la modificación

¿Qué ve el actor cuando, por ejemplo, ve un cuerpo? En cierta medida, un cuerpo atractivo, deseable, digestible —o, por el contrario, un cuerpo repugnante, vomitivo—. ¿Qué ve el actor que reflexiona? Un cuerpo que, en cualquier caso, no acaba de ser. Esto es: un cuerpo indigente, en falta, un cuerpo cuya realidad —cuyo centro— se encuentra siempre más allá. ¿Qué ve el espectador desde la grada? Simplemente, cuerpos sometidos a fuerzas.

Ni el actor, ni el espectador pueden ver la realidad. El primero, vive entre sombras. El segundo, se encuentra fuera de la escena y, por eso mismo, tan solo puede captar los hechos y, acaso, anticipar sus consecuencias. Únicamente, el actor que reflexiona —aquel que vuelve hacia sí, hacia lo visto, lo dicho, lo sentido…— puede caer en la cuenta del carácter trascendente de lo real. Lo dicho: ni el simple actor ni el espectador son capaces de sufrir el peso de la realidad. Ninguno de ellos logra comprender que la realidad es, precisamente, lo siempre pendiente del mundo.

Dice el místico hindú: «los deseos son grandes lecciones; si los reprimes, te perderás la lección. Vive en ellos. Vive conscientemente. Compréndelos, pregúntate por qué están ahí, qué son. Pero la comprensión sólo es posible si no los condenas. Si los has condenado de antemano, no puedes comprenderlos. Sé neutral: no decidas lo que está bien y lo que está mal. Simplemente observa.»

Comentario:

Un cristiano es aquél que ya no cree —ya no puede creer— en nada del más acá. Cualquier nihilista de salón se queda bastante rezagado en comparación con un cristiano. En su diagnóstico, Nietzsche no iba, ciertamente, desencaminado.

(Sin embargo, tampoco es que el cristiano crea en los mitos del más allá. Estrictamente, para el más allá cristiano no hay cuentos que valgan. La esperanza creyente, como sabemos, está soportada por imágenes increíbles. ¿Quién puede creer honestamente que el león comerá hierba —o que los muertos resucitarán—? No, ciertamente, quien aún confía en sus posibilidades. Y, sin embargo, esto es lo que debe ser… contra toda evidencia. Sea como sea, difícilmente comprenderemos de qué va este asunto hasta que no comprendamos que la fe en la resurrección de los muertos es una fe que solo pueden tener los muertos de acá. Al fin y al cabo, es muy sencillo: quien regresa con vida del infierno —mejor dicho: con la vida que le ha sido dada por quien murió sacrificialmente en ese infierno— no puede admitir, contra la fuerza de los hechos, que el Mal tenga la última palabra. Propiamente, no se trata de un supuesto —quien regresa ya no puede suponer nada—, sino de un dar fe de lo imposible. Lo imposible, lo que en modo alguno debería ocurrir —lo humanamente inaceptable—… ha tenido lugar: las madres dieron su sangre para salvar la vida de los asesinos de sus hijas. Es obvio que no estamos en el territorio de los hechos, sino de lo que cancela la posibilidad de que sigan habiendo hechos. Hablamos, es cierto, del fin del mundo… antes de tiempo.)

Una vez más —se dice— Israel ha actuado desproporcionadamente. Una vez más, quienes están a favor de la causa palestina, acusan a Israel de falta de humanidad. ¿Cómo se atreve —proclaman— a hundir un barco de ayuda humanitaria? ¿Cómo justificar la muerte de quienes iban en ese barco? Ciertamente, no hay muerte que podamos justificar… pero ¿se trata de eso —de justificarla—? No me lo parece…  Aquí, de principio a fin, el juego se juega en la cancha de la política. Y la primera regla de la política es aquella que reza que lo mejor es enemigo de lo bueno. Es decir: me parece que no podemos cuestionar el uso de la fuerza diciendo, por ejemplo, que mientras cojamos un fusil, nunca tendremos la paz que anhelamos. Eso ya lo sabemos. Es obvio que si nadie cogiera un fusil, no habrían guerras. Pero la cuestión que debemos plantearnos, si tiene que haber paz, es qué debemos hacer, teniendo en cuenta que ellos sí que cogerán un fusil. No digo que esta manera de entender la responsabilidad política legitime cualquier respuesta. Digo simplemente que, independientemente de la cuestión de fondo —aquélla que se interroga sobre el derecho de Israel a ocupar Palestina—, lo cierto es que no podemos denunciar a Israel desde las posiciones, al fin y al cabo u-tópicas, del pacifismo radical. Se trata de la vieja oposición entre la ética de la convicción y la ética de la responsabilidad. Una cosa es que queramos la paz —y, ciertamente, este querer, como casi cualquier otro querer, no admite componendas—. Y otra que tenga que haber paz. Lo dramático es que aquí, en este nuestro mundo, no cabe la paz donde no estemos dispuestos a pagar un cierto precio. Si vis pacem, para bellum dijeron los latinos… y, probablemente, con razón. Sometidos a Dios —a su radical trascendencia—, la prohibición de matar se revela como incondicional, esto es, como innegociable. Pero este mandato ¿hasta qué punto nos obliga a dejarnos llevar a las cámaras de gas como corderos que van al matadero? ¿Acaso el hecho de que los nazis tuvieran también a sus hijos jugando por los campos, nos obliga a aceptar que los nuestros sean arrojados vivos a las llamas? El pacifista debería preguntarse si, en los tiempos finales, no será juzgado más seriamente que el político por el hecho de haber preferido tener la manos limpias a habérselas manchado luchando por la paz. Una vez más, Dios y Mundo no parecen del todo compatibles.

Comencemos por una cita de un místico hindú: «Cristo es incapaz de reír: vive en constante tensión. Krishna es capaz de reír pues no hay tensión alguna en él. Cuando todo es Divino y cuando todo se transforma en una ofrenda ¿dónde está la tensión? No tiene porque haberla y Krishna puede estar a gusto en cualquier parte. Incluso en el infierno puede encontrarse a gusto…»

Al menos este místico dice las cosas por su nombre… Y es que cada vez entiendo menos a quienes dicen esto de que las diferentes religiones ven un mismo paisaje aunque desde diferentes ópticas. Se trata en verdad de otra muestra, esta vez creyente, del actual nihilismo. Si toda religión, en el fondo, vale por igual, entonces ninguna religión vale en verdad. Sin embargo, desde la situación del abandonado de Dios, no toda visión vale por igual. Si tiene sentido diferenciar entre palabras penúltimas y palabras últimas, entonces tiene sentido preguntarse si el cristianismo puede ser comprendido como una verdad entre otras. Al fin y al cabo, es muy simple: un Dios que se identifica con la Cruz del hombre, un Dios que es uno con la sangre del Crucificado —en definitiva, un Dios que renuncia a su divinidad… para que los atravesados de muerte puedan resucitar— no puede ser en modo alguno un elefante palpado por ciegos.

¿Y si la imaginación fuera el único modo de tomarnos en serio, esto es, la única vía por la que tratarnos sinceramente y no solo como espectadores de nuestra propia vida? Supongamos que alguien se resiste, por los motivos que sean, a seguir un determinado impulso. La relación que mantendrá con su impulso y, en definitiva, consigo mismo, será diferente si ve ese impulso como algo propio que como algo ajeno. No es lo mismo creer que lo que está en juego es su satisfacción que creer que ese impulso representa, por ejemplo, la voluntad de un espíritu maligno. En el primer caso, deberá cortarse un brazo, como quien dice —y ¿quién estará dispuesto a hacerlo en su sano juicio?—. En el segundo, deberá proceder como si tuviera que amputar un tumor. La relación con uno mismo no es, por tanto, idéntica en un caso que en otro… y me atrevería a decir que hay más seriedad en quien se enfrenta a sí mismo como si fuera otro que en quienes solo renuncian a su satisfacción a causa de una fuerza mayor. Probablemente, uno logre tratarse con mayor determinación donde pueda concebir eso que debe ser cercenado como si fuera algo extraño. De cualquier modo, alcanzamos una cierta profundidad solo cuando podemos decir que no todo lo que habita en nuetro interior nos pertenece. Es más fácil lograr una cierta integridad —o, como suele decirse, llegar a ser uno con uno mismo— donde es posible, por concebible, identificar una determinada voz interior con la voz de otro, sea un demonio o un dios. Y difícilmente puede darse tal identificación donde no contamos con la ayuda de determinadas imágenes. Cabe, por tanto, sospechar que el desideratum platónico del cuidado del alma difícilmente hubiera podido plantearse sin el recurso de las imágenes míticas. « Leer el resto de esta entrada »

Sabemos que no hay fe sin esperanza. Lo que no está tan claro es que imágenes pueden sostener esa fe, esa esperanza. Admitimos que una esperanza sin imágenes es inviable, pues nadie puede interiorizar nada sin el recurso de la imagen. Un cuerpo, ya se sabe, arraiga en lo sensible. No obstante, hay imágenes que nos alejan de lo que en verdad tiene lugar e imágenes que nos mantienen en el filo de la verdad, esto es, imágenes que preservan la perplejidad creyente. Un Job, por ejemplo, difícilmente hubiera podido enfrentarse a su desgracia sin esperar algo a cambio. Si Job resiste es porque Job cree que Dios le ofrecerá, cuanto menos, una respuesta. Sin embargo, aun cuando Job espere la respuesta de Dios… no puede ya concebirla. Y esto resulta, cuanto menos, extraño: que pueda haber una esperanza sin expectativa; que sea posible esperar contra toda esperanza. Job se mantiene fiel a Dios… a pesar de que ya no pueda imaginar la respuesta de Dios como la solución de un deus ex machina. No obstante, sigue habiendo ahí, en la esperanza de Job, una cierta imagen de Dios. La cuestión es de qué imagen se trata. « Leer el resto de esta entrada »

Ante tantos hombres y mujeres que han muerto, mueren y morirán en la más absoluta de las miserias, mi sola existencia, feliz y distante, se revela como una blasfemia.

(Variante: ¿cómo soportar la dicha en donde siguen habiendo niños que son arrojados vivos a las llamas? Y, sin embargo, ¿no estamos igualmente obligados a admitir la bendición de Dios, la vida misma como el testamento de un Dios que tuvo que morir para que nosotros pudiéramos, precisamente, vivir? Entre la bendición originaria y el abandono de Dios anda, sin duda, la perplejidad creyente.)

La cuestión: ¿qué le confiere seriedad a nuestra existencia? ¿Qué le proporciona un centro de gravedad —un attractor—? Caben, en principio, dos posibilidades: o la muerte o el horror. La autenticidad de una vida, por decirlo de algún modo, se decide, así, frente a estas dos alternativas. La cuestión es qué encaramos, al fin y al cabo. De este modo, la vida se resuelve, si se resuelve, o bien como sabiduría, o bien como combate. El resto es inercia. Vida de vaca.

(Nadie dijo, sin embargo, que las vacas no pudieran reir.)

Quien crea, como el mismo Rousseau, que no hay nadie que sea por entero irredimible; quien crea, como Martin Buber, que «el mal no puede ser realizado con toda el alma, mientras que el bien solo puede ser realizado con toda el alma», no puede, en modo alguno, comprender la Encarnación. Un Goebbels arrepentido no solo es algo difícil de concebir, sino algo inadmisible del lado del hombre. O la redención es humanamente imposible —o el Mal se nos impone absolutamente— o no puede haber testimonio creyente de la misericordia de Dios. Con otras palabras: difícilmente podrá reconocer en el perdón imposible del Crucificado, el perdón mismo de un Dios que acaba siendo uno con el abandonado de Dios, es decir, de un Dios que no es más —pero tampoco menos— que eso. Al fin y al cabo, es muy sencillo: quien da por sentado griegamente que la maldad es ignorancia —o déficit—, no deja espacio para una verdadera salvación.

Hay algo que me llena de estupor: que cualquiera de mis hijas, todavía niñas, sea capaz de hacer el mal. No puedo concebir que en el futuro, cualquiera de ellas, pueda, por ejemplo, torturar, ponerle la soga al condenado, disparar un tiro en la nuca… ellas que ahora habitan en la pureza de los días de paz. Y, sin embargo, esta es su posibilidad, acaso humanamente su más íntima posibilidad. Resulta inevitable preguntarse el porqué, un porqué que ninguna explicación puede satisfacer. Ni siquiera el supuesto de un trauma inicial podría eliminar mi estupor… del mismo modo que ninguna explicación fisiológica consigue que deje de asombrarme ante el hecho de que sean algo-otro-ahí en vez de nada.

¿Creer que Dios existe? Pero ¿acaso Dios no es aquel en quien el hombre, desde sí mismo, no puede creer? Dios es, literalmente, increíble —o no es Dios—. Decir Dios es decir la posibilidad de lo imposible —esto es, de lo inadmisible para el hombre—. Aun cuando deba creer —aun cuando la trascendencia de Dios no exija otra cosa que fe—, nadie puede creer en Dios, mientras siga confiando en sus posibilidades de aquí. Por eso suele decirse que la fe es un don. Ningún hombre puede decidir humanamente sobre su fe.

Un verdugo de Auschwitz declaró impertérrito en el jucio de Nuremberg: «porque queríamos ahorrar tiempo, decidimos arrojar al fuego a los niños vivos». Ante esto, ¿acaso no es obsceno cualquier intento por encontrar el punto G, como quien dice ? Más aún: ¿acaso no resulta deshumanizante? No se trata de caer en el resentimiento de quienes son incapaces de gozar… pero es innegable que hay algo de cierto en la distancia cristiana con respecto al hechizo del placer. Una vez más, la ironía —ese desafecto, ahora con respecto a la propia satisfacción— es el síntoma de una visión de largo alcance.

Kierkegaard lo dijo a propósito de la caída de Jerusalén, pero también vale, y quizá sobre todo, para Auschwitz: toda habla significativa queda puesta en tela de juicio para siempre —cualquier cosmovisión que ofrezca un sentido, una solución al problema de la existencia, es puesta definitivamente en suspenso—. La sola idea de que el hombre —o Dios mismo— se sobrepongan al Horror es, sencillamente, inconcebible. Literalmente, un escándalo. Por eso, cabe aún hablar del misterio de Dios: porque su realidad no se nos ofrece como la efectividad de un sentido. El sentido —como Dios mismo— sigue siendo un por-venir: algo aún pendiente, a pesar de su anticipación en la Cruz; algo que, en tanto que Dios sigue siendo increíble, no puede exigir creencia, sino propiamente una fe. Y, por eso también, desde la óptica cristiana, un dios tranquilizante —algo así como un vibrador fantasmal—, es sencillamente, un anti-Dios. Un creyente es, al fin y al cabo, alguien que vive (de)pendiente de Dios —alguien cuya vida pende del hilo de un Dios que decidió descansar el séptimo día—.

¿Y qué veo en lo que veo? No siempre lo más obvio… Por ejemplo, ante un cuerpo bello, no solo su belleza. También, las moscas en el culo —o, por decirlo en fino, su futura descomposición, su mal olor, su muerte—. Sin embargo, a veces, también su impiedad, su capacidad para «arrojar niños vivos a las llamas» —o para pasar de largo ante el muselmänn—. Y también, aunque más raramente por lo difícil, la increible posibilidad de su redención.

No todos vemos lo mismo cuando vemos lo mismo. Un cuerpo, en verdad, no es solo un cuerpo.

Para una sensibilidad judía lo decisivo no es el carácter ineluctable del paso del tiempo —el hecho de ser-para-la-muerte—, sino el Horror, la radical impiedad del Holocausto. Para esta sensibilidad, el sufrimiento inocente —el grito irreparable de los niños que fueron arrojados vivos a las llamas del infierno de Auschwitz, el silencio pétreo (y petrificante) de los «muselmänner»…— no es solo algo indignante: es, literalmente, algo físicamente insoportable. Algo que clama a un cielo… que no puede ya responder, pues un Dios que se situa siempre más allá, incluso más allá de lo sobrenatural, desactiva por principio la posibilidad de un trato religioso con lo divino, el trato que no puede dejar de exigir a dios una respuesta al sacrificio creyente. «Justicia y no sacrificios es lo que quiero», proclama Yavhé, una y otra vez. No es cuestión, así, de alcanzar la pureza religiosa, sino de responder, sea cual sea nuestra situación inicial, enfrentados solo a la falta de respuesta de un Dios… que debería responder. De lo contrario, el mandato de Dios —ése que se desprende de su radical ausencia— solo se dirigiría a los puros… y no parece que sea éste el caso. La naturaleza insoportable del sufrimiento —eso y nada más— se impone como el centro de la relación del hombre con la realidad trascendente de un único Dios.

(Resulta obvio que estamos en las antípodas de la doctrina del karma. Para esta doctrina, el sufrimiento es, por defecto, transitorio. Cuestión de quemarlo. ¿Cómo es que aún tenemos coraje para defender que, en el fondo, todas las religiones son la misma religión? Sencillamente: quien sostiene lo anterior toma el nombre de Dios en vano. Reirle las gracias supone darle la espalda a esos inocentes que fueron condenados a una muerte atroz. O lo que viene a ser lo mismo: supone darle la espalda al Dios que se identifica con esos abandonados de Dios. Pero ésta y no otra es la definición misma de la blasfemia.)

El cristianismo solo pudo crecer presentándose como una solución a la existencia. Y quizá, por eso mismo —aunque no solo por eso—, se encuentra, hoy en día, en dificultades: la oferta de soluciones, sin duda, ha aumentado. Uno puede, hoy en día, escoger. Sin embargo, el cristianismo no ofrece en verdad una solución, sino en todo caso una respuesta cuanto menos desconcertante, puesto que, en tanto que de Dios, no acaba de ser compatible con el mundo. La respuesta —a saber, que el mundo no tiene la última palabra— solo puede satisfacer, como quien dice, a quienes ya no pueden esperar una solución. Pero esto es lo mismo que decir que la verdad del cristianismo solo puede prosperar donde vaya en aumento el número de desgraciados, esto es, allí donde los hombres se encuentren, de hecho, a las puertas del fin del mundo. Es por eso que la supervivencia social del cristianismo no es un asunto que tenga que ver con su verdad. Es un asunto, al fin y al cabo, político. Cuestión de mantenimiento. Para que, cuando llegue el momento, siga siendo posible el reconocimiento de la verdad.

Para que algo suceda simplemente debes dejar que nada pase. Esto lo sabe cualquier cineasta: ningún actor puede aguantar un primer plano durante un tiempo indefinido… sin nada que decir.  Tarde o temprano, ese rostro comienza a desencajarse. Un primer plano interminable y, entonces, surge la gran develación, esa consubstancial falta de coincidencia. En cualquier caso, si buscamos esos primeros planos —si exigimos su verdad— es porque necesitamos compensar nuestra vital falta de tiempo: vamos de aquí para allá, dando bandazos, como bolas de billar. Tampoco es que pueda ser de otro modo, si de lo que se trata es de responder a las circunstancias. Nadie puede encarar un rostro y seguir como si nada. Pero tenemos que seguir… como si nada hubiera ocurrido. La distracción como antídoto, sí. Ya lo dijo Eliot: el hombre no puede soportar demasiada realidad… una realidad que, sin embargo, pretende. De ahí, la obligación del arte.

Hay como dos actitudes básicas: la de aquellos que creen poseer la certeza del sentido de la existencia —esto es, la de quienes están sometidos a una imagen del bien— y la de aquellos que están convencidos, por lo común a través de un sufrimiento sin salida, que el hombre, al fin y al cabo, se encuentra sometido a lo que no puede integrar como propio y que, sin embargo, exige ser reconocido como lo más íntimo, esto es: el trauma de una suciedad imborrable —del No que aguarda—, el persistente silbato de Chaplin… El primer caso es el de quienes eluden el peso de la existencia, aun cuando sea bajo la forma de la voluntad de transformación del mundo. El segundo es el característico de las vidas abisales, profundas, heroicas —¿quién dijo que el heroísmo fuera envidiable?—, las vidas que, en el límite, constatan que, sea cual sea su esfuerzo, nadie sabe de qué va todo esto, aquéllas para las que el sentido es siempre un por-venir, algo propio del final de los tiempos y, por tanto, algo que de hecho nos nos incumbre. En el primer caso, suele recurrirse a la “trascendencia”, o bien explícitamente, es decir, por medio de las imágenes arquetípicas de un mundo sobrenatural, el cual en tanto que mundo no es más que una proyección especular de nuestro mundo; o bien a través su forma secularizada, la de un horizonte ideal e inmanente. En cambio, en el segundo caso, la trascendencia no puede ser un recurso: es un abismo. En el primer caso, el Sí —su Sí— es irrelevante. En el segundo, salvífico. La primera actitud es propia de las almas bellas. El segundo, de las quebradas. En cualquier caso, solo estas últimas encaran lo único que debe ser encarado. Tan solo éstas segundas poseen un origen. Tan solo ellas puede comenzar en verdad. La cuestión es si está en nuestras manos elegir.

PS: ¿cómo es, entonces, que el kerygma evangélico —el imposible Sí de Dios, ese segundo trauma— no escandaliza a quienes aún poseen la certeza de Dios? ¿Acaso no se nos dijo claramente que la palabra solo podrá ser reconocida por quienes no poseen —porque ya nada pueden poseer— un alma bella? ¿Acaso el misterio de Dios no consiste en el hecho de que Dios, ese Dios que se identifica con un Crucificado —con el abandonado de Dios que no abandona a Dios—, aún decidiendo lo más íntimo de nosotros, no puede ser interiorizado hasta el final sin morir?

Una maestra de párvulos estaba observando a los niños de su clase mientras dibujaban. Ocasionalmente se paseaba por el salón para ver los trabajos de cada niño. Cuando llegó a una de las niñas, viendo la diligencia con la que trabajaba, le preguntó qué estaba dibujando. La niña replicó: ‘estoy dibujando a Dios’. La maestra se detuvo y dijo: ‘pero si nadie sabe cómo es Dios…’ Sin pestañear y sin levantar la vista de su dibujo, la niña contestó: ‘lo sabrán dentro de un minuto’.

1. El mundo real se encuentra más allá de lo sensible. La verdadera realidad —lo que en verdad tiene lugar, lo que persiste— es invisible a los ojos. Más aún: es la condición misma de lo sensible. Si las cosas de este mundo se muestran como se muestran es porque participan en cierta medida de lo que existe en verdad, plenamente. Y lo que existe en verdad es, por defecto, lo bueno, lo que se da sin falta, por entero. Si lo real es, por definición, lo que se manifiesta, entonces lo que se manifiesta siempre se encuentra, en sí mismo, más allá de su manifestación. Por ejemplo, la realidad de un cuerpo bello —lo que se muestra en ese cuerpo— es, precisamente, la belleza. Sin embargo, ese cuerpo bello no acaba de ser (enteramente) bello. Por eso, estrictamente, deberíamos decir que se muestra como (si fuera) bello —que parece bello—. Un cuerpo bello no acaba de ser la belleza que re-presenta (y lo que no acaba de ser, sencillamente, no es). Y si los cuerpos bellos no acaban de ser lo que parecen es porque la materia con la que están hechos se resiste a adoptar los límites de lo que es bello en verdad —los límites de la belleza ideal, de su idea—. En cualquier caso, si podemos decir de ese cuerpo que no acaba de ser enteramente bello es porque, en cierto sentido, se encuentra sometido a la exigencia de lo bello. La realidad, en definitiva, se impone como lo que debe ser. La naturaleza de la cosa es lo que debe ser esa cosa. Paralelamente, quienes intentan alcanzar la perfección tan solo intentan ser lo que, al fin y al cabo, son: realizarse como lo que son. La virtud es, por eso mismo, la excelencia: ser bueno es ser bueno en ser lo que uno es. Así pues, el bien es lo propiamente real —y el mal, carencia—. Esto, como sabemos, es Platón.

2. La realidad ya no se encuentra por encima de su manifestación. La realidad es, propiamente, lo que se resiste a la realización de lo que debe ser. La realidad es, antes que nada, materia —decepción—. Y, así, lo que debe ser —lo bueno en verdad— ya no coincide con lo real. Lo que debe ser pasa a ser un ideal, un horizonte, algo siempre por-venir, estricta u-topía. De este modo, lo real del cuerpo bello —lo que ese cuerpo hace presente, revela— es, de hecho, esa falta de coincidencia con el canon, el cual ha pasado a tener, precisamente, el carácter irreal de la imagen. La ley se ha quedado sin naturaleza —o, mejor dicho, nuestra naturaleza sin ley— y, por eso, la obligación acaba teniendo mala prensa: no se desprende de lo que somos. Así, porque ya no encuentra su (antiguo) lugar, el absoluto bien no puede tener lugar —y lo que no tiene lugar propiamente no es—. El absoluto bien ha quedado desplazado al ámbito de lo imaginario. La realidad es la cruda realidad —lo indefectible del desengaño, el desajuste, el no—, mientras que el absoluto bien —el bien sin mácula— es propiedad de Walt Disney. Esto, como sabemos, es nuestro ahora.

Lo asombroso: que haya un animal que se atreva a mirar por encima, que posea valores, que divida las cosas del mundo no ya en convenientes e inconvenientes, sino en comestibles (y, por consiguiente, excretables) e intocables. Sin embargo, ¿de dónde proceden esos valores que juzgan el mundo, que lo ponen en cuestión —las ideas que nos obligan a decir que el mundo no es lo que debería ser—? Antes decían: del mundo ideal, sobrenatural. El cielo era, ciertamente, un lugar, un lugar en donde esos valores podían tener lugar, es decir: ser en verdad. El cielo como raíz, como fundamento. En cambio, hoy estamos obligados a reconocer que el valor —lo que al fin y al cabo debe ser— no es más que la proyección especular de nuestra insatisfacción. El ideal se convierte en algo demasiado nuestro como para que nos obligue a un reconocimiento incuestionable.  ¿A quien echar la culpa de este giro? Probablemente, a Galileo. El fue el primero en señalar las imperfecciones de los astros, sus manchas, sus arrugas. El cielo dejó de ser algo otro para ser simplemente una distancia. Y es cuestión de tiempo que un cielo accesible acaba siendo tan solo esa pantalla en donde se proyectan nuestras fantasías.

(Y, sin embargo, esta catástrofe —literalmente, la caída del cielo estrellado— ¿no fue acaso ya anticipada por el mismo Dios que prefirió descansar el séptimo día?)

Las guerras de religión se hicieron posibles una vez el dios decidió refugiarse en nuestro interior —una vez el cielo dejo de ser un lugar habitable para el dios—. Y es que mientras el cielo sigue estando por encima de nuestras cabezas, ningún dios necesita recurrir  a los hombres para imponer su autoridad. Solo cuando Dios exige la fe del hombre para realizarse en el mundo es posible algo así como un enfrentamiento por la causa de Dios.

Es posible que Nietzsche no haya ido lo suficiente lejos con esto de la muerte de Dios. En esa herida, aún queda algo por hurgar. Sin duda, nuestra época no sabe qué hacer con el Dios judío. La invocación a ese Dios ha perdido, ciertamente, su antigua legitimidad. Ese Dios fue deshauciado en su momento —y por el mismo cristianismo, según proclamó Nietzsche siguiendo una antigua intuición—… y ya no sabemos por dónde para. Algunos dicen que en el corazón del hombre… pero o ese corazón se ha vuelto por ello abismal —y ésta sería la tesis del psicoanálisis— o no se trata del Dios sin hogar, sino de una especie de tamagochi interior. En cualquier caso, afirmar que le hemos perdido la pista a Dios sería lo de menos, no por irrelevante, sino por elemental. La verdadera disyuntiva —la disyuntiva que pone en juego nuestra situación vital— no es la que se plantea entre el teísmo y el ateísmo. De hecho, la oposición entre creyentes-en-general y no creyentes acaba por ocultar la única que merece nuestro interés, a saber, la que se da entre el Dios judío y la divinidad, la oposición bíblica por excelencia. « Leer el resto de esta entrada »

Donde nos preguntamos cómo debemos moralmente comprometernos con este mundo que nos ha tocado vivir, la lucidez acaso consista en admitir que una cosa es la moral y otra la política. Tampoco es que se trate de ámbitos claramente diferenciados. Las interferencias son inevitables. La tensión, sin embargo, irresoluble. Por ello, los pensadores utópicos —quienes suelen exhortarnos con proclamas del tipo «seamos realistas, pidamos lo imposible»—, al confundir los términos, suelen acabar justificando su impotencia… por no hablar de su cómoda situación. Al fin y al cabo, mala fe. Nuestra conciencia queda, ciertamente, más tranquila donde podemos decir, mientras alzamos nuestras manos impolutas: hicimos lo debido y si el mundo sigue como antes es porque nadie nos hizo caso. Pero, darle la culpa a los demás —a su impiedad, a su falta de corazón— ¿no es acaso un síntoma de la más grave irresponsabilidad? ¿Podemos estar tan convencidos de que no se nos pedirán cuentas por haber sido tan buenos? ¿Y si la realización del «bien» no exigiera también ser astutos como serpientes? Quien dice que otro mundo es posible, mientras apela a la conversión de los corazones es como si dijera que los cerdos volarían, si tuvieran alas. Obvio. Pero el caso es que los cerdos no pueden tener alas… y seguir siendo unos cerdos. Un cerdo siempre se revolcará sobre el fango. Este es el dato que hay que tener en cuenta, si uno quiere poner la granja en paz. Si todos fuéramos ángeles, sencillamente, estaríamos en el cielo. Quien dice que otro mundo es posible olvida, por tanto, cuál es la esencia del mundo. Olvida la necesidad del enemigo. Aquí la tautología resulta significativa: otro mundo es otro mundo… no éste. Otro mundo ya no sería en ningún sentido un mundo. Así, la cuestión de la política —la cuestión que debe plantearse quien pretenda realizar algo bueno— es qué hay que hacer teniendo en cuenta que no todos los hombres van a ser buenos. La cuestión sobre lo que deberíamos hacer para que todos pudiéramos ser buenos es irrelevante cuando se trata de realizar el bien, esto es, la justicia y la paz. Por tanto, si tiene que haber paz en este mundo, tengamos en cuenta la posibilidad de la guerra. Sin duda, esto tiene sus riesgos. Un arsenal, no es un Lego. Pero nadie dijo, sin embargo, que tuviéramos que ahorrarnos los riesgos. De hecho, no es posible. Pero quienes no asumen riesgos son, de hecho, unos irresponsables. Pensadores de palacio —de palacios de cristal—. « Leer el resto de esta entrada »

De Ap 21: «y el ángel me transportó en éxtasis a un monte altísimo, y me enseñó la ciudad santa, Jerusalén, que bajaba del cielo, enviada por Dios, trayendo la gloria. Brillaba como una piedra preciosa [… pero] no vi ningún santuario, porque su santuario es el Señor, Dios del Universo, y el Cordero.»

Esto es: la Encarnación —el descenso sacrificial de Dios— es incompatible con el Templo. Por lo común el conflicto entre Jesús de Nazareth y  los sacerdotes del momento suele interpretarse como un conflicto, al fin y al cabo, de naturaleza moral: como si esos sacerdotes, los saduceos, con el paso del tiempo, se hubieran dejado corromper por el poder y el afán de lucro. Sin embargo, diría que las raíces del conflicto son más profundas. Si la denuncia profética de Jesús de Nazareth, al menos tal y como fue comprendida tras el acontecimiento de la Cruz, no hubiera alcanzado al hecho mismo de que haya un lugar para el cultivo de Dios, la destrucción del Templo de Jerusalén en el 70 dC —el trauma que dio pie a la condición judía tal y como la conocemos hoy en día— difícilmente hubiera sido interpretada cristianamente como una confirmación divina de la fe en Cristo. Y es que si es verdad que en la Cruz no solo muere el enviado de Dios, sino Dios mismo; si es verdad que la  identificación entre Dios y el Crucificado es radical, de modo que no solo podamos decir que el Crucificado es Dios, sino que Dios es el Crucificado; si es verdad que el sacrificio de Dios es la condición misma de la vida del Espíritu…, entonces no puede haber lugar para Dios. O dicho de otro modo: la relación del hombre con Dios no se decide en ninguna cumbre o templo… sino en el Sí o el No que el hombre pueda pronunciar ante la situación de un Dios-Crucificado. Ahora bien, si esta es la verdad del cristianismo, entonces se comprende que resulte inaceptable para quien posee la actual sensibilidad religiosa, pues para esta sensibilidad Dios, en tanto que universal, debe permanecer más allá de cualquier mediación histórica. Más aún: los presupuestos del vínculo religioso del hombre con lo divino —a saber que «dios» siempre aguarda al hombre purificado— son incompatibles con el escándalo de un Dios que desciende hasta su muerte en Cruz… para salvar a quienes no lo merecen: los verdugos, los hijos de puta, los hombres. Nadie que posea una sensibilidad religiosa podrá admitir que Dios debe morir para que el hombre pueda vivir ante Dios, en el Espíritu de Dios. Otra cosa, sin embargo, es que el cristianismo haya sobrevivido a la neutralización de los tiempos modernos ocultando su verdad, esto es, presentándose, cada vez con mayor impudor, como una religión entre otras. Pero éste es, sin duda, otro asunto.

O una rosa no es más que una rosa —y por eso lo es todo—. O la rosa remite a una ausencia fundamental —y por eso la simboliza—. O bien la rosa se da enteramente desde el fondo mismo de la nada —y, por eso, exige nuestra mirada, nuestra contemplación— o bien la rosa es la huella de un por-venir absoluto —y, por eso, es Ley—. He aquí las dos actitudes, las dos sensibilidades. Por un lado, sale el sol. Por el otro, se oculta.

La relación del hombre con lo real no se constituye en el plano de lo constatable, sino en el hecho de encontrase sometido a lo imposible. Así podemos decir que si el hombre en realidad, aunque no de hecho, se sitúa por encima de una eternidad indiferente es porque se halla sujeto a un Dios que no acaba de pronunciarse, a la imposibilidad fáctica del Juicio Final. Cabe también decirlo de otro modo: en tanto que sometido a la radical trascendencia de Dios —en tanto que reconoce la común orfandad de los hombres— un judío es, en realidad, rehén de su hermano —rehén de cada hombre— y, por eso mismo, libre ante el poder de las circunstancias. Debe responder hasta el día del Juicio… y ello con independencia de cómo sea el Mundo. A todas luces se trata de un exceso. Pero solo bajo el peso insoportable de un mandato heterónomo puede el hombre alcanzar su autonomía.

(Nadie dijo que esto fuera fácil de digerir. No en vano, la Bíblia es un libro intragable. Lo que no se comprende es cómo hemos podido cristianamente hacer de nuestra relación con Dios algo tan digestible.)