por eso mismo, la más inaceptable desde el punto de vista religioso. Y es que si la Encarnación supone confesar que Dios se dio por entero en el Crucificado, sin que eso suponga hacer del Crucificado un poseído por Dios o un dios paseándose por la tierra, entonces tendremos que reconocer que el dogma de la Encarnación dice más acerca de Dios que de Jesús. La Encarnación sería, pues, la revelación misma de Dios contra los prejuicios religiosos de Dios. Y es que si Dios se da por entero en el Crucificado, entonces de Dios no tenemos nada más, aunque tampoco nada menos, que un Crucificado. Por tanto, no cabe decir que Dios se da por entero en el Crucificado sin confesar al mismo tiempo el descenso de Dios. El inconveniente, así, de las otras maneras de comprender la Encarnación es que no nos permiten reconocer en el Crucificado la kenosis —la humillación, la caída— de Dios. Y es que el credo cristiano dice algo que es inadmisible para la típica sensibilidad religiosa, a saber, que nadie puede estar ante Dios (o bajo Dios) si no se encuentra ante el Crucificado. Que quien se halla sometido a Dios, se halla sometido al Crucificado. Que no hay otro Dios que el Crucificado. Que Dios es Señor solo en tanto que el Crucificado es Señor. De Dios en sí mismo seguimos sin tener idea (aunque quizá deberíamos decir mejor que de Dios en sí mismo solo tenemos una idea o, como diríamos judíamente, un nombre). Dios en sí mismo es el invisible porque de Dios en sí mismo no hay nada que ver. Dios en sí mismo es un estricto más allá, aquello otro del mundo (y no algo de otro mundo), el silencio último que envuelve la Creación, al fin y al cabo, un misterio. Dios en sí mismo sigue estando fuera de campo. Demasiado, ciertamente, para el body religioso que aspira a encontrarse con la divinidad en la pureza de las cimas.

Comprender el cristianismo supone comprender el paso que va del predicador al predicado. Y es que el cristianismo nace cuando Jesús de Nazareth pasa de ser el enviado de Dios a ser la encarnación de Dios. Así, lo que cristianamente debe proclamarse no es tanto la inminente irrupción del Reino, sino el Crucificado como la irrupción misma de Dios. Los primeros cristianos no cogen simplemente el testigo del Crucificado —no se limitan a seguir su causa—, sino que proclaman, con Pablo a la cabeza, que Jesús es el Señor, un término que en principio solo era aplicable a Dios. El Crucificado no fue únicamente el heraldo de Dios, sino la irrupción misma de Dios. Como si cristianamente se nos dijera, ya de buen comienzo, que nadie se encuentra bajo Dios, si no se encuentra sometido al Crucificado. Estar ante Dios es estar ante el Crucificado. Y quien dice el Crucificado, dice los crucificados con los que él se identifica. Un cristiano se encuentra, pues, en manos de los pobres como quien se encuentra en manos de Dios. Ponerse en manos de Dios es ponerse en manos de los sin Dios. Es obvio —o debería serlo— que esto no puede declararse sin que la noción religiosa de Dios, la que da por hecho que Dios vive por encima de la Cruz, salte por los aires. Y es que si el Crucificado es Dios no es porque sea un dios revestido de humanidad, sino porque de Dios no tenemos más que un Crucificado. Y el resto está aún por ver.

Un ente superior no es propiamente un dios. Mejor dicho, en la Antigüedad pagana podría serlo, pero no para el monoteísmo bíblico. Un creyente puede tratar con un dios del mismo modo que combatirlo. Un dios es superior solo por su fuerza y una fuerza siempre puede ser contrarrestada, al menos sobre el papel. En cambio, Dios en verdad es intratable como lo es un padre ausente. Su poder sobre nosotros no es el de una fuerza, sino el del juicio. Terminator nunca hizo culpables.

Solo quien sepa que significa originariamente la palabra ‘dios’ puede comprender el escándalo de la Encarnación. Pues quien se situa ante un Dios crucificado es como aquel que contempla una belleza repulsiva. Un pedazo de mierda no puede ser bello en el mismo sentido en que lo es, pongamos por caso, la Gioconda. Un Dios crucificado es, sencillamente, un oximorón.

La verdad cristiana, la que se expresa en su Credo, ya se articula casi de buen comienzo como una reflexión sobre las visiones que se dieron tanto tras la muerte de Jesús de Nazareth como posteriormente. La resurrección, pongamos por caso, inicialmente fue vista, a partir del dato de una tumba vacía, como el signo del final de los tiempos. Pero lo cierto es que en el siglo IV, la resurrección, el centro de gravedad de la experiencia creyente, no podía seguir comprendiéndose como el acontecimiento que anunciaba la inminencia del Juicio de Dios. Ya habían pasado demasiados años como para que esa expectativa pudiera seguir siendo espontáneamente creíble. Por aquel entonces, de lo que se trataba era de actualizar esa fe, de abstraer una verdad que, se suponía, solo llegó a expresarse parcialmente en la confesión inicial. Ahora bien, de hecho no hay actualización que no suponga una cierta falsificación. Si actualizar es traducir, entonces no hay modo de evitar la traición. Traduttore, traditore, suele decirse. Y es verdad. No es lo mismo estar al acecho que estar a l’agüait. No es lo mismo interpretar las Golberg al clave que al violín. No es solo cuestión de timbre. Hay notas que se pierden por en medio. Y, así, la resurrección pasó con excesiva facilidad a comprenderse, no ya como el pistoletazo de salida de la irrupción del Reino, sino como la recompensa de un alma grata a Dios. Y de ahí a mitificar la figura de Jesús —a considerarlo como un dios paseándose por la tierra— hay un paso. Paralelamente, los cristianos mantenían la expectativa escatológica, pero in abstracto: la inminencia del final ya no se respiraba en el ambiente. Seguían creyendo en un final de los tiempos. Pero nadie podía ya estar seguro no ya del día o la hora, sino del siglo. Etc. Los tempos de Dios, decían, no son ciertamente los nuestros. El cristianismo perdió fuelle revolucionario y ganó en interioridad. Y, así, los seguidores de Jesús debían vivir como si el final fuera inminente. La verdad escatológica pasó a ser, antes que nada, un asunto interno, sobre todo, después de que la comunidad escatológica que fue inicialmente la Iglesia —la comunidad de quienes, por haber sido marcados con el estigma de Crucificado, vivían como solo podían vivir los elegidos en el día del Juicio— se acostó en la cama de Constantino. De la verdad originaria, se mantuvo no obstante el ethos, la inconcebible igualdad de los hombres, aunque sin el ardor revolucionario de los primeros días. El pobre pasó a ser Señor a título individual. La exigencia de Justicia —el carnaval del Reino— pasó a comprenderse como el deber de la caridad. La Justicia se hizo, ciertamente, utópica, mientras los pobres eran atendidos extramuros. El cristianismo sobrevivió, como todo movimiento histórico, falsificando sus orígenes. Ahora bien, si el cristianismo sigue siendo, a pesar de todo, cristiano es porque esa falsificación de los orígenes no implicó una renuncia a los orígenes. La dogmática es, de hecho, la expresión de esa fidelidad a una verdad que tampoco acaba de articularse en los términos de las primeras visiones. Desde esta óptica, la dogmática del s IV se revela como el muro de contención de la deriva que implica toda actualización. Los dogmas cristológicos deben entenderse, pues, como una reacción defensiva a la deformación propia de los intentos, por otra parte inevitables, de mantener en los nuevos tiempos una verdad que originariamente se concretó en otros. Más aún: la incomprensibiliad de la dogmática cristológica, aquello del verdaderamente Dios y verdaderamente hombre, tiene que ver con la voluntad de preservar la indecibilidad de la escena originaria. Y es que si es posible la traducción es porque la escena originaria —el fracaso del hombre de Dios— ni siquiera se encuentra bien dicha por las visiones originarias. La partitura se encuentra siempre más allá de sus realizaciones, incluso de las mejores. Así, la confesión creyente tiene más de balbuceo —de un no saber qué decir— que de constatación… aunque siga siendo cierto que humanamente no podamos evitar exponer esa verdad como si fuera una constatación. Cristianamente, el fracaso del enviado nunca llegó a comprenderse como su impugnación por parte de Dios. Pero tampoco llegó a entenderse como si no afectara a la realidad misma de Dios. Que Dios se de por entero en el hombre que fue crucificado en nombre de Dios no es algo que podamos afirmar sin alterar sustancialmente el significado religioso de la palabra ‘Dios’. Por consiguiente, Jesús de Nazareth no manifestó la bondad de Dios como Megan Fox puede encarnar la Belleza. Un Dios que se identifica con el Crucificado no sobre-vive a la Cruz, esto es, no vive por encima de ella. Esta es la verdad. El resto —lo que se desprende de esa verdad— ya tiene que ver con nosotros, con nuestra situación, en definitiva, con lo que somos capaces de ver al respecto.

En cualquier caso, el cristianismo, como toda verdad histórica, oscila entre la necesidad de actualizarse y la imposibilidad de hacerlo. La tensión en torno a ese agujero negro que es la verdad se muestra como el principio de la superviviencia histórica. Un cristianismo que sostenga que no hay más verdad que la que se dió en el lengauje de los primeros tiempos acaba por transformarse en mito, pues el mito da por sentado que no hay otra verdad que la que se da en los inicios y que el resto es degeneración. El mito olvida que en los origenes no poseemos la verdad, sino una visión de la verdad. La verdad, lo que en verdad acontece, sigue siendo algo de por sí extraño, algo que no acaba de encajar en la situación desde la que es percibida. Pero, por otro lado, un cristianismo que crea modernamente que no puede haber otra verdad que la que se dé al final como el resultado de un proceso de purificación, olvida que lo que no se dió en los comienzos no puede darse en el final. Un cristianismo demasiado moderno, tarde o temprano, termina siendo únicamente una interpretación, la cual, como toda interpretación, corre el riesgo de ocultar la partitura original para ser tan solo la excusa del intérprete. Un interpretación que no arraigue en la imposibilidad de decir la escena originaria —que no se deje juzgar por esa indecibilidad— solo obedece a las necesidades del sujeto que la expone. La verdad de los inicios no se da, pues, en los inicios. Pero una verdad que prescinda de los inicios corre el riesgo de ser otra cosa de la que fue. Parafraseando a Kant, todo comienza con la sensación, pero la verdad a la que apunta la sensación no se decide en el seno de la mera sensación. Si solo hubiera sensación, no habría experiencia sensible. Nuestra ingenua confianza en la sensación ha de fracasar para que, al interrogarnos sobre eso que no acaba de darse a la sensibilidad, podamos exponernos a lo real. Es posible que todo comience con nuestra necesidad de Dios. Pero si solo hubiera necesidad de Dios, no habría experiencia de Dios. O, por decirlo de otro modo, la visión que se dió en los inicios tiene que fracasar para que pueda emerger la verdad que pretendía retener.

El problema de un dios espectral —de un dios que se apareciera al modo del fantasma— es que no es aún lo suficientemente pobre como para reclamar por entero nuestra vida. Y ya se sabe que un dios que no exija nuestro sacrificio no puede valer como Dios. Es posible que aún no hayamos entendido que Dios no se aparece de otro modo que como abandonado de Dios. Quien escucha a Dios en verdad no escucha otra voz que la del pobre. En este sentido, la vida interior está hecha con materiales de derribo, pues solo quien ha sido vaciado de sí mismo por la violencia del mundo puede ser capaz de Dios.

Hay quienes van a su bola. Y hay quienes van fuera de sí. Los primeros son los que, a la hora de leer el periódico, van directos, por ejemplo, a las páginas de deportes. O a la sección de contactos. Los segundos no suelen leer los periódicos. Pero cuando lo hacen, lo que les resulta más interesante son o bien las esquelas, o bien la columna de Caritas. Cualquiera de las dos lecturas les alejan, sin duda, de sus cosas. Los de las esquelas siguen la recomendación tan socrática de familiarizarse con la muerte para saber, cuanto menos, lo que vale un peine. Los que se quedan clavados con los casos de Caritas sufren, al menos embrionariamente, la inquietud de los santos. Los primeros, los que van a su bola, son como niños. Los segundos, los que viven como enajenados de sí mismos, ya no. Y de estos segundos, unos son griegos y otros judíos. That’s all.