la modificación

Las mujeres que han sido violadas necesitan ducharse y no sólo por una cuestión de higiene: instintivamente creen que deben hacerlo para quitarse de encima el estigma, para sentirse, en definitiva, como nuevas. Sin embargo, no parece que la ducha consiga gran cosa. El daño sigue ahí como una mosca cojonera. ¿Será porque hoy en día ya no podemos tomarnos en serio ningún simbolismo? Un simbolo, decimos, es solo una interpretación de lo que nos pasa. Un como si. Estrictamente, no carga con el peso de ninguna objetividad. De este modo, resulta difícil liberarse de una mancha moral, si no es posible ya identificarla simbólicamente con una mancha orgánica, palpable, fetida. Pero ya se sabe que esto no siempre fue así. Antiguamente, quien se sentía anímicamente sucio podía en efecto comenzar de nuevo tras las debidas abluciones. De hecho, tampoco debería soprendernos, si tenemos presente que la bondad moral fue antes que nada una cuestión de higiene. La pregunta es ¿cómo hemos llegado hasta aquí? ¿Cómo hemos llegado a disociar el daño anímico de su expresión anatómica, corpórea, aromática? Es sabido que, in illo tempore, el motivo de la vergüenza fue, precisamente, un pedazo de mierda sobre la piel. Bastaba, sin embargo, con lavarse. Solo fue cuestión de tiempo que surgiera la metáfora y el mundo que ella hace viable. Debieron bastar, pues, con unos pocos milenios para que los hombres pudieran llegar a sentirse como una mierda, como si estuvieran cubiertos de sus propios excrementos o, lo que es peor, del de los otros. No hubo allí interpretación. Sencillamente, lo uno se dió como lo otro. Y debido, precisamente, a la eficacia misma de la metáfora, seguía siendo suficiente con el agua, sólo que ahora uno tenía que sumergirse en ella. La culpa moral como la mierda no alcanzaba a definirnos por entero. Nuestra interioridad aún no estaba hecha con los materiales de la vergüenza. Tuvimos que esperar a que hiciera su aparición un Dios trascendente hasta la médula para que nos convirtiéramos por defecto en unos culpables, en aquellos que se encuentran en falta por el simple hecho de existir. Bastó con el Dios del séptimo día para que, de repente, nos halláramos como quienes fueron arrancados de raíz. Así, porque desde entonces nuestra quiebra permanece como lo más íntimo, ya no hay agua que pueda restaurarnos por completo. El reset solo podía venir del sacrificio mismo de ese Dios. Pero este ya es, sin duda, otro asunto.

El silencio no te conecta con Dios, sino con la falta de Dios —su siempre más allá, su realidad—.

Si se trata de ser bueno ¿no deberíamos tomar la droga de la bondad, aquélla que nos transformase en buenos de una vez por todas? Dirán: no se trata de ser buenos, sino de conquistar la bondad. Puede que tengan razón, pero quien defiende la necesidad de alcanzar por uno mismo la bondad es porque el yo sigue siendo algo que debe permanecer ahí como aquél que soporta su bondad. Ahora bien, mientras la bondad siga siendo un rasgo del yo, quienes son buenos siempre se encontrán a una cierta distancia de su bondad: siempre tendrán abierta la posibilidad de dejar de serlo. Nadie es bueno, sino que en todo caso se muestra como bueno, en mayor o menor medida. Un ser enteramente bueno no es humano, sino un fantasma, un mito, un drogata de la bondad. Un ser del todo bueno, un ser que coincida con la bondad, jamás puede decir yo. Para ser bueno, uno debería dejar de ser alguien para sí mismo. Pero ¿quién quiere ser un animal por muy bueno que esté?

Dice Eckhart: toda perfección reside en aceptar sufrir la pobreza, la miseria, el oprobio, las contrariedades y todo aquello que pueda suceder…, de forma voluntaria, jovial y libre, con placer y apaciblemente, sin estremecerse, y así permanecer hasta la muerte sin ningún porqué.

La cuestión, sin embargo, es si podemos tolerar en igual medida el sufrimiento indecente de tantos hombres y mujeres que morirán como si fueran perros, como si no hubieran sido otra cosa que una vida inconveniente. El fruto de la nada no es, pues, el espíritu, sino la miseria. O si se prefiere el espíritu de la miseria, aquél que clama abba! como solo pueda hacerlo el niño que sufre la ausencia del padre. Quien puede con la nada como pueda hacerlo una piedra, no es aquel que pueda responder a la demanda que nace, precisamente, del no-ser de Dios. Y aquí la cuestión es la de siempre: quién está más cerca de Dios. Aquellos que defienden que ambos, pero desde ópticas distintas deberían, cuanto menos, decir por qué es lo mismo ser una piedra que un buen samaritano. Una cosa es la nada y otra la miseria que se desprende de esa nada como si fuera una fruta madura. Y uno ya sabe que la fruta solo madura cuando está a punto de caer y podrirse. La miseria de los hombres siempre huele mal. Y uno no puede responder a ella, sin regresar cubierto de su hedor.

En la vida de fe, todo testimonio se sostiene sobre la base de una confesión: en verdad, no creo, no puedo creer. Nadie es capaz de creer por sí mismo en un Dios imposible, aquel que se revela como el silencio que encubre la Creación. Tan alejados estamos de la verdad. No obstante, sin esta confesión, difícilmente podríamos ir más allá de los supuestos. Y es que solo después de haber dejado las cosas en su sitio, podemos comenzar a decir ciertas otras cosas con un mínimo de credibilidad. La confesión creyente funciona, en realidad, como el asesinato del Padre. Un Padre es un fantasma, la figura de la gran integridad, aquél que puede pronunciar la última palabra. Y nadie respira —nadie puede vivir— bajo el amparo de un Padre. De hecho, nuestro padre tampoco fue capaz de creer.

La integridad no ama la escritura. Nadie se encuentra por entero dirigiéndose a un público, a un tú de cartón piedra. Hay ciertas cosas que solo pueden comprenderse habiendo recorrido el mismo camino y no hay público que esté dispuesto a abandonar su grada. El público no sabe qué hacer cuando los actores guardan silencio. Por eso no es causal que la escritura de la integridad, de haberla, sea siempre indagativa, fragmentaria, insuficiente. Incluso inquisitorial.

Pues eso. Nos vamos a la cova de Manresa. Volvemos hacia finales de agosto, si es que aún seguimos en pie.

Supongamos que unas cuantas familias viven miserablemente en una favela brasileña y la mayoría de sus mujeres, sean madres o hijas, son obligadas a prostituirse por las mafias del lugar. Supongamos también que, tras el debido chivatazo, están esperando a que regrese el padre de uno de los chavales, enriquecido tras largos años de ausencia y que, en su momento, tuvo fama de ser el traficante más violento. Esas familias están convencidas que solo él puede liberarlos de la situación. Supongamos, finalmente, que en efecto regresa, aunque de entrada nadie es capaz de reconocerlo. Las cosas comienzan a cambiar. Lleva consigo a los mejores hombres, ex-militares a quienes denomina sus ángeles. Las niñas ya no tienen que prostituirse y se pusieron los primeros cimientos de un hospital: los cojos comienzan a andar y los ciegos a ver. En un momento dado, el padre decide retirarse a Miami y ceder su poder a ese chaval, ya mayorcito, por quien regresó. Muchos le recuerdan como un digno sucesor de su padre. Como si no hubiera grandes diferencias entre ellos. De tal palo, tal astilla, pues. Pero al cabo de un tiempo las antiguas mafias, aprovechando la ausencia del padre, deciden dar un golpe de mano y, aliándose con cárteles colombianos, hacen prisionero al heredero del reino. Los ángeles, al ver la situación perdida, salen corriendo de ahí y algunos de ellos consiguen ponerse en contacto con el padre. Durante algunos días el hijo sufre las peores torturas, pero todos esperan que su padre vuelva y ponga las cosas en su sitio. Pero el padre no vuelve y el hijo muere como un bastardo… aunque algunos dicen que se entregó como el cordero que va al matadero. Llegados a este punto, caben dos posibilidades: o bien el padre se dio cuenta de que su hijo era, en realidad, un bastardo; o bien el padre decidió entregar a sus enemigos a ese hijo por quien hizo todo cuanto hizo. La cuestión es por qué.

Es muy posible que el cristianismo tan solo pretenda decirnos una sola cosa, a saber, que la correcta relación con Dios se decide, de una vez por todas, frente a un Crucificado. O lo que viene a ser lo mismo: que no hay acceso directo a Dios; que quien quiera vincularse a Dios no tiene más remedio que vincularse a un Crucificado. En este sentido, no debería extrañarnos que los primeros creyentes, casi ya de buen comienzo, no distinguieran especialmente entre el culto a Dios y el dedicado a Jesúcristo; que para ellos fuera lo mismo —o casi— invocar la misericordia de Dios que la de esa carne que colgaba desollada del madero, abandonada de Dios. Algo sin duda sorprendente para quienes buscan otras luces para el más allá.

Hay quienes están convencidos de que el hombre existe como un arrancado, como aquél que en verdad no tiene raíces que le sostengan. Hay, por el contrario, otros que están convencidos de ser de su tierra, de los suyos. Los primeros suelen ser emigrantes a la fuerza. Los segundos, aquéllos que viven más o menos confortablemente en su aldea, por lo común, fortificada. Para los primeros, la visión de los segundos es una feliz ilusión. Para los segundos, los primeros simplemente ven las cosas deformadas por su desgracia. Se confirma una vez más que la visión del asunto depende de qué existencia nos haya tocado vivir. Sin embargo, con ello no vamos muy lejos. De hecho, se trata de estricta lógica: una condición necesaria no tiene por qué ser a la vez suficiente. Sigue en el aire la cuestión de cuál de las dos situaciones —cuál de los dos modos de existencia— está más cerca de la verdad. Que sea necesario subirse a un árbol para ver qué hay detrás del muro, no implica que, aunque sigan habiendo quienes hayan preferido quedarse abajo, no haya en realidad nada detrás del muro.

Hoy en día decimos: «oyes voces porque estás enfermo —porque tu cerebro no funciona como debiera—». Antes hubieran dicho: «porque estás enfermo —porque tus neuronas no conectan bien— puedes oir las voces». En ambos casos, creemos estar ante algo obvio. Pero lo cierto es que si podemos constatar una cosa u otra —si nos resulta evidente una cosa u otra— es porque hay hechos que no están sujetos a discusión. Ahora bien, si no lo están, no es porque sean de por sí algo elemental, sino porque los damos retóricamente por descontado. Así, en el primer caso, suponemos que no hay más allá, en el segundo, que solo hay más allá. Lo supuesto —lo sub-puesto— no es, por tanto, aquello que podamos constatar como quien no quiere la cosa, sino aquello que debemos dejar atrás —aquello que debe permanecer impensado— como si fuera algo obvio para que pueda haber, estrictamente, un tipo de experiencia, cierta clase de hechos fácilmente constatables. En realidad, ocurre aquí lo que en la mecánica clásica. Como es sabido, el principio de inercia, el principio de los principios, no es algo deducido propiamente de la experiencia —pues ¿quién ha visto un cuerpo no sometido a fuerzas?—, sino aquello que tiene que ser así para que pueda darse la clase de experiencia que describe, precisamente, la física newtoniana. Para más señas solo hay que leer a los díscolos discípulos de Popper, los Kuhn, Hanson, Feyerabend and Co. Los hechos sin un supuesto que los sostenga sólo pueden decirse tautológicamente. O lo que viene a ser lo mismo: en sí mismos, no dicen —no revelan— nada. Así, quien oye voces, oye voces… y punto pelota. Limitarse a lo puros hechos es limitarse a los puros hechos. Lo que signifiquen esas voces —lo que representen, lo que supongan…— va a depender de lo que demos por sentado. Que las voces sólo tengan que ver nosotros o con los otros es algo que, en cualquier caso, está aún por ver.

En el st Pol, tomando un café. Al lado una mujer de unos ochenta años con sus tres hijas. Hace unos días que se murió el padre mientras dormía. Una de las hijas en un momento dado dice: mejor que haya muerto así, sin enterarse. Y puede que sea verdad. De hecho, son las típicas cosas que se dicen para aliviar el mal trago. Todas asienten. Podríamos decir que la procesión va por dentro. Pero no lo parece. No se percibe ningún vértigo ahí. Puede que sea verdad que mejor que haya muerto así… La cuestión, sin embargo, si ésa es toda la verdad. Que se te haya muerto el padre —que nunca más lo vuelvas a ver— es para ellas como un día de lluvia. Da rabia, pero no hay que darle más vueltas. Es lo que tocaba… y a otra cosa mariposa. El duelo está proscrito. Cada uno debe seguir con lo suyo. Un padre, en el fondo, es tan solo alguien al que le toca hacer de padre.

Ayer vimos Shutter Island. Una muy buena película de Scorsese. El guión es impecable y está trufado de pequeños detalles —como, por ejemplo, la torpeza del agente Chuck a la hora de dejar el revolver o la tensión inicial de los polis del sanatorio— que sólo comprendes desde el final. Scorsese, sin duda, sabe lo que se hace.

(A partir de aquí sólo para quienes la hayan visto.)

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Tu serás en gran medida lo que otros despierten en ti. Serás padre, si el hijo te busca como padre. Si no, simplemente harás de padre. Serás bueno, si los otros ven en ti la bondad. De lo contrario, te comportarás como si fueras bueno. Amarás, si te sientes amado. Etc. Y lo que seas al margen de esto es, precisamente, tu no, mejor dicho, ese no común, ese no acabar de ser que nos iguala por lo bajo.

Ahora en st Pol toca fira alternativa. Esto es, tenderetes de productos auténticos durante el día y chivecas a dojo por la noche. El tema de este año es fes un reset al món. Por los altavoces van sonando las diferentes proclamas: hem de deixar de crèixer i aprendre a viure amb el que tenim; prou d’especulació; recicla, no compris, etc. Esto suena, sin duda, muy bien. Uno no puede evitar creer que tiene la solución en la palma de la mano. De hecho, parece obvio que si cada uno hiciera lo que ellos, los hombres podríamos vivir, al fin, en armonia con nuestro entorno. No hay, pues, pecado original. Unos están del lado bueno y otros del malo. Se trata de hacer las cosas bien, si queremos transformar el mundo. Pero por qué será que en la primera parada en donde decido comprar unos cuantos quesos de leche cruda me estafan –ellos, los buenos— unos cinco euros. Se confirma aquello del evangelio: el hombre no tiene remedio. Y menos aquellos que creen tener la bondad de su lado. 

El sentido básico de la transcendencia —el hecho de sentirse formar parte de algo más amplio— se encuentra tanto en las devociones cristianas como en las propias, por ejemplo, de los indios navajo. Ahora bien, si solo contáramos con esto, entonces las diferentes religiones serían, ciertamente, diferentes variaciones de lo mismo. Pero uno no es cristiano porque viva bajo el sentimiento de una presencia etérea, sino porque da fe de la humillación de Dios, esto es, de algo que nos deja, en principio, con el culo al aire. O por decirlo en los términos de Hegel: para un cristiano, el espíritu es un hueso. El Crucificado, así, no apunta a un Dios que sigue estando más allá, sino que es ese mismo Dios al que se dirigían nuestras súplicas. Puesto que la Cruz revela la vacuidad del cielo —puesto que en esa Cruz Dios se revela como algo que no podemos dar por sentado—, eso que se encuentra ahí, en la cima del Gólgota, es todo lo que hay. Nada último habría en esa sima, si Dios no hubiera quedado afectado por esa Cruz. Al fin y al cabo, en esto consiste la revelación: en la identificación de Dios con un Crucificado. Y si de Dios hay algo más, eso está aún por-venir.

Supongamos que Teresa de Calcuta hubiera descubierto antes de morir que los pobres a quienes se había entregado eran replicantes programados para reproducir a la perfección la demanda infinita del rostro. Esto es, que no habían pobres en las calles de Calcuta, sino solo máquinas que hacían de pobres. En principio, podemos suponer que a ella no le hubiera dado igual. Sin embargo, ¿qué detalle —qué marca— nos permitiría diferenciar la copia del original? ¿Qué rasgo nos indicaría que estamos ante otra consciencia de sí y no solo ante una simple cosa? Cualquier rasgo que pueda captar nuestra sensibilidad podría, por defecto, ser técnicamente simulado. Pero, si esto es así, entonces la alteridad no puede ser captada sensiblemente. O por decirlo a la manera de Platón: la realidad en cuanto tal —el carácter otro de lo que vemos— es, de por sí, invisible. La alteridad de lo que visible —y, por extensión, del otro yo— tan solo puede ser objeto de un reconocimiento. Sin duda, siempre vemos los rasgos de algo otro ahí, pero ese algo-ahí, como tal, se halla en cualquier caso supuesto (sub-puesto). Ahora bien, ¿en qué consiste este carácter siempre supuesto de la alteridad? ¿Por dónde pasa, en definitiva, su reconocimiento? Sea cual sea la respuesta, la cuestión no puede comprenderse como la cuestión sobre las condiciones de la aparición de lo enteramente otro, pues, en tanto que siempre sub-puesto, lo enteramente otro nunca acaba de darse como tal, esto es, nunca se encuentra del todo presente. Se trata, en definitiva, de estricta lógica. Si lo otro siempre se da en relación con una determinada sensibilidad, lo otro nunca puede darse como lo enteramente otro, sino siempre en relación con las condiciones —y, por tanto, los límites— de esa sensibilidad. O por volver a Platón: el carácter otro de lo real es lo siempre dejado atrás en el momento en que nos relacionamos con las cosas que se encuentran ahí. Y si este dejar atrás es la condición misma de la aparición de las cosas en el marco de nuestra sensibilidad, entonces no cabe algo así como un saber acerca de lo último. Todo saber es un saber acerca de cosas y si hay cosas ahí es porque su carácter otro en modo alguno es una cosa. Es por eso que no hay mundo para los animales, aunque formen parte de él. Ningún animal encuentra en falta aquello que es en verdad. Ningún animal, que sepamos, siente la nostalgia de lo real. Para ninguno de ellos la alteridad es algo por-ver, algo por-venir, aquello, que, en definitiva, debe ser. Así, y por volver a las calles de Calcuta, la indigencia del otro —el hecho de que un cuerpo sea consciente de su falta de ser— es, en cualquier caso, cuestión de fe. O, por decirlo, en creyente: desde uno mismo, el Otro solo puede ser invocado. Teresa de Calcuta tras descubrir el simulacro continuaría estando, pues, donde estaba ya de buen comienzo: esperando. Maranatha.

Quien quiera saber qué significa esto de la resurrección de los muertos, más allá de las trompetas, haría bien en ver cualquiera de las pelis de Mike Leigh. Uno podría comenzar, por ejemplo, con all or nothing.

La Cosa o, como también suele decirse, aquello enteramente Otro es tan fascinante como terrible. Por eso mismo, ante el acontecimiento de la Cosa, uno no sabe a ciencia cierta qué hacer. Y porque la  Cosa es paralizante, el hombre se ve obligado, casi de buen comienzo, a separar lo fascinante de lo terrible. La cultura nace, así, del gesto de Teseo. En un extremo, tendremos el rostro. En el otro, los tentáculos. Las vírgenes en el templo. Los orcos en el bosque. El mundo se convierte en algo transitable. O por decirlo de otro modo: si hay mundo es porque perdimos de vista lo Real. Y es que cuando nos quedamos con uno de sus lados perdemos en alteridad lo que ganamos en mito. Como si solo pudiéramos soportar la realidad transformándola en una película para todos los públicos. Pero el océano sigue ahí, tan efervescente como abisal.

Fácilmente, los dioses acaban muertos de ennui. Un dios, como podemos suponer, no debe ocuparse de sí mismo. Y quizá sea por eso que quienes están cerca de vivir como dios no puedan hacer otra cosa que ponerse a jugar.

Si hay evolución —que la hay—, entonces es muy posible que el sapo jedi de star wars esté más cerca de nosotros que el primer hombre. Y es que, en principio, solo reconoceremos como a un igual a aquel con quien podamos establecer una conversación. Un igual es un interlocutor válido, alguien a quien podemos interpelar del mismo modo que él puede interpelarnos. Ahora bien, si esto es cierto, ¿cómo fue posible que lo absolutamente Otro —algo a todas luces excesivo— se convirtiera en alguien que podía dirigirnos la palabra? Más aún: ¿cómo alguien, en un momento dado, pudo dirigirse a Dios exigiéndole una respuesta? ¿En qué instante y por qué motivos, Dios pasó a ser un semejante? ¿En qué sentido un Dios de esta guisa podía seguir siendo divino? ¿Tendrá razón Plotino al insistir que aquellos que se dirigen al dios como si fuera uno de los nuestros no actúan en consecuencia? Pues aquello que se encuentra siempre más allá, esto es, la alteridad radical del Ser no puede en modo alguno admitir el vaivén de la charla. Un Dios prójimo —pero aún: un Dios que decide morir por nosotros— ¿no es acaso algo inaceptable para la razón?

Algunos dicen que el hombre es simplemente un animal cuya inteligencia es superior a la del resto. Esto es, un animal capaz de ver lo que aún no se ve. Sin embargo, pasan por alto un detalle que posiblemente sea esencial y es que nada humano se decide en el terreno de las facultades. El hombre sin duda es un animal, pero un animal que siente vergüenza de sí mismo. Podemos hacer un mono listo, pero mientras no crea que hay algo en él que no debe mostrarse, seguirá siendo tan solo una bestia. Y es que nadie puede estar fuera de sí mismo sin recibir el estigma de la culpa.

Podríamos decir que hay dos tipos de hombres. Aquéllos que se encuentran sometidos a lo que les excede y aquéllos que se viven a sí mismos como si fueran el centro de control de su circunstancia. El drama de los primeros es que hoy en día tiene dificultades para encontrar un lenguaje que les permita dar fe de ese exceso. Los segundos, en cambio, se encuentran en este mundo como en su salsa. Y, sin embargo, lo cierto es que los primeros están vivos, mientras que los segundos, no.

Es sabido que la razón funciona por reducción. Que su supuesto fundacional es que todo, al fin y al cabo, es una y la misma cosa. Sobre esta base decimos que, en definitiva, no somos más que unas cuantos partículas elementales interactuando entre sí. Ahora bien, para una mujer, no es lo mismo una flor que su semilla. Un hombre que un simio. No es lo mismo el homínido de atapuerca que Shakespeare. Aquí la cuestión es, como siempre, en qué consiste ser. Mejor dicho: en que consiste nuestro ser. Si el ser se decide del lado del modo de ser o de la cosa última… aquella que dejamos atrás —aquélla que debemos negar— para ser, precisamente, de un modo u otro. Como si todo cuanto existe no tuviera otro propósito que huir de su fundamento. Como si el No estuviera en la raíz de nuestro Sí.

¿Cómo se piensa con imágenes? ¿Cabe algo así como una imagen verdadera? ¿Existió alguna vez el espejito mágico? De hecho, todo espejo sigue siendo el de Blancanieves. ¿O acaso, cuando las adolescentes se miran al espejo, no buscan encontrar allí su mejor aspecto, aquél que les permita decirse a sí mismas que sí, que valen la pena? En realidad, una imagen verdadera —una imagen que funciona— es el destilado de una verdad demasiado íntima como para que pueda ser fácilmente admitida como tal. Quien dice «un espejo es solo un espejo», en realidad, no es un científico, sino probablemente un idiota.

Si por «religión», si es que hemos de hacer caso a su etimología, no entendemos propiamente el rito que pretende obtener un buen trato por parte de la divinidad, sino la voluntad de hacer de nuevo posible, precisamente, un trato con ella, entonces la religión es un fenómeno relativamente reciente. O por decirlo con otras palabras: solo hay religión donde la divinidad ha dejado de ser algo obvio. De hecho, los primeros humanos no tenían necesidad de religarse con ningún dios. En su mundo, todo estaba lleno de dioses, esto es, todo era demasiado grande, desde la lluvia hasta el crecimiento de la hierba, como para que el hombre pudiera confiar en sí mismo. Donde los dioses son aún algo natural no hace falta ninguna religión. En cualquier caso, basta con un poco de magia, con unas pocas técnicas de manipulación. Es sabido que los dioses van desapareciendo del mapa desde el momento en que los hombres aprenden a dominar el fuego —a controlar los ciclos agrícolas— y, por consiguiente, a poder garantizar habilmente un cierto futuro. Sin embargo, cuanto mayor es el dominio —cuantos menos territorios quedan fuera de nuestro alcance—, menos espacio le queda al dios. Y si el dios es la figura de la genuina experiencia de algo-otro-ahí —que lo es—, entonces lo que el hombre pierde cuando obtiene el mundo es, de hecho, la experiencia misma de la alteridad y, en definitiva, de lo real. Es en este contexto donde la religión se convierte en un asunto espiritual o, si se prefiere, interior, pues de lo que se trata es de recuperar el vínculo con lo real, en definitiva, esa experiencia de lo otro que durante nuestra infancia —esa debilidad— tuvimos a flor de piel. Por eso la religión es una cosa de niños —o de pobres—. Con todo, en tanto que todos seguimos siendo el niño que fuimos —o, mejor dicho, el indigente que anida en lo más íntimo de uno mismo— es cierto que no hay otra integridad que la que arrastra al niño —o al pobre— consigo. Al fin y al cabo, la religión es un asunto moral. Por eso una época que cercene de raíz la posibilidad de la religión es una época que priva a sus individuos de la posibilidad de alcanzar una integridad, de llegar a ser uno con uno mismo. La cuestión es cómo puede darse una religión donde ya no cabe creer honestamente en sus imágenes. Pero es posible que esta cuestión sea una cuestión importante solo para quien ha perdido de vista el legado de la tradición bíblica, aquélla para la cual no hay otro Dios que aquel que decidió inmolarse en una Cruz.

Aquel que está de regreso puede que sea capaz de besar a una mujer como si fuera la última mujer y, con todo, encontrarse aún más allá. Abrazar en verdad pero sin creer, sin encontarse sometido a ninguna posibilidad. Quizá no haya otra vida que la del extraterrestre.

Únicamente hace falta haber estado en el fondo del pozo para saber lo que es la realidad. Y no porque ésta sea un No —de hecho, tú eres el No—, sino porque solo desde lo más profundo —desde los silencios de piedra, desde la oscuridad más impenetrable— puedes saber en carne propia en qué consiste que tenga que haber algo ahí. Contra lo que damos por sentado tan fácilmente, no es la ficción, sino el mundo de los hechos aquello que nos preserva, afortunadamente, de la realidad. Como si solo la superstición pudiera dar fe de lo que en verdad ocurre más allá de nuestro alcance.

Larry W Hurtado, exegeta, probablemente tenga razón: que hayan otros que en torno a los comienzos de nuestra era y en el contexto de la misma religión judía hayan recibido, al igual que Jesús de Nazareth, el cualificativo de Hijo de Dios es lo de menos. Lo que resulta decisivo —lo que exige una buena explicación— es que tan solo Jesús de Nazareth recibiera —y muy pronto— un culto equivalente al de Dios. Éste y no otro es el pistoletazo de salida de lo que posteriormente acabaría siendo el cristianismo. La tesis de Larry W Hurtado no deja de ser interesante: este nuevo culto debe comprenderse —pues, según él, así lo comprendieron los primeros cirstianos— no ya como un abandono de la vieja fe monoteísta, sino como algo exigido por el Dios de siempre. De hecho, es la firme convicción monoteísta de los apóstoles lo que impidió que Jesús pudiera ser visto como un hombre divinizado. Así, el cristianismo no se sostendría sobre la base de la elevación apoteósica de Jesús, sino sobre el descenso mismo de Dios. Con todo, la cuestión es si ello es posible sin alterar en algún sentido la noción misma de lo divino.

Es muy difícil comprender la antigua fe en la resurrección de los muertos desde nuestra posición. Aunque dicha creencia se encuentra en las culturas más dispares, por lo común se entiende como el signo de la renovación cíclica del cosmos. Así, los muertos regresan para asistir al reset de la vida cósmica. Es la señal de la regeneración del universo. Todo comenzará de nuevo, una vez los muertos se dejan ver. Sólo en el caso del judeocristianismo, la resurrección señala el final absoluto de los tiempos. Más aún: según parece, únicamente en el cristianismo, los resucitados alcanzan la altura misma de lo divino. Así, quienes creen en esta resurrección dan por sentado que la renovación periódica de los inicios no proporciona una genuina redención, sino a lo sumo su simulacro, en el fondo, más de lo mismo. Como si solo el esclavo que salió de Egipto hubiera llegado a comprender que no hay más liberación que la que nos libera de este mundo. Se confirma aquello de Nietzsche: que la tradición bíblica está más cerca del nihilismo que muchos de nuestros ateos actuales. En cualquier caso y como modernos que somos, estamos lejos de creer fácilmente en esta resurrección, pues nos falta algo esencial, a saber, el hecho de dar por sentado que hay hombres y mujeres de Dios. O por decirlo con otras palabras: que pueden haber vidas transfiguradas por la presencia de lo divino. Si esta transfiguración es luminosa o, por el contrario, oscura por la ausencia de Dios, aquí es lo de menos. Lo decisivo es que, si cabe esta posibilidad, entonces las vidas de Dios no pueden acabar en la Cruz. Por tanto, si ellos pudieron creer no es porque no pudieran soportar la angustia de la muerte, sino porque, por pura lógica, no podían admitir que aquello que era de Dios pudiese morir y morir del modo más ignomioso. Para el creyente, la muerte injusta de aquellos marcados por Dios impide que la historia de los hombres quede asimilada a la sucesión infinita de los ciclos naturales. Es esa muerte y no nuestra incertidumbre la que quiebra la ilimitada reiteración de los ciclos hacia un final de los tiempos, mejor dicho, la que constituye precisamente la historia como el devenir pendiente de Juicio. Si hay historia en vez de ciclos, entonces tiene que haber un futuro absoluto, una interrupción escatológica del devenir, un final de la historia. Cualquier otra concepción del tiempo es pagana, no cristiana. Nuestra actual dificultad con la resurrección de los muertos no es otra, pues, que nuestra actual dificultad con Dios. Por eso quienes, dentro de las comunidades cristianas, creen que esto de la resurrección de los muertos o del juicio final es un resto de antiguas supersticiones de las que deberíamos desembarazarnos para quedarnos solo con el Dios puro de Jesús, no se quedan propiamente con Dios, sino con su fantasma o, lo que quizá sea preferible, con una especie de dildo espiritual.

Puede que la última palabra no sea una palabra, sino un canto. Al fin y al cabo, nos moriremos sin entender gran cosa.

Ayer conocí a Manolo, tomando unas cañas en el «sant Pol», el único bar de este pueblo en el que los dueños no parecer ser unos estúpidos. Diría que anda cerca de los sesenta, bajito, melena canosa y desaliñada, con el aspecto de un músico de la vieja escuela del rock, curtido por cientos de fiestas mayores. En este bar se juntan los derrotados del lugar, gente que malvive con pensiones de cuatrocientos euros y algún que otro trapicheo. Fuma como un carretero. Lleva colgando del cuello un cruz de madera. Le pregunto por qué. Es cura. Me dice que ya no sabe a ciencia cierta en qué cree. Va con la bolsa del colmado. Me dice que no es para él, sino para Rebeca, una mujer que bordea la deficiencia y vive sola. Le llena la despensa de vez en cuando. No me parece que él vaya muy sobrado. Puede que se enrollen, pero lo cierto es que da igual. Me dice también que eso es todo lo que hay. Fumamos otro cigarrilo, mientras suena por los altavoces algo de jazz. Hablamos de cómo se hace el mejor marmitako. A la hora de pagar no encuentra las monedas. Le digo que esta vez invito yo. Vemos pasar a quien fue alcalde de Terrasa. Va a tirar la basura. Quizá sea cierto que no haya más que el abrazo de los náufragos. Y un poco de jazz.

Parafraseando a Steiner es muy posible que lo mejor que se haya dicho sobre Velázquez sea Goya. Pues eso.

Del Llort, of course…

Hoy en día quien sostiene que las diferentes religiones hablan de lo mismo —que sus diferencias tienen que ver con los diferentes aspectos de una misma trascendencia— cuenta con el viento a su favor. Esto es, no tienen por qué esforzarse demasiado a la hora de demostrarlo. Sin embargo, quizá deberíamos ver estas cosas desde otros puntos de vista, por ejemplo, el de aquellos niños que fueron abandonados por sus madres en las cunetas de Somalia. Una religión que no responda a la cuestión acerca de qué redención pueden ellos esperar no merece más interés que el que pueda tener un buen libro de autoayuda. No me parece que el Dios que se identifica con estos niños hasta el punto de desaparecer de las alturas coincida con esa nada en la que pretende transformarse el monje zen. Una cosa es sentirse rehén de esos niños y otra muy distinta es creer que sufren un karma que tienen que purgar. Una cosa es Dios y otra la divinidad.

Estos días he estado releyendo una cristología de corte gnóstico. En ella encontramos el típico Jesús que se mueve como un dios paseándose por la tierra. La tesis de fondo es que estaba tan vaciado de sí mismo que sólo podía ser capaz de Dios. La cuestión es de quién estamos hablando. Y uno no puede evitar la sospecha de que no estamos hablando del Jesús histórico, entre otros motivos porque de él no sabemos gran cosa, sino de un mito, esto es, de una imagen de la divinidad y, por tanto, de algo que tiene que ver más con nosotros, con nuestra necesidad, que con la realidad. Sin duda, el cristianismo se sostiene sobre lo que representa la Cruz del hombre de Dios. Y los títulos cristológicos —Mesías, Hijo de Dios…—, tienen que ver con el intento de dar cuenta de la relación de ese hombre que fue Jesús de Nazareth con Dios. Ahora bien, si Jesús hubiera sido ese hombre divino que supone este tipo de cristologías, gnósticas o pseudognósticas, entonces la Cruz no sería otra cosa que una anécdota o un mal final. En modo alguno, revelaria algo que religiosamente resulta muy difícil de admitir, a saber, que Dios, al fin y al cabo, es uno con el abandonado de Dios. Cuando cristianamente se confiesa que Jesús, aquel que murió como un maldito de Dios, es el Hijo de Dios, no se está diciendo propiamente algo de Jesús como de Dios mismo. Para las cristologías gnósticas, la redención siempre tiene que ver con un determinado modo de ser —el modo de ser que ejemplifica un Jesús de Nazareth… entre otros— y no con la inmolación misma de Dios. El escándalo consiste en que la redención —algo que, por otro lado, solo afecta a los desgraciados— no pasa por la elevación del hombre, sino por el descenso, la caída de Dios. Y esto quizá sea muy duro de tragar para quienes aún esperan una solución a la existencia.

En su último cuadernillo (http://www.fespinal.com/espinal/llib/es174.pdf), el buen teólogo que es González-Faus dice lo siguiente acerca de Dios: «Dios es antes una especie de mar, o de atmósfera, que un mero interlocutor. No obstante, podemos, y debemos, dirigirnos a él como a un interlocutor.» Y añade más adelante: «Dios no es un interlocutor particular, sino el interlocutor-oceánico o el océano-interlocutor.» Lo cierto es que no acabo de entenderlo. Quizá podamos hacer como si esa especie de océano fuera alguien. Pero ¿por qué debemos dirigirnos a él como si fuera alguien? Sin duda, cuando te encuentras formando parte de aguas que nos cubren es difícil que no acabes creyendo que ese exceso, en un cierto sentido, se dirige a ti. O por decirlo de otro modo: la inmensidad del océano o de la atmósfera que respiramos no pueden darse como tal sin que, de algún modo, te sientas íntimamente implicado. Pero ¿por qué debo invocarlas? ¿Acaso el sentimiento de encontrarse bajo una presencia intangible basta para poder decir que ahí hay algo o alguien? El monje zen, de hecho, se encuentra ante la misma desmesura, como quien dice, y no cree que deba dirigirse a ella. Más bien se siente imbuido de nada. ¿Está equivocado? Y si no lo está, entonces no es cierto que debemos dirigirnos a él como a un interlocutor… a menos que ese debemos solo afecte a los cristianos. Pero en ese caso uno sería cristiano, entre otros motivos, porque se dirige a una especie de mar como si fuera un Tú, con lo que ese debemos no tendría otra razón de ser que la de facilitar una adscripción: debemos dirigirnos a él como a un interlocutor porque, de lo contrario, no seríamos cristianos. Sea como sea, la cuestión es si el hecho de dirigirse a esa especie de océano como si fuera un Tú tiene algún sentido más allá de un sentirse bien porque uno cree formar parte de un todo. Pues si es un Tú, no es un océano y si es un océano, no es un Tú. O por decirlo de otro modo, si me situo ante esa especie de océano como si fuera un Tú es porque en realidad no es un Tú.

Me atrevería a decir que, bíblicamente, si Dios se revela como un Tú no es porque, como diría un Feuerbach o un Freud, tengamos una necesidad de alguien ahí a quien poder dirigirnos—no es porque no podamos soportar una soledad de dimensiones cósmicas—, sino porque Dios, de entrada, se hace presente como aquél que nos llama. Si Dios puede honestamente ser reconocido como un interlocutor válido es porque él toma la iniciativa, es decir, porque él nos llama —nos invoca— primero. La relación con Dios que parte del creyente no sería, sin embargo, una relación de ida y vuelta en la misma dirección. La invocación —acaso lo único que puede nacer honestamente del corazón creyente— golpea siempre el muro de las lamentaciones. Bíblicamente, la necesidad de alguien ahí —la necesidad de un fantasma bueno— siempre se resuelve verdaderamente como silencio de Dios. La respuesta de Dios a la invocación creyente es, en verdad, una llamada, aquélla que no podemos eludir sin petrificarnos. Esto es: la respuesta de Dios es su Mandato, su Voluntad, su Ley. También —y de manera definitiva— esa Ley que nace del perdón de un Dios crucificado. No obstante, la llamada de Dios tampoco es que vaya por la línea directa. La voz imperativa de Dios no es otra que la que nace de la garganta de los marcados por la muerte. Quien escucha a Dios en su interior y no escucha la reverberación de esas voces en su interior, no escucha a Dios, sino a un ídolo hecho a su imagen y semejanza. De hecho, si es posible esta identificación entre la voz de Dios y la del abandonado de Dios es porque bíblicamente Dios se encuentra más allá de la Creación y, por tanto, más allá de los océanos. La voz del pobre es lo que escuchamos en vez de la voz de un dios dispuesto a intervernir a la manera de los deus ex machina de las tragedias de Eurípides. Son los gritos de los desgraciados quienes ocupan el lugar de esa voz divina que preferiríamos escuchar. La invocación del pobre sería, pues, la huella del Altísimo en el corazón del hombre. En la Biblia, la presencia de Dios es siempre, por tanto, una presencia por-venir. O como suele decirse, la presencia de una ausencia. Dios no parece darse en el modo del presente, ni siquiera cuando hacemos de Dios una presencia etérea o fantasmal. Y me atrevería a decir que si cabe hablar de Creación es porque todo se encuentra marcado por esa ausencia. El mundo se revela como aquello que permanece en el aire de modo semejante a como, en cualquier película, todo queda en suspenso cuando de repente se hace el silencio. Algo tiene que ocurrir en ese marco. No es posible que nada ocurra. De hecho, si nada ocurre, ocurre la nada. También es posible que González-Faus se refiera a todo esto. Aunque también es posible que yo no acabe de entender.