la modificación

El mundo es muy extraño. Tan digno de asombro como de repudio. Sin embargo, tan solo percibimos la repetición, la costumbre, el para mí. Todo es aparición. Pero existimos alejados de lo verdadero —de cuanto tiene (el) lugar. Como bestias que buscan el ajuste, el éxito reproductivo, la madriguera.

Este es un fragmento de un poema que escribió el joven Hegel a su amigo Hölderlin:

Por eso tú no vivías en sus labios.

Su vida te honraba. Y todavía en sus actos vives. ¡También esta noche, sagrada divinidad, te he entendido, a menudo te revela a mí la vida de tus hijos, y como alma de sus actos yo te presento!

Tú eres el acto sensato, la fe sincera que, divina, aunque todo se derrumbe, no vacila.

¿Cómo leerlo? Esto es, ¿cómo no limitarse a deletrear? También podríamos preguntarnos cómo leer, por ejemplo, a Homero o a Dante. Su mundo hace tiempo que dejó de ser el nuestro. Y esto significa que las palabras de ese otro mundo están lejos de conmovernos espontáneamente. Leer con notas al pie no basta. Pues no se trata solo de situar el texto en el contexto.

Al fin y al cabo, esta es la cuestión que Platón pone encima de la mesa con su Fedro, la de la relación entre escritura y oralidad. Y es que, para cualquiera que esté un poco rodado con esto de la lectura de los clásicos, resultará evidente —o casi— que la actitud debe ser la de quien escucha, la actitud del discípulo. Al menos, porque la pregunta que preside la lectura seria no es la del crítico, sino la de quien se dirige al autor diciendo qué has visto tú que nostros aún no hemos visto, lo cual no excluye la crítica. Pero esta es siempre posterior y abierta al diálogo. De lo contrario, corremos el riesgo de presentarnos como perfectos imbéciles. Un autor es alguien que ya ha vuelto. Y, por eso mismo, el punto de partida es elrespeto. Y quien dice respeto, dice mantener la distancia. Quizá no sea casual que autor, literalmente, signifique el que (nos) autoriza. Y quizá también sea cierto que no sea posible comprender a un autor donde ya no sabemos qué hacer con la figura del padre. Un autor nos juzga. Por consiguiente, quien, de modo arrogante, se atreve a decir que Shakespeare es basura no está hablando de Shakespeare, sino de sí mismo, de su inferioridad.

Creo, por tanto, que no es posible leer a los clásicos sin recuperar la oralidad que hay detrás —sin imaginar que estamos en medio de la escena escuchando que nos están diciendo lo que en estos momentos no podemos más que leer. Algo perdimos cuando, hacia finales del imperio romano, se dejó de leer en voz alta —se dejó de escuchar lo escrito.

Estos versos de Hegel son una buena ocasión para poner a prueba lo anterior… aun cuando no me atrevería a decir que, como poeta, habite en el Parnaso. Como es sabido, el romanticismo alemán posee una impronta religiosa. Y no porque sus poetas crean, sino porque, a diferencia de los ilustrados, lamentan que ya no sea posible creer. El romanticismo alemán —y con este, el idealismo— fue una toma de conciencia de lo que dejamos atrás con la mayoría de edad. Así, podemos imaginar que estamos con el joven Hegel en una taberna de Tubinga, y que, tras levantarse y con una ligera ebriedad, se dirige a Hölderlin para espetarle, no sin ironía: Tú eres el acto sensato, la fe sincera que, divina, aunque todo se derrumbe, no vacila.

Y digo con ironía, no porque Hegel no crea en lo que dice, sino porque, precisamente, lo cree… sabiendo que ya no es posible seguir creyéndolo. O, cuando menos, creerlo como antes.

Uno de los efectos laterales de la muerte de Dios es habernos quedado sin un lenguaje para, cuando menos, expresar la oquedad abisal de la existencia. Así, el individuo moderno fácilmente creerá que es profundo donde simplemente experimenta la confusión, el aún no saber qué hacer consigo mismo, la indecisión, la colisión de deseos incompatibles. Ciertamente, aquí hay más profundidad que en una existencia ocupada a tiempo completo en las ofertas del super. Pero los meandros de la subjetividad no dejan de resultar ridículos ante la posibilidad de que prevalezca el No. Ningún temor o temblor ante la posibilidad de la aniquilación —del exceso más extremo, el que supone el vaciamiento de Dios. Pues la muerte de Dios es un infantilismo donde se contrapone a su negación de sí.

El haber, en cuanto tal, no es (nada) sin el haber de las cosas. Sucede aquí algo parecido a lo que podemos decir con respecto a la relación entre la conciencia de sí —el yo— y el cuerpo con el que se identifica: que el yo es no siendo aún nadie sin el cuerpo; ahora bien, si el cuerpo es de alguien es porque hay un yo ahí. La identificación con el propio cuerpo tiene lugar a través de la negación de sí que expresa la voluntad del yo de llegar a ser reconocido: yo no soy nadie… y quiero ser alguien. Sin embargo, no hay que entender lo anterior como si el yo precediese al cuerpo en el tiempo. De hecho, se trata de un círculo —mejor dicho, de una cinta de Moebius— , el que traza el desarrollo de la subjetividad… y que podemos cortar por donde nos plazca… cuandoque nos preguntemos por una explicación —una historia—, la cual siempre será relativa al corte. De ahí que quepan diferentes historias. Una cinta de Moebius no se explica: se constata. O mejor dicho: cualquier explicación es irrelevante. Pues no da cuenta de la realidad a la que apunta. No hay génesis si no es en relación con la nada.

Paralelamente, si hay el haber de las cosas es porque hay el haber… aun cuando el haber en cuanto tal no sea nada en concreto, sino su negación de sí —una negación inherente a que la nada no sea—, la que constituye el mundo. La nada no es nada… ni puede serlo. Por tanto, debe ser su contrario, el mundo. Que la nada no sea nada —ni pueda serlo— es el Bien. Por defecto, lo real se realiza. Nada es real que no se realice. Es decir, la nada es real en tanto que se realiza. Pero —y en ello reside la clave de este asunto— se realiza en su negación de sí y, por eso mismo, como mundo.

Con todo, la negación de si de la nada se conserva en su realización como mundo —y porque el mundo es su realización. Todo es de nada. O dicho de otro modo: que nