la modificación

Signos de los tiempos: cuando superman se pone a rezar es que la cosa está muy chunga…

La existencia misma de un museo nos indica que eso que admiramos ya ha sido dejado atrás. La Gioconda no forma parte de nuestro mundo: nadie puede usarla como usamos, por ejemplo, las fotos de alguien. La Gioconda ha dejado de ser ese retrato que colgamos de una pared o ponemos sobre un estante. En tanto que obra de arte, la Gioconda posee el aura de lo intocable, esto es, de lo sagrado… aura que, sin duda, no poseía en el momento en que Leonardo la pintó para quien le hizo el encargo. Un museo es un templo. Nada vale ciertamente donde pueda haber un trato. La cuestión, sin embargo, es qué relación —que vínculo— mantenemos con lo intratable, con eso que hemos dejado definitivamente atrás. De entrada podríamos decir, siendo estrictos, que eso de hecho ya no nos pertenece. Sin embargo, bien pensado puede que en verdad solo nos pertenezca aquello que ha sido dejado atrás. Como si solo la pérdida nos alcanzara hasta lo más íntimo. Como si solo en medio de su ausencia, pudiéramos caer en la cuenta de lo que supone una presencia. Como si solo debiera ser lo que tiene que volver. Todo progreso tira al niño con el agua sucia. Y por eso mismo, quizá no haya otra demanda que la religiosa, aquélla que pretende recuperar ese niño que tuvimos que arrojar al agua para liberarnos del miedo y de la mancha. Pasa con la Gioconda. Y, por supuesto, con Dios. Es por eso que Dios solo acontece como Dios en el Gólgota, en esas simas donde los hombres constatan la falta de Dios. Un Dios que no exija una fe —una espera— no puede valer como Dios, sino solo como esa fuerza divina que tendremos en cuenta siempre y cuando no podamos valernos por nosotros mismos.

Esto es así o asá, es decir, esto como aquello —el pedazo de metal como medalla; esa mujer como ángel; el hijo como regalo del cielo; el esclavo como señor; el Crucificado como Dios…—: that’s all. La razón es muy simple: los hechos no coinciden con la verdad. La verdad pertenece al mundo —la verdad es lo que en verdad acontece— y no hay todavía mundo mientras únicamente tengamos a mano un saco de hechos. Estrictamente, no hay puros hechos. No hay hechos fuera del mundo y el mundo es una web. Los hechos por sí mismos no pueden desprenderse de su radical ambigüedad. Desde la mera sensibilidad, no son ni una cosa ni otra y, por tanto, no son. Ningún hecho, ningún estado de cosas acaba de ser lo que parece. Ni siquiera una mesa puede seguir mostrándose como tal allí donde nos preguntamos por eso que es en el fondo. Si una mesa es algo ahí es porque en definitiva ese algo no coincide del todo con sus características. Sin embargo, si la mesa se encuentra de hecho ahí es porque ese algo se da como mesa. Necesitamos decir esto es un mesa, —o bien, esto se da como mesa… — para que lo que capta nuestra sensibilidad acontezca. Los hechos constituyen un mundo una vez podemos reconocer la conexión, el paralelismo, el esto como aquello. O por decirlo de otra manera: de hecho, puedo vivir sin mis hijas. Pero en verdad no. En verdad estaría muerto, esto es, viviría como tal. Es obvio —o debería— que esto último no es tan solo una interpretación. Mientras no sepa qué me ocurre —mientras no diga que estoy muerto—, no soy más que un amasijo de sensaciones. Lo dicho: una oscilación.

Dios no es la perfección del hombre, al igual que el hombre no es la imagen perfecta del mono.

Curiosamente, uno deja de estar expuesto al más allá —al hecho de que todo no puede ser todo para quien le ha sido dada una vida— una vez se hace una imagen del más allá, esto es, una vez convierte el más allá en una réplica perfecta de nuestro mundo. Como si no hubiera muerte. Pero quien suprime la muerte, suprime esa perplejidad sobre la que se sostiene nuestro estar sometidos al silencio que abraza el mundo. Sin muerte no hay, pues, trascendencia que valga.

Supongamos que hemos logrado interiorizar el gran diagnóstico de nuestros tiempos, a saber, que no somos más que bolas de billar. Así, ante el cadáver de su hija, un padre se dice a sí mismo que su tristeza no es más que una reacción emocional. Los amantes saben que su pasión es sólo eso, una pasión. Los asesinos ya no sienten ninguna culpa, pues observan su crimen desde la óptica de una eternidad que todo lo iguala. Las madres teresa se sienten presas de una compasión compulsiva… Supongamos, pues, que nos hemos convertido en espectadores de nosotros mismos. Nuestra vida ya no sería, propiamente, nuestra, sino la de un insecto. Nuestra concienca, la del entomólogo. Con todo, en ese mundo, aún cabría la posibilidad de que, por ejemplo, algún padre, ante su hija agonizante, se preguntara por el porqué de una vida que le está siendo arrancada como si no hubiera existido; o algunos amantes, si eso, su pasión, es todo. Esos hombres y mujeres serían los pecios de una humanidad perdida. Si no somos bolas de billar es, precisamente, porque podemos extrañarnos de ser solo bolas de billar. Únicamente para quien sufre de esta extrañeza el todo se muestra como un no-todo. Y no porque hayan cosas que aún están por ver, sino porque no hay extrañeza que no esté acompañada del sentimiento de que debe haber otro mundo fuera del mundo, lo que se dice, un mundo imposible. El más allá está hecho, sin duda, con los materiales de nuestra extrañeza y no con las imágenes de una vida inmaculada.

