la modificación

No podemos tenerlo todo, pero sí casi todo. Ahora bien, eso que nos falte será siempre algo esencial.

Algunos están convencidos que la sed de Dios responde al hecho de que, en el fondo, somos una chispa de Dios. O por decirlo de otro modo: la sed revelaría que nos falta ese agua de la que estamos hechos. Ahora bien, y siguiendo el hilo de la metáfora, si nos falta el agua es porque la orinamos. Lo que nos falta sería, pues, aquello que tenemos que excretar para seguir en pie. Esto sigue siendo así en el plano grupal. Las tensiones sociales son debidas a esas exclusiones que tiene que producirse para que pueda haber cultura, para que el hombre pueda encarar su ideal y, por extensión, enfrentarse a su posibilidad. Si es cierto que la sociedad es un cuerpo, alguien tiene que cargar con el muerto. Traducción: no hay sociedad que no mantenga a cierta distancia a quienes representan lo que no podemos admitir de nosotros mismos, la suciedad, la lepra, el excremento. En cualquier caso, la conclusión es inmediata. Dios estaría hecho, al fin y al cabo, con los materiales de nuestros orines. Y de ahí el cristianismo, el cual, no sin razón, ya identificó de buen comienzo a Dios con esa boñiga que, en definitiva, tanto encontramos a faltar. Será cierto que si nos falta integridad es porque no podemos admitir como propia la bosta que excretamos.

¿Es posible que el evangelio diga que ella, una mujer de la calle, está más cerca de Dios que él? (Pues el problema de querer estar cerca de Dios es solo querer estar cerca de Dios. ¿Acaso quienes quieren estar cerca de Dios pueden querer honestamente algo más?)

Lo que más llama la atención del cristianismo —mejor dicho, de los evangelios— es que sus figuras ejemplares no son los sacerdotes del Templo —aquellos que dedican su vida a preservar la presencia de Dios entre los hombres— ni aquellos que han alcanzado la perfección moral sea por la vía ascética o ritual, esto es, los hombres y las mujeres buenos, sino las putas, los samaritanos (esos apestados por haber pactado con el enemigo), los pastores (esos amantes de las ovejas…), en definitiva,  aquellos que, de tan cubiertos de su propia mierda, en modo alguno podían aspirar a la pureza de la divinidad. Como si solo las vidas que ya no valen la pena de ser vividas —pues la pobreza, no hay que olvidarlo, es degradante— pudieran responder a la voluntad de Dios. Que los evangelios den por sentado que solo esas vidas son capaces de Dios es algo que probablemente aún no hemos acabado de comprender. Un escándalo, sin duda. Por eso se entiende perfectamente que, en un momento dado, el cristianismo virase con tanta impunidad hacia las formas habituales de la religión. No hay cultura que pueda sostenerse sobre la identificación de Dios con los hijoputa de este mundo.

En los campos parece ser que era cuestión de vida o muerte creer que en los barracones de al lado —porque en los propios nadie podía constatarlo— había algunos que habían conseguido mantener su humanidad, esto es, que seguían compartiendo el pan o que se ponían en lugar de los enfermos. Quienes dejaban de creer en esta posibilidad se convertían ipso facto en «musulmanes». Como si lo decisivo no fuera ser bueno —pues lo decisivo era, precisamente, no serlo: los buenos, de hecho, no duraban dos días—, sino creer que, a pesar de todo, aún era posible serlo. Como si solo la fe en la existencia de los santos nos permitiera soportar nuestra propia inhumanidad.

Cuando Epicuro dice aquello de que los dioses no quieren saber nada de nosotros no está diciendo solo que los dioses juegan con nosotros como si fuéramos hormigas y, por consiguiente, tanto pueden alimentarnos como aplastarnos, sino también que no podemos poseer o, cuanto menos, participar de las fuentes de la vida. Esto es: que nuestra condición es la de quienes no terminan de ser. Y quizá sea cierto que todo comienza en verdad cuando dejamos de preocuparnos de la trascendencia y, por extensión, de nuestra falta de plenitud. Uno ha de abrazar esa falta en vez de pretender resolverla. Amigos y cerveza. That’s all… sobre todo, si no crees en ello. Pero también es verdad que este espíritu solo sirve para los que pueden tener algun presente. Para el resto solo importa la posibilidad del Mesías.

El crimen es algo a lo que nos podemos acostumbrar. En la guerra, matar es, ciertamente, lo más normal. Por tanto que la vida del otro sea sagrada —que de ningún modo podamos decir no es más que un crimen— es algo que difícilmente podemos comprender donde lo normal es, precisamente, no matar.

Es innegable que han habido y seguirán habiendo experiencias místicas. Pero para el hombre moderno éstas no revelan otra cosa que estados mentales. Esto es, no responden a nada exterior, sino a una determinada sinapsis cerebral. Para muestra el botón de los éxtasis provocados por brotes esquizofrénicos o ciertas pastillas. Un éxtasis en principio es una alucinación. Ahora bien, lo cierto es que un antiguo no habría considerado esto último como una prueba en contra. Un antiguo vería la locura o la toma de LSD como una puerta a la trascendencia. En cualquier caso, de lo anterior se desprende que los éxtasis por sí solos no demuestran nada. Que si aparentemente demuestran la trascendencia —o su falta— es porque previamente la damos —o no— por descontada. Al final será cierto que la divinidad o es un dato que damos culturalmente por supuesto, esto es, un dato natural o la divinidad como tal no aparecerá por ningún lado.

O bien la luz es un despiste de la oscuridad. O bien puede que la oscuridad sea una caída de (la) luz. Este es el dilema en el que se mueve el mito: una cosa en vez de la otra. O todo debe ser luz. O todo no puede ser más que oscuridad. Cabe, con todo, que no haya luz sin oscuridad. Y viceversa. Cabe que no quepa trascender la tensión dialéctica entre la luz y la oscuridad. En el mito, el hombre tiende a identificarse con uno de los dos extremos. Así, o bien el hombre es esa luz que debe alcanzar. O bien no es otra cosa que oscuridad, por mucho que se empeñe en alcanzar la luz. En cambio, para una visión dialéctica, el hombre es propiamente su ubicación: aquel que habita entre una cosa u otra. O como suele decirse, un ex-sistente. Así, no hay modo de ser con el que pueda identificarse de una vez por todas. El hombre no posee una esencia. No es, por tanto, ni una cosa ni otra. Esto es: no es. Y de ahí el resto.

En la mayoría de las religiones, la divinidad —o si se prefiere la cosa última— se identifica con la luz. No debería, pues, extrañarnos que la transfiguración —la posibilidad de una vida resplandeciente— sea el objetivo último de la práctica creyente. En buena parte de la literatura ascética, aquel que alcanza la perfección espiritual es considerado como una especie de columna de fuego. Del mismo modo que la luna ilumina porque refleja la luz del sol, los ojos del hombre espiritual irradian el resplandor que contemplan. Las metáforas son múltiples, pero todas apuntan en la misma dirección. De lo que se trata es de ser uno con la luz, de vencer, en definitiva, la resistencia que nos permite decir yo. Ahora bien, ¿quién quiere disolver su yo? ¿Qué tipo de hombre puede aspirar a dejar de ser quien es? Si cabe responder a esta cuestión —si la cuestión es pertinente—, entonces es posible que esto de la espiritualidad lumínica sea tan solo el asunto propio de una determinado psicología, de un determinado modo de ser. Difícilmente, algo católico, esto es, universal. Nadie niega que el yo esta hecho con materiales de derribo. Pero quien se funde con la luz ¿qué voz podrá escuchar? ¿Qué otro puede haber para él? ¿Acaso el deseo de unión mística no equivale al deseo de morir? Ciertamente, prefiero escuchar la voz de Dios, aunque sea incapaz de responder, que fundirme en su magma. Prefiero ser un culpable —alguien pendiente de una común redención— que un transfigurado que, por ser solo luz, ya no tiene oídos para escuchar el clamor de los que sufren un karma maldito. No es causal que muchos hayan entendido que si se trata de alcanzar la iluminación, puede que sea suficiente con unas cuantas dosis de LSD. Es verdad que no hay religión que no tenga en cuenta la posibilidad de la transfiguración. Pero una cosa es la transfiguración de quien entra en contacto con la luz y otra la del soldado que sobrevive al terror de la guerra por la intercesión de su víctima. Lo primero es un éxtasis. Lo segundo, un milagro.

Dice Lucrecio a propósito de Epicuro: el hombre que nos mostró el camino hacia el más elevado bien, quitó el miedo de las almas, purificó los corazones, no había crecido en un cuerpo mortal. Él era un Dios a través de su arte, liberó la vida a partir de las tinieblas y las trasladó a esta calma, a esta luz. Él fue enviado aquí abajo para que conozcamos ciertas cosas divinas.

Contra lo que suele darse por descontado, puede que la fantasía no revele nuestro verdadero deseo —ése que, según Freud, debe reprimir la sociedad—, sino que le sirva de pantalla. Puede que la fantasía sea eso que se nos exige de un modo u otro —sea el príncipe, la vestal o cualquier otro éxito— pero que en verdad no queremos concretar. Puede que el motivo de nuestra fantasía —ese fantasma— oculte el hecho de que aquello que deseamos profundamente es, al mismo tiempo, lo que más tememos. Por parafrasear a san Agustín, en verdad no hay quien nos entienda.

Es posible la felicidad. Sin embargo, puede también que la felicidad no lo sea todo.