Nadie va al cine para ver una historia de hombres y mujeres felices. Sus vidas no nos importan. Como suele decirse, no tienen historia. La historia, de hecho, comienza cuando las cosas no acaban de coincidir con lo que debiera ser: la madastra se interpone en el camino de Cenicienta; el hijo rechaza el amor de su madre; un joven pretende asesinar a su hermano; la otra aparece en medio de quienes decían amarse; K. es detenido sin saber el porqué; Dios no parece que cumpla su promesa… No hay historia, pues, que no pase por la quiebra del orden paradigmático. En toda historia, el Bien, así con mayúscula, es lo que ha sido dejado atrás… y, con todo, debe recuperarse. Si las historias captan nuestra atención es porque nosotros, en cierto modo, nos encontramos en medio de su desajuste. Si nos interesan es porque queremos saber cómo acabarán. Mejor dicho: lo que queremos ver es que acaban bien. En este sentido, todo guión eficaz cuenta una historia religiosa, los episodios de una reconciliación. Necesitamos ir por la vida sabiendo que el desencuentro no tendrá la última palabra. Cuestión de salud mental. Y así, quien se sale del guión suele hacer otra cosa, habitualmente, una obra infumable. Por ejemplo, Bruno Dumont. Su opera prima, La vie de Jésus, muestra el tedio que sufren una pandilla de chicos de provincias, sin trabajo ni nada que les obligue a dejar de tomar el sol y quemar gasolina. De hecho, no ocurre nada durante las tres cuartas partes del film. Y, cuando ocurre lo que de algún modo se intuye que acabará ocurriendo, eso ocurre como si no hubiera ocurrido nada. En este tipo de películas aburridas en donde no pasa nada, lo que en verdad ocurre es, precisamente, la nada. Ellos, los protagonistas, no tienen historia. Pero tampoco es que sean felices. Para los chicos de la película de Bruno Dumont no hay final feliz que pueda valer. No hay lugar —no hay cielo— en el que puedan reposar. Y, quizá por eso mismo, todo permanece a la espera de un acontecimiento cósmico. Como si para ellos no pudiera haber más comienzo que el que partiera de los restos humeantes del mundo. La cuestión es si acaso este cine, ciertamente infumable, no será más verdadero que el otro.

Decía Pablo que si Cristo no había resucitado, entonces la esperanza creyente era una estupidez. Sin embargo, ¿cuántos cristianos de hoy en día podrían dar fe de la resurrección de los muertos? Para muchos no se trata de otra cosa que de un dar por supuesto que hay vida después de la muerte. Que en verdad no hay muerte… o al menos que no la habrá para los elegidos de Dios. Pero si nos mantenemos dentro de los límites de la tradición evangélica no parece que los tiros vayan por ahí. Suponer que el alma —o el cuerpo astral— es inmortal es más griego que bíblico. Para el mundo heleno, la inmortalidad del alma no solo era algo perfectamente concebible, sino incluso demostrable. Como muestra valga el botón de los argumentos socráticos en el Fedón. En cambio para un judío la resurrección de los muertos es algo estrictamente imposible. Es por eso que la resurrección solo podía acontecer en el día del fin del mundo como obra de un Dios igualmente inviable. No estamos, pues, ante una posibilidad del mundo, ni siquiera del mundo sobrenatural. ¿De qué se trata entonces? ¿Deberíamos entender, siguiendo a Pablo, que si en verdad no ocurrió lo imposible, algo absurdo a todas luces, entonces sería mejor dejarlo estar? Muchos hoy en día dicen que esto de la resurrección es una manera de decir otra cosa. Por ejemplo, que la causa de Jesús continúa. O bien, que el espíritu de Jesús sigue vivo en nuestros corazones. Pero no creo que los testigos de la resurrección pretendieran decir de un modo tan increíble algo que podrían haber dicho de otro modo. Quienes confesaron la resurrección tuvieron en verdad una visión. ¿Alucinaron entonces? Salvo que esté chiflado, nadie se pone bajo el filo de una espada o en boca de los leones por una alucinación…  y no me atrevería a decir que a la gran mayoría de los primeros cristianos les faltase un tornillo. Ellos, sin duda, vieron algo. Pero ¿qué vieron? Para responder a esta cuestión, quizá convenga previamente aclararnos con respecto a la naturaleza de la visión. Nadie ve hechos puros y duros. La idea de que los hechos, en sí mismos, carecen de significado y que éste solo puede venir de una interpretación, por defecto subjetiva, es uno de los prejuicios modernos que más dificulta nuestra comprensión de lo que ocurre en verdad. Cuando vemos, por ejemplo, una medalla no vemos primero un trozo de metal que luego interpretamos como un medalla. Vemos de entrada una medalla. Pero si la vemos de entrada es porque eso que vemos, lo vemos desde el background de un saber anterior. O por decirlo de otro modo, toda observación va con una carga teórica (la expresión es de NR Hanson, uno de los díscolos discípulos de Popper). En cualquier caso, lo cierto es que todo ver es un ver como —o un ver que—. Ver una medalla es ver un trozo de metal como una distinción o ver que no se desintegrará al lamerla. Sólo quien no tenga ni idea de lo que supone una medalla, por ejemplo, un niño o un primitivo, verá de entrada un trozo de metal. Más aún: en el futuro es posible que vuelvan a ver una medalla sólo como un trozo de metal… siempre y cuando desapareciera el contexto que hace que podamos ver medallas en vez de trozos de metal. Un futuro sin competiciones deportivas no entendería nuestras visiones del asunto. Esto es, los hombres y las mujeres de ese futuro no entenderían por qué algunos se sentían superiores por el solo hecho de que colgara de su cuello un pedazo de metal. Para ellos, pasaríamos a ser de golpe unos supersticiosos.  Pues bien, esto es lo que de hecho ocurre hoy en día con respecto a la resurrección: hemos perdido de vista ese saber anterior que les hacía ver una cosa y no otra. Y ¿qué es eso que los primeros cristianos daban por supuesto y que nosotros hemos dejado atrás? Pues que nos encontramos sometidos al juicio de Dios; que la vida se nos ha dado como plazo; que ni siquiera los muertos se escapan a ese juicio… En verdad no estamos ante una serie de suposiciones, sino ante el sistema de significados —lo que se dice un mundo— que se desprende de la experiencia del Dios de la Creación, aquél que se revelaba como el silencio que envuelve todo cuanto es y al que, por eso mismo, se le deben tanto la vida como la muerte. Quien experimenta la vida como don, no puede hacer otra cosa que permanecer a la espera de un Dios que resuelva la ambivalencia de Job. Desde el background de esta esperanza, los primeros testigos pudieron ver en el cuerpo de un Crucificado el juicio de Dios, el primer día de los días finales. Dios había elevado al Crucificado a su altura… Pero, en tanto que el Crucificado seguía colgado del madero como maldito de Dios, esto no hubiera sido en modo alguno creíble, si Dios no hubiera descendido hasta ponerse a la altura del Crucificado. Esto es: aunque a trompicones, los primeros cristianos supieron ver al Crucificado como Dios. El resto son dos mil años de Historia.

Es verdad que raramente llevamos una vida digna de ser vivida, si no sentimos que formamos parte de algo más amplio: una causa, una historia arquetípica, un mundo lleno de dioses. Pero también es verdad que este sentimiento no se encuentra por entero en nuestras manos. Uno no puede creer en lo que quisiera creer. La mayoría, de hecho, vive dentro de las posibilidades que ofrece su mundo y lo cierto es que nuestro mundo no da mucho de sí. Así la mayoría de los hombres y las mujeres de hoy en día viven vidas enajenadas, rotas, de oficio. Estás con aquél a quien no amas pero al que te has acostumbrado. O bien, trabajas en algo que te distrae pero en modo alguno te sostiene. Incluso el cuidado de tus hijos se ha convertido en una prisión… Lo fácil es decir: cree que hay algo más; que lo que haces forma parte de un plan. Pero, como decíamos, esto no depende de lo que uno se proponga. Lo difícil es admitir que uno debe romperse para que pueda nacer de nuevo como arrancado de la nada. Lo difícil es ver que la voluntad de Dios no coincide con las cartografías de un mundo arquetípico.

Pere Claver, como es sabido, se hizo esclavo de los esclavos, allí en Cartagena de Indias, durante aquellos tiempos en que se discutía si los negros tenían o no alma. Hoy en día esto puede parecernos admirable, pues ya damos por sentado que los negros tienen alma, pero en esa época no se trataba de algo admirable, sino de algo que estaba rozando lo absurdo. Quien fácilmente admira a Pere Claver no percibe el alcance imposible de su gesto. Un negro era lo que para nosotros hoy en día sería un grupo de neanderthales que hubieran sobrevivido, pongamos por caso, en las cuevas más inaccesibles del Himalaya. Sería inevitable que nos preguntáramos si estos supervivientes tan parecidos a nosotros son en verdad como nosotros, esto es, humanos. Y, probablemente, casi podríamos poner la mano en el fuego de que para una buena parte de la comunidad científica serían simplemente unos homínidos. Pues bien, Pere Claver no hizo otra cosa que ponerse en manos de esos neanderthales… una locura para cualquiera que tuviera dos dedos de frente. Y aquí la cuestión, vista no ya desde nuestro prejuicio, sino desde su misma situación, es qué ocurrió en verdad. Y lo que ocurrió es que esos monos vieron como un dios se ponía en sus manos, pues es indudable que, al menos de entrada, los blancos eran dioses para los negros. Pero solo gracias a esa entrega tan ridícula, algunos de esos monos pudieron ir más allá de su degradación: pudieron responder al amor de Dios. Lo que hizo Pere Claver es, estrictamente, darles un alma. A esto se le llama milagro. Lo que no tenía que ser tuvo lugar. Con todo la cosa no acaba aquí. Pere Claver murió en el más completo de los abandonos, bajo los cuidados de un negro que lo dejó prácticamente morir de inanición. Para más inri, la comida de un Pere Claver en las últimas llenó las tripas de ese mono por el que había entregado la vida. Los monos son tan hijos de puta —tan humanos— como cualquiera de nosotros. A esto es lo que se llama una vida sinsentido. No hay éxito que la justifique. Se confirma aquello de Mt 25, a saber, que el sentido de una vida no pertenece a quienes viven con sentido. El silencio de Dios sigue ahí, sobre nuestras cabezas, para que Dios pueda tener lugar en las entrañas de los hombres. Que «Dios» muera por quien no se lo merece es algo que, como decíamos de buen comienzo, roza lo absurdo. Por eso, la experiencia cristiana de Dios no es la de un Dios que permanece en la cima, esperando la purificación del hombre, sino la de ese Dios que da su vida por los hijos de puta de los hombres… para que esos mismos hombres puedan comenzar de nuevo marcados por el espíritu de ese sacrificio. Si alguien a estas alturas aún no entiende de qué va el mito cristiano de la encarnación de Dios solo tiene que leer al vida de Pere Claver. No hay mejor hermenéutica que la que reposa sobre las vidas de los mártires.

En muchas de las comunidades «progresistas» no es díficil que, en un momento u otro, sus miembros se vean obligados a exponer, aunque sea con un contenido rubor, su experiencia de Dios. Se trata de una especie de password: hasta que no sientas a Dios, no serás uno de los nuestros. Incluso podemos vernos envueltos en algún show en donde el maestro de ceremonias vaya invitando, micrófono en mano, a cada uno de los participantes a exponer a bocajarro esa misma experiencia. El ritual suele ser siempre el mismo: unos cuantos atrevidos van diciendo la suya —que si he visto a Dios en un amanecer o en la sonrisa de los niños…—, mientras el maestro de ceremonias va hinchándose de satisfacción al tiempo que bendice cada una de las intervenciones. Puro onanismo. Y, así, vamos confundiendo las peras con las manzanas: la imposible misericordia de Dios con la promoción de los buenos sentimientos… los cuales, de hecho, pueden sostenerse por sí mismos sin necesidad de poner a Dios por en medio. Y de este modo tan actual se va cociendo el gran soufflé del cristianismo buenista. Pues bien, todo esto no deja de provocarme una gran perplejidad. Y no porque sea un experto en experiencias de Dios, sino porque no me cuadra con aquellas historias bíblicas que intentan dar fe del encuentro con Dios. En la Biblia, todos aquellos que han visto a Dios —mejor dicho: todos aquellos que han oído su voz—  no han podido seguir viviendo como antes. Y no porque a partir de entonces vayan por ahí como si fueran gusiluces, sino porque Dios les ha hundido de tal forma en la más profunda de las miserias que, desde Dios, no pueden hacer otra cosa que ponerse en manos de los pobres, esos representantes. En tanto que Dios quiebra la vida de los hombres, nadie puede preferir a Dios. De hecho, en la Biblia son pocos los que han experimentado a Dios. Los denominados creyentes viven realmente de la fe de esos pocos. Y nosotros seguimos llenándonos la boca con nuestras experiencias de Dios… como si tal cosa. Debería, pues, darnos un poco más de vergüenza hablar de Dios con tanta facilidad. Tenía razón Nietzsche: los hombre hemos matado a Dios al hacer de Dios una divinidad tan amigable. Aquél que nos hiere por nuestro bien, no es propiamente un amigo, sino un Padre. Cuando le pedían que contara cómo era su maestro, Juan, el discípulo, siempre respondía del mismo modo: cuidaros unos de los otros. Juan, como tantos otros marcados, entendió que, cuando uno le ha visto el rostro a Dios, lo de menos, como quien dice, es Dios.

«Querida Elena Francis. No acabo de entender el post de «las siete diferencias». Lo de Romero pone los pelos de punta. Pero ¿qué problema hay en que Kate Perry cante su fe tal y como lo hace? Gracias por su atención y espero su respuesta.»

Respuesta del consultorio de Elena Francis: lo cierto es que cada uno vive como puede. Pero aquí la cuestión es qué nos resulta más creíble, qué palabra se nos revela como última. Y uno no puede evitar la impresión de que el dios de Kate Perry es un dios puesto al servicio de su necesidad de sentido, mientras que el de Romero es, sin duda, otra cosa. El primero no parece que pueda resistir el olor de la muerte, sobre todo, la del inocente. El segundo, surge, en parte, de ese olor. En cualquier caso, el drama de un cristianismo actualizado es que parece más interesado en fomentar la primera experiencia de Dios frente a la segunda. Cuestión de marketing. Sin embargo, el precio de su relativo éxito es el de verse privado de aquellos hombres y mujeres que han alcanzado una cierta madurez.

En la antigua Roma, la «sinceridad» se decía de aquellas mujeres que iban sin pote. Las mujeres sinceras eran aquéllas que se mostraban, literalmente, sin cera. El lenguaje, ciertamente, habla por nosotros. Nadie que no haya ocultado convenientemente sus pústulas puede hacer acto de presencia. Somos así de frágiles. No hay desnudez que no nos avergüence. De ahí, que solo quepan dos tipos de sinvergüenzas: aquéllos que pasan de sí mismos porque casi siempre tienen las de ganar; y aquéllos que pasan de sí mismos porque el tema es otro. Los primeros son poco más que un impulso animal. Los segundos, en cambio, llevan sobre sí la marca del espectro.

(NB: el primero, una curiosidad, es de Katy Perry en su época de cantante cristiana…)

Como es sabido, Sócrates recibió en vida diferentes apodos, el más llamativo de los cuales sería un equivalente a nuestra mosca cojonera. La razón es fácil de entender. Sócrates tenía la costumbre de interrumpir esos parloteos tejidos con grandes palabras haciendo una sencilla pregunta: de qué estamos hablando. El truco como tal es fácil, pues lo cierto es que sabemos —o mejor dicho, creemos saber— de lo que estamos hablando… mientras no nos lo preguntemos. Las palabras, sobre todo si son grandes, son como los tablones medio podridos de un puente colgante: el único modo de que aguanten nuestro peso es pasando rápidamente por encima. Así, todos nos llenamos la boca con palabras como libertad, justícia, felicidad, amor… sin que tengamos mucha idea de en qué consisten. Y no porque no sepamos decir nada aceptable sobre la libertad, la justicia o el amor, sino porque eso que decimos no dice gran cosa. Como si las grandes palabras no pudieran ir más allá del lenguaje. Digamos lo que digamos, la pregunta seguirá en el aire. Así decimos, por ejemplo, que amar es entregarse y nadie se atreverá a decir lo contrario. Pero lo cierto es que no parece que alguien pueda darlo todo sin que de algún modo se busque a sí mismo. O bien que libertad es hacer lo que uno quiere y no solo poder satisfacer un deseo, pues uno siempre cede a su deseo. Pero, ¿quién puede querer en verdad sin desear intensamente aquello que quiere…? Es por eso que el esfuerzo de la reflexión no puede llevarse a cabo en el seno de una comunidad. Más bien la interrumpe. Una comunidad solo puede sostenerse sobre lo que da demasiado fácilmente por sentado y la reflexión no puede dar nada por sentado, salvo esos prejuicios que hacen posible el ejercicio mismo de la razón como, por ejemplo, la idea de que, al fin y al cabo, todo es una y la misma cosa. No es casual que una buena parte de los que llevaron a cabo una vida socrática en la antigua Grecia acabaran siendo desterrados. El pensar siempre fue un asunto íntimo, algo que, en definitiva, se cuece como mucho entre quien lleva la voz cantante y unos pocos que preguntan y, sobre todo, escuchan. Pitágoras, otro que tal, exigía cinco años de silencio a sus discípulos. No hay aula que pueda soportar hoy en día tal disciplina.

El dato es que los primeros cristianos no supieron a ciencia cierta qué decir acerca del Dios que se reveló en la Cruz. Por un lado, intuyeron firmemente que Dios se identificó con un maldito de Dios. Pero, por otro, se resistieron sensatamente a admitir que Dios pudiera morir. En este sentido, los paganos fueron más clarividentes: un Dios crucificado, no podía ser en modo alguno divino. De esta paradoja se alimenta, sin embargo, el cristianismo. Así, Tertuliano dice aquello de que es propio de los cristianos creer que Dios ha muerto… pero que, también y en cierto modo, sigue vivo por los siglos de los siglos. Atanasio, en su polémica con los arrianos y con los círculos de Apolinar, llegó a confesar sin rubor al Crucificado como Dios… aunque posteriormente se vió obligado a poner el freno de mano añadiendo que no en su divinidad, sino solo en su carne sufrió por nosotros. Orígenes fue apartado de la corriente ortodoxa por decir que Dios no fue propiamente crucificado, pues, como ya había señalado el romano Celso es imposible que un Dios pueda sufrir y, por extensión, morir. Agustín en su Ciudad de Dios menciona el desprecio de Porfirio hacia una fe que no hacía más que cantar a un Dios muerto. Meister Eckhart, unos cuantos siglos después, dirá que Dios tuvo que morir para que nosotros pudiéramos morir para el mundo. Los ejemplos son casi incontables. Sería un error, sin embargo, concluir que esta ambivalencia se debe a las dificultades de los primeros cristianos para reconocer lo que hoy en día podemos admitir sin grandes problemas, a saber, que hemos de vivir, como decía Bonhoeffer, etsi deus non daretur (como si Dios no existiera). Más bien, se trata de que los primeros cristianos estuvieron convencidos de que esto de Dios no acabó con su inmolación en una Cruz. De ahí que la teología, sea algo consubstancial a la experiencia misma de la fe. Si Jesús hubiera muerto solo como un enviado de Dios, tal y como tienden a creer espontaneamente muchos cristianos de hoy en día, no habría habido cristianismo. Pero si Dios murió en esa Cruz, tal y como intentan proclamar los primeros cristianos, entonces eso no puede confesarse sin alterar significativamente la noción misma de Dios. Como si Dios ya no pudiera concebirse salvo como historia de Dios. El cristiano que desprecia como vana especulación el férreo esfuerzo de los primeros cristianos por dar cuenta teológicamente de Dios no hace más que confirmar su natural tendencia al onanismo espiritual. Tendrá, sin duda, más cosquillas, pero no serán de Dios. No es la pasión por lo abstracto, sino la experiencia misma de un Dios que se revela como Crucificado, lo que nos obliga a dar cuenta pétreamente de Dios. Sea como sea, lo interesante aquí es constatar que, ya de buen comienzo, el sermo de la muerte de Dios se halla presente, dos mil años antes que Nietzsche y sus variantes, en el núcleo duro de la experiencia creyente. Otra cosa es que el catolicismo no sepa qué hacer con ello. Pero este quizá sea una de las razones de la actual tibieza de muchos cristianos que habitan en la noche en donde todos los gatos son pardos.

El drama de la Ilustración, según la visión de Hegel, reside en una razón «que conoce algo superior a ella, pero de lo que ella misma se excluye». Aunque es probable que se trate de una situación demasiado nuestra como para que sea tan solo algo característico de una época. En cualquier caso, la Ilustración puso de manifiesto in abstracto lo que la imaginación religiosa ya sabía a su modo, a saber, que el exceso nos pertenece acaso como lo más íntimo.

muy bueno…

Entre enero-febrero del 2012 en la fundación Lluís Espinal (http://www.fespinal.com/espinal/pag%20comuns/cursos.html) daremos un seminario, si es que aún seguimos en pie, sobre el concepto de salvación en la tradición judeocristiana. Se trata de preguntarse por la posibilidad de creer honestamente en un mundo en donde el nihilismo y el paganismo se imponen como los únicos discursos legítimos acerca de la posibilidad de un sentido. Aquí os dejo unas primeras notas.

CiJ2012.pdf

Necesitamos creer que la fiesta terminará bien, que los crímenes no quedarán impunes. Hemos de poder decirnos que, en verdad, al tirano no le va mejor que al justo. Decirnos, por ejemplo, que su soledad es insoportable. La cuestión, sin embargo, es si esto solo tiene que ver con nuestra psicología o también con la naturaleza de las cosas. Esto es: si se trata solo de una ilusión o, por el contrario, de una promesa anclada en la estructura misma de lo real.

Aquí la cuestión es si la Ley salva o no. El cristiano está convencido de que no. Y, sin embargo, los fariseos siguen erre que erre. La Ley es, por defecto, lo que uno debe hacer. La Ley es lo debido. Ahora bien, el problema del fariseo es que ha perdido de vista la raíz misma de la Ley: quien hace lo debido es porque, en principio, se encuentra en deuda y, sin duda, un fariseo está más pendiente de alcanzar su perfección moral que de otra cosa. Un fariseo siempre tiene ante sí la imagen de lo que debería ser. Si el cristiano, con Pablo a la cabeza, está seguro de que la Ley mata no es porque crea que solo hay vida donde nos saltamos las vallas, sino porque su convicción es que nadie puede estar a la altura de la vida que le ha sido dada desde el culo mismo de la nada. Que los hombres y las mujeres no podemos hacer más que petrificar el don. Que la redención solo puede venir de un reset imprevisto, aquél que procede del inmerecido perdón de nuestras víctimas, esas que enterramos en el fango por el simple hecho de pasar de largo. Si un cristiano se siente obligado a lo debido no es, por tanto, porque crea que lo debido es el camino de la pureza, sino porque lo debido es, precisamente, eso que le debemos a quien nos saco del pozo de una existencia que, en definitiva, es prostitución. De ahí que nos resulte irrespirable toda esa cantinela que nos recuerda que es lo que hemos de hacer, si queremos ser buenos chicos. Con todo, tampoco es que hayamos avanzado gran cosa al decir esto. Como es sabido, escribas y fariseos van en el mismo saco.

Aún seguimos con la idea de que la Encarnación es algo así como un dios paseándose por la tierra. Quizá somos más sofisticados que los antiguos docetas y creemos que lo que se encarna es el espíritu de la bondad. Pero en el fondo se trata de lo mismo: lo último se muestra en lo penúltimo. Esto es Atenas o, también, Oriente. SIn embargo, pocos comprenden que no hay Encarnación, en el sentido cristiano del término, que no pase por la quiebra de Dios. Dios no se muestra en el Crucificado, sino que se da por entero. Y, por defecto, un Dios no puede entregarse de ese modo sin renunciar a su divinidad.