Ayer tarde en el Fiji, el chiringito del final. Muy pocos en la playa. El mar, brillante. Unos niños corren por la arena. Ríen con ganas. Me fumo un par de cigarros, mientras me tomo una cerveza. Todo coincide. Aún así, no puedo evitar la sensación de que estoy sufriendo una ilusión. Como si, estando ya muerto, mi cerebro aún mantuviera un eco de actividad concibiendo esos niños, esas risas y esa luz. Sin embargo, bien pudiera ser que las cosas fueran de otro modo: que sea nuestra vida y no la divina el verdadero más allá de un universo inerte.

Un nihilista no niega lo extraordinario. En realidad, apenas le da más importancia que la que corresponde a una curiosidad. Aquello extraordinario no es más que algo simplemente extraño. Nada en verdad otro le incumbe, pues. Ya puede irrumpir el mismo Dios que nada le distraerá de su convicción más íntima, la de saberse fuera de la totalidad.

Se trata de un dato: la necesidad de conocer la muerte antes de acceder al ‘mundo del espíritu’.

Dice Epicuro: los dioses existen… Esto es: lo absolutamente otro existe. Y luego añade: … pero no quieren saber nada de nosotros. Esto es: con ese otro no hay nada que hacer. Nunca te querrá junto a él. Al fin y al cabo, no podrás ver las cosas con los ojos de la divinidad. Acepta, pues, el milagro: tu vida es una excepción en el orden de un cosmos indiferente. Tómate unas olivas con tus amigos. Aunque llueva. Puede que mañana estés muerto.

Aparentemente, uno es lo que representa. De ahí la importancia del espejo. Sin embargo, un espejo siempre te dirá lo que escucha la reina madre en Blancanieves: la más bella es siempre otra. Esta es tu verdad: estás lejos de lo que deberías ser. Un espejo nunca miente. No eres tú, sino otro quien representa aquello que quisieras ser. Ese otro es, de hecho, tu fantasma. Ahora bien, quien se busca a sí mismo muere con su fantasma (Blancanieves, de nuevo). En términos piscoanáliticos, se trata de la herida de Narciso. Otra cosa es que tu vida responda a una llamada. Pero para eso uno ha de tener otro tipo de herida, aquella que hace inviable, precisamente, cualquier identidad.

Probablemente, «invisible» sea una palabra mágica, una de ésas que crean la realidad a la que apuntan. O como dicen los lingüístas, un término performativo. Así, quien por ejemplo dice estar pendiente de una más allá por defecto invisible —quien no puede admitir la clausura de la totalidad, quien se pregunta una y otra vez ¿y eso es todo?— se encuentra en realidad ante lo invisible, esa inviable posibilidad…, pues, por definición, lo que es invisible es siempre invisible y no, como suponen muchos espíritus religiosos, un hecho que, de momento, no podemos ver.

Cada estoy más cerca del final y aún no he logrado salir de mí mismo.

En Dt 6 encontramos lo siguiente: «escucha, Israel: el Señor, nuestro Dios, es el único Señor. Ama al Señor tu Dios con todo tu corazón, con toda tu alma y con todas tus fuerzas. Graba en tu mente todas las cosas que hoy te he dicho, y enséñaselas continuamente a tus hijos; háblales de ellas, tanto en tu casa como en el camino, y cuando te acuestes, y cuando te levantes. Lleva estos mandamientos atados en tu mano y en tu frente, como señales, y escríbelos también en los postes y en las puertas de tu casa.» Se trata, como sabemos, de la plegaria fundamental del pueblo judío. Ahora bien, ¿cómo puede exigirse el amor? ¿Cómo puede mandarse? ¿Qué puede significar amar a quien no ves o, lo que es más desconcertante, a aquel que, como Señor, se le debe tanto la bendición como la desgracia (Is 45, 7). ¿Cómo cabe amar a un Dios que, al mismo tiempo, deberíamos temer? (Is 8 11-13; Sal 34, 11; Flp  2 12-13…) Más aún: ¿cómo es que se hace necesario grabar en nuestra mente lo mandado por Dios? ¿Acaso es posible olvidarlo? Todo esto, al fin y al cabo, resulta muy extraño… Y es que quizá sea cierto que la irrupción misma de la alteridad, la posibilidad misma del Rostro, dependa de la frágil esperanza del hombre. Como si la realidad misma de Dios —ese por-venir— solo pudiera preservarse en la fidelidad creyente. Como si el temor de Dios, el temor tan humano de sufrir el rechazo o la falta del Padre, no fuera otro que el envés del temor de una divinidad que se puso demasiado pronto en manos del hombre.

La mayoría de los creyentes de hoy en día se espantaría, como es normal, ante la aparición del espíritu de un muerto. Y, sin embargo, se dirigen sin ningún rubor a quien existe en el más allá como si fuera un amiguete. De hecho, aun cuando le rezan con cómoda devoción, en lo más profundo desean que Dios siga guardando una debida distancia… y eso no se le hace a un amigo. Si creyeran honestamente en aquello en lo que dicen creer —si creyeran, por tanto, en la posibilidad de una aparición de Dios— tendrían probablemente las rodillas peladas. Al fin y al cabo, los antiguos eran más coherentes con sus creencias cuando daban por sentado que la presencia de la divinidad no puede darse sin un cierto temblor de piernas.

Profano significa: no hay alteridad, sino uso. Sagrado significa: solo hay alteridad; no cabe el uso. La cosa sagrada —lo santo, lo numinoso— posee, pues, el aura de otro mundo. Y, por eso mismo, nada sagrado —nada en verdad otro— se da sin temor reverancial. Aquí la cuestión es en qué sentido puede seguir siendo Otro un Dios que, siendo más íntimo que mi propia intimidad, inspira más mi anhelo que mi temblor. Y acaso la importancia de Abraham tenga que ver, precisamente, con esto: que él fue el primero en experimentar que un Dios en verdad otro solo se da como un Dios que se echa en falta. El Dios que se anhela —el Dios que andamos buscando— es, por defecto, un Dios que ha dejado de estar presente. Como si Dios no pudiera ser más íntimo que cuando deja una huella. En cualquier caso, el temor infantil que inspira un padre no es el mismo que el que inspira su ausencia sine die, acaso el único temor iniciático, el único que nos arroja a una incierta madurez.

Quienes entienden que la transición del mito a la explicación racional del mundo constituye un avance neto demuestran poseer una visión mítica de la historia. O, por decirlo en general, la idea de un progreso lineal no deja de ser una ilusión. Como sabe perfectamente un conservador, todo logro implica una pérdida. Así, por ejemplo, donde avanzamos en racionalización, retrocedemos en infancia y el mundo deja de ser un hogar. Mejor dicho, el coste de un mayor dominio de la circunstancia es la pérdida del sentido de la alteridad. Nada en verdad otro se encuentra en lo que nos traemos entre manos. En este sentido no es casual que cuanto más racional sea nuestro modo de vida, mayor será nuestra necesidad religiosa. O, por poner otro ejemplo, donde avanzamos en igualdad —donde la igualdad se afirma por defecto—, avanzamos también en nihilismo, pues donde todo vale por igual, nada vale en verdad. Y es que siempre que tiramos el agua sucia por el desgüe hemos de preguntarnos a dónde ha ido a parar el niño.

No hay religiones primitivas. Si es cierto que el rito no basta para definir una religión, es decir, si la religión no consiste solo en el trato con la divinidad, sino que debe comprenderse como el intento de hacerla presente, entonces la religión solo puede surgir donde de hecho se ha perdido la presencia del dios, esto es, con la progresiva racionalización de la formas de vida. Casi podríamos decir que se trata de un fenómeno que nace cuando el mundo deja de ser algo animado. Cuando dejamos el bosque por la ciudad. Cuando los hombres se preguntan dónde está su dios. Así, donde hay religión, no suele haber dios que valga. El dios de la religión es, cuanto menos, problemático, si es que, no directamente, una nada. Los pueblos que trataron con los dioses como quien trata con las cosas que tiene a mano —los pueblos que vieron espíritus por todas partes— no necesitaron ningún templo para encontrarse con Dios.

Platón intento comprender como exigencia racional lo que la imaginación mítica daba por sentado, a saber, el carácter trascendente de lo real. Según la sensibilidad mítica la vida verdadera —o la belleza verdadera, o la bondad verdadera, etc— es siempre algo característico del dios. Los hombres solo viven en apariencia y, por eso mismo, su vida, de valer algo, solo vale por imitación. Para Platón, en cambio, los dioses no representan ningún papel en la cuestión de cómo una vida puede arraigar en lo que acontece en verdad. Como sabemos, Platón defendía que lo real es lógicamente aquello que no puede estar en sí mismo presente, sino siempre supuesto, es decir, sub-puesto y, por tanto, aquello que, en cualquier caso, es ocultado por su misma manifestación sensible. No hay presencia, así, que no se sostenga sobre una ausencia. La cuestión no es ociosa, pues una vida que no encare lo real —una vida que no vuelva sobre sí misma— no se posee a sí misma y, por consiguiente, no vive en (la) verdad. O por decirlo de otro modo, una vida en falso es una vida que se arrastra por la vida. Ahora bien, ¿cómo encarar lo que por lógica siempre se encuentra más allá de toda presencia como la condición, precisamente, de cualquier presencia? ¿Acaso hay otro modo que amándolo? Platón probablemente entendió que el único modo ser realista es persiguiendo hasta la extenuación psíquica una realidad que no acaba de darse enteramente por ningún lado. Esto es: como si este mundo no fuera el nuestro.