Cuando nos preguntamos por dónde pasa una vida con un cierto relieve —una vida digna de ser vivida— solemos buscar en el gran libro de las recetas. Sin embargo, quizá deberíamos hacer algo más sencillo: preguntarnos por quién vive más que nosotros. ¿Cómo es que entonces no empezamos por ahí, señalando vidas ejemplares? Quizá porque esas vidas más que ejemplares son divinas, pues lo cierto es que nos superan por entero. Y eso es, precisamente, lo que no podemos tolerar. Dios no existe, pues si existiera no podríamos soportar no ser dios. ¿Acaso hay alguien que pueda admitir la idea de que una vida que merezca tal nombre no depende enteramente de nuestros esfuerzos? No es causal que, por lo común, esas vidas sólo puedan ser veneradas o, lo que es peor, denigradas. La mezquindad no suele tener medida. Por eso prefiere habérselas con los grandes ideales. Ellos, los ideales, no provocan nuestra envidia. Al contrario: nos permiten creer que nosotros también podemos, si hacemos lo debido. Nos permiten suponer que, al fin y al cabo, no hay distancia. El fariseo dirá que son esas vidas las que configuran el ideal. Pero aquí se equivoca. Como siempre. Si esas vidas se encuentran fuera de nuestro alcance es porque llegaron a sobrevivir a la quiebra del ideal. Con todo, lo cierto es que la mayoría no suele hacerse esta pregunta por la vida lograda. Y si no suele hacérsela es porque ya de entrada cree poseer la respuesta: basta con tener lo que uno desea. A estos últimos los antiguos los hubieran llamado idiotas sin ningún rubor. Ellos, los antiguos, no tenían nuestros complejos a la hora de decir las cosas por su nombre.

No he leído la trilogía de Lärsson, pero sí que he visto su versión cinematográfica. Y, sin duda, el acierto es el personaje de Lisbeth Salander. Es verdad lo que suele decir Harold Bloom: que los grandes personajes literarios poseen más vida que la nuestra. Podríamos añadir que si podemos aclararnos con nosotros mismos es porque ellos vivieron antes que nosotros en el limbo de lo imaginario. No es casual, por tanto, que cuando esos personajes son de carne y hueso los acabemos transformando en un mito. Como si no pudiéramos exponer su verdad de otro modo que alejando al personaje de nuestro resentimiento, pues ¿quién podría soportar la cercanía de un Hamlet, un capitán Ahab o un Jesús de Nazareth sin destrozarlos? ¿No es acaso ése el hijo del carpintero?

Es muy posible que, al final, tanto creyentes como no creyentes acabemos por pronunciar las mismas palabras, a saber, que no hay nada más allá. Sin embargo, la posición no va a ser la misma, pues un creyente es aquel que se encuentra, precisamente, sometido a ese silencio —a esa nada— que envuelve todo cuanto es. Todo comienza de nuevo para quien ve esa nada como raíz o principio, mientras que todo es repetición para quien cree que, dado que no hay nada más allá, no hay más cera que la que arde. El no creyente es incapaz de ver que si la cera que arde es algo más que una cera que arde es porque no hay nada más allá de esa cera que arde. Un creyente diciendo lo mismo está diciendo, sin duda, otra cosa. Como si, al fin y al cabo, la verdad solo pudiera exponerse irónicamente. Y quizá por suerte, pues es por medio de la ironía que podemos llegar a convivir hombres y mujeres de especies tan diferentes.

Muchos cristianos están convencidos que hay que expresar con un nuevo lenguaje el viejo kerygma. Quizá por aquello de que el vino nuevo no puede ponerse en odres viejos sin que se pudra. Pero lo que consiguen de facto no es tanto una renovación del kerygma sino su reducción. Como si los nuevos tiempos fueran un lecho de Procusto. Así, si nuestro mundo solo puede admitir hechos puros y duros, Dios pasa a ser algo así como un hecho último, por lo común, la energia que sostiene el mundo o un bonachón espíritu del amor. Pero el espíritu de Dios, al menos el del Dios que se revela en la Cruz, es algo de Dios y no Dios-en-sí-mismo. «Dios» no es simplemente el nombre de la fuerza de la bondad o cosas por el estilo. No es casual que hoy en día no sepamos qué hacer con eso de la Trinidad, cuando lo cierto es que era lo que exigía la visión de un Dios que desciende hasta hacerse maldición por nosotros. Quizá lo que haga falta es comprender mejor qué quisieron decir los primeros cristianos, o como suele decirse, ponernos en su piel en la medida de lo posible, en vez de intentar adaptar a nuestra estrecha circunstancia sus visiones, dando por sentado que lo esencial del kerygma es independiente del lenguaje en que se acuñó. Sin embargo, si el kerygma es en verdad independiente de los lenguaje epocales es porque ya en su origen los términos e imágenes en los que se expresó ya rompían los estrechos moldes de la cultura del momento… y, por extensión, de cualquier cultura. El lenguaje sobre Dios es un lenguaje que en ningún caso podemos admitir y que, sin embargo, hemos de admitir, si de lo que se trata es de dar fe de lo que en verdad ocurrió en el Gólgota. Es ese lenguaje y no otro es el que hay que asumir, pues de lo que se trata no es de adaptarlo a los nuevos tiempos, sino de reconocer, de una vez por todas, que un Dios Crucificado no puede darse de otro modo que como un Señor de los tiempos. Un creyente ayer como hoy es un desarraigado por ese Dios que no aparece por ningún lado ahí donde le exigimos una intervención. Con todo, es cierto que la comprensión de ese lenguaje originario no puede hoy en día hacerse sin un serio esfuerzo espiritual, sin las quiebras propias de quien se sumerge en las procelosas aguas de un más allá sin imágenes. Hacen falta más cuevas y menos terapias de grupo en las que, bajo el pretexto de compartir la fe, uno acaba por sentirse demasiado a gusto consigo mismo.

Por lo común, como modernillos que somos decimos que no hay más que instinto —estrictamente, bajos instintos— y que el mundo de los significados se nos da como si hubiera algo más. Así, por ejemplo, fácilmente entendemos que la vida propiamente no nos ha sido dada, sino que, en cualquier caso, podemos vivirla como si nos hubiera sido dada. La función del significado sería, por tanto, la de encubrir eso que, al fin y al cabo, somos: una cosa entre otras. Nuestro lema podría ser, por ejemplo, ¿por qué llamarlo amor si es tan solo sexo? Sin embargo, hay otro modo de ver todo este asunto, quizá más verdadero, más cercano a la realidad, a saber, aquél que da por cierto que la vida, efectivamente, nos ha sido dada sobre el fondo mismo de la nada. La nada, el silencio que envuelve el mundo entero se encuentra sin duda ahí… para quien sabe verlo. No se trata, pues, de un opción a disposición del consumidor, sino de algo que exige un reconocimiento, una mirada de largo alcance. En verdad, sobre ese imposible más allá, la vida nos ha sido dada como plazo. Ahora bien, nuestra posición en este caso es muy distinta a la anterior. Podríamos decir que salimos peor parados pero quizá con otra carga de profundidad. Y es que lo cierto es la vida es un don pero que nosotros difícilmente podemos hacer otra cosa que vivir como si no lo fuera. En el primer caso, el de los modernillos, tenemos lobotomizados. En el segundo, culpables. Y no parece que podamos elegir. Somos en gran medida el mundo en el que nos encontramos. Las cosmovisiones no son cosas que se hallen frente a nosotros como puedan hallarse en un estante las diferentes marcas de whiskey. Más bien ocurre lo contrario: no somos nosotros quienes vemos el mundo, sino que es el mundo —el entramado de significados que lo constituye— el que nos ve.

Quien dice que hace tal cosa o tal otra porque le gusta o se siente bien haciéndolo —por ejemplo, fumar, rezar, escribir, bailar… — es como aquel que solo puede ver una medalla como un trozo de metal.

Es sabido que el cristianismo acaba con el sacrificio cultual. La Cruz es el último sacrificio, de hecho, el sacrificio de Dios mismo. Desde la posición de un Dios que se identifica con un crucificado, ciertamente, ya no cabe una religión que se someta a la lógica del do ut des. Dios ya no puede responder a nuestra inmolación. Dios ya no nos debe nada. De lo que no somos tan conscientes es que el triunfo mismo del cristianismo, en definitiva, la desaparición de las religiones sacrificiales, quiebra la malla de significados —el mundo— que hacía posible la revelación, la visión de lo que en verdad acontece en la Cruz, el inadmisible sermo que predicaban los primeros cristianos, a saber, que Dios mismo decide morir en nuestro lugar… para que nosotros nos apiademos de un Dios que se identifica hasta los huesos con los abandonados de Dios. Solo en el marco de una cultura sacrificial podemos caer en la cuenta de lo que supone la inversión de la relación sacrificial. No es que Dios tenga que responder a nuestro sacrificio, sino que somos nosotros quienes hemos de responder al sacrificio de Dios, algo que, sin duda, debería cuanto menos conmocionarnos, si supiéramos mínimamente de qué estamos hablando. Pero es obvio que estamos lejos de comprender. Y, así, en vez de esto tenemos un gesto moral —una muerte por la causa— que cualquiera puede aceptar sin necesidad de poner a Dios por en medio. O, en el caso de que se prefiera ponerlo, sin reducir a Dios a un genérico y naïve espíritu de la bondad. Al fin y al cabo, una bagatela.

En realidad, no hay nada que ver. Esto es: todo ver es un ver como —o, si se prefiere, un ver que—. No hay un grado cero de la visión sobre el que poder erigir la serie de las posibles visiones del mundo. Una visión —un ver como o un ver que— no es una interpretación en el sentido habitual del término, a saber, la proyección de un posible sentido para esa cosa que no acabamos de saber qué es o qué nos dice. Cuando vemos, por ejemplo, un pajaro volando también vemos que no se caerá de repente en picado. O cuando vemos una medalla, no vemos primero un trozo de metal que posteriormente interpretamos como medalla. De entrada, vemos una medalla junto con lo que ello implica… si es que sabemos (o podemos) verlo. Y no decimos de quien no ve una medalla, sino un simple trozo de metal, que vea algo más básico o verdadero. Más bien entendemos que, por los motivos que sean, aún no es capaz de ver la medalla que tiene ante sus narices. Como si fuera un primitivo o un bebé. Con todo, lo cierto es que eso que tenemos ahí es tanto un trozo de metal como una medalla. Que sea una cosa u otra dependerá de cómo podamos integrar esa cosa que vemos en el marco de un saber disponible, anterior. No hay visión, pues, que dependa sólo de la sensibilidad. O por decirlo en términos de NR Hanson, el malogrado discípulo de Popper, toda visión posee una «carga teórica». Hay que ser muy naïve para creer que los hechos hablan por sí mismos. Así pues, cuando Isaac Luria ve a los hombres como vasijas rotas; o Juan, el evangelista, como muertos a quienes no aman; o Pablo al Crucificado como aquel que se encuentra a la altura de Dios… no están interpretando —no están diciendo lo que a ellos les sale de las narices—, sino viendo las cosas tal y como son. ¿Relativismo? No diría yo eso. Un salido ve una mujer como una hembra más o menos en celo, mientras que un monje, puede ver perfectamente a esa misma mujer como un cuerpo marcado por la muerte y, por tanto, como una pobre mujer… y ambos ven bien. Una mujer es tanto una cosa como otra. Sin embargo, es obvio que el monje aquí ve más lejos o, sencillamente, ve más. Como también lo es que el salido no verá otra cosa que la que ve. En cualquier caso, nuestro problema con el cristianismo es que ya hemos perdido de vista —nunca mejor dicho— la posibilidad de ver algo más que un profeta apocalíptico crucificado o un maestro moral. Lo que hemos dejado atrás es, precisamente, el mundo, el sitz im leben, la trama conceptual que hacia posible una visión de largo alcance. Es así que cualquier visión de las de antes se convierte de golpe en una interpretación, en un torpe «para mí Jesús es Dios» o cualquier memez pot el estilo. Algo nos perdemos cuando ya no podemos reconocer en esa Cruz a un Dios que desciende hasta morir. Como si de aquí a miles de años ya no hubieran olimpiadas ni campeonatos que hicieran posible ver como medalla un simple pedazo de metal. Para los hombres y mujeres de este hipotético futuro nuestros atletas serían algo así como unos estúpidos que creían en el poder transformador de lo que obviamente es solo un pedazo de metal. Es evidente que no entenderán nada. (Dicho sea de paso, alguien haría un inmenso bien a la humanidad, si se atreviera a quitarles el micrófono a los cegatos y, ya puestos, los devolviera a la taberna de donde vinieron. No hay que tener mala conciencia. Siempre habrá una ONCE dispuesta a hacerles creer que ellos, los cegatos, también son capaces de ver.)

¿Por qué un fariseo nos resulta tan epidérmicamente insoportable? ¿Por qué, incluso, son capaces de hacernos vomitar? Puede que, al fin y al cabo, se trate de su fervor por el ideal. Su cantinela es siempre la misma: hem de, hem de… Como si aún no les hubiera quedado claro que Dios no se presenta al hombre como una imagen de perfección, ni siquiera cuando esta perfección es la de la bondad. Como si aún nadie les hubiera dicho que, en los evangelios, aquellos marcados por Dios suelen ser del clan de las putas. Con todo, los fariseos cristianos son un poco más sofisticados. Después de dos mil años, han aprendido la lección: saben que tienen que decir que ellos no son dignos. Pero cuando les oyes hablar, no puedes evitar la impresión de que se sienten muy a gusto con esta humildad. Sus palabras no llevan ninguna de las muescas con las que Dios marca a sus elegidos. No hablan desde Dios, sino desde su ombligo. Son los ventrílocuos de un monigote al que llaman Dios. ¿Cómo es posible tanto atrevimiento? Ellos que tanto defienden las señales, olvidan que no hay más señal que la de un Dios que desciende para morir en nuestro lugar. Ellos se llenan la boca con un dios demasiado puro para ser en verdad Dios. Ellos son los que viven del cuento de Dios. No debería, pues, extrañarnos que su resentimiento sea infinito. Antes como hoy sigue siendo cierto aquello de que su garganta es un sepulcro abierto. Aunque también es cierto que no somos mejores por escribir todo esto.

El hombre común —aquél doblegado por sus deseos, rehén de su circunstancia, de su hipoteca, de lazos que no comprende…— no osaba levantar la cabeza: él, en los últimos bancos de la iglesia de la comunidad se avergonzaba de su falta de fe. Y hacia sus adentros se decía: Dios mío…, yo no tengo la fe de los de las primeras filas, esos que te rezan con tanta convicción y entusiasmo…

¿Son las enseñanzas de Krishnamurti, aquéllas que nos exhortan a dejar la mente en blanco para acceder a un nuevo estado de conciencia, una buena noticia para los pobres? El cristianismo tampoco es que sea una solución para los pobres —los pobres tienen hambre y el hambre se soluciona con pan—, pero sí que obliga a sus creyentes a vivir para los pobres: de hecho el pan de los pobres es, para el cristiano, el único asunto espiritual. Krishnamurti, probablemente, diría que sus enseñanzas no son —es obvio— para aquellos que tienen hambre. Que primero es comer y luego, en todo caso, liberarse de la mente. Que la desgracia es deshumanizante, etc. Esto es sin duda razonable, muy oriental en el fondo: la elevación del alma no es un asunto de pobres. Pero, quizá por eso mismo, que el Evangelio diga que solo los pobres están cerca de Dios —y no los que alcanzan la luz— es algo que debería, cuanto menos, provocar nuestro pasmo.

Dios es, en sí mismo, el silencio que se encuentra más allá de la Totalidad, la Nada que soporta el Cosmos. La Nada se revela como la definitiva posibilidad del Mundo, aquélla por la cual el Mundo se nos ofrece, precisamente, como algo dado. El Mundo no se basta, pues, a sí mismo. El Mundo pende de un hilo. El Mundo no lo es todo y el hombre es el testigo de ese No-Todo. ¿Por qué, entonces, Dios y no simplemente Nada? Quizá porque no se trate tan solo de nombrar, sino de dar fe de nuestra implicación. Y es que una cosa es darse por enterado de la ‘existencia’ de la Nada y otra encontrarse sometido a ella. En el primer caso, la Nada no es más que Nada y uno vive como si esa Nada no fuera con él. En el segundo, la Nada se nos da como solo Dios puede darse. Y de ahí el resto.

El argumento de Epicuro es conocido: dada la existencia del Mal, o bien Dios es omnipotente y, por tanto, no es bueno; o bien es bueno pero no omnipotente. Puesto que el argumento funciona sobre la base de la existencia del Mal, algunos pensadores cristianos —desde Ireneo hasta Tomás de Aquino—, han ido por la vía de quitarle hierro al Mal: el Mal se encuentra, sin duda, ahí, pero carece, como quien dice, de sustancia. La imagen es también conocida: del mismo modo que no hay frío, sino ausencia de calor, el mal no sería otra cosa que la ausencia del Bien y, por extensión, de Dios. Así, tendríamos que solo existe propiamente Dios y el resto es deficiencia, distancia, disminución. Ahora bien, es muy posible que esta manera de ver las cosas siga siendo aún demasiado mítica como para que sea cierta. Como es sabido, el mito escinde lo que en realidad se encuentra unido y, así, tendríamos, por un lado, el calor y, por el otro, el frío; el bien y el mal; la vida inmaculada y la embrutecida;  el dios y la bestia. El mito da por supuesto que el hombre debe dirigir su vida hacia uno de los lados, el cual se presenta, precisamente, como el lado de la plenitud. Desde la óptica del mito, pues, lo que no es plenitud es degradación, falta o defecto. Sin embargo, es muy posible que el ser, como quien dice, no se decante por ninguno de los dos lados: que tanto el Bien como el Mal, la luz como la oscuridad, la vida como la muerte, se den en relación con esa Nada que envuelve el mundo por entero y que lo mantiene, por eso mismo, en vilo. Como si solo sobre la base de la permanente posibilidad de la Nada, el Bien pudiéra ofrecérsenos, en cualquier caso, como aquello que tiene que ser por encima del Mal y no como aquello que puede sostenerse por sí mismo.

Inteligencia es poder ver las cosas antes que los demás. Sin embargo, tampoco es que esto sea nada del otro mundo. Lo que importa es caer en la cuenta de lo que uno ha visto o ve. Y eso ya no depende tanto de tu capacidad como de tu situación. Así, cualquiera que esté a las puertas de la muerte se da cuenta de que lo que significa vivir. Mientras tanto no dejamos de ser reos de nuestra estrecha circunstancia. Ninots.

Dicen los simples: «yo lo tengo claro: o uno sabe lo que quiere o no lo sabe». La lógica parece estar de su parte. Sin embargo, un simple desconoce, por definición, las complejidades de la vida y, así, en este caso, que no siempre preferimos aquello que queremos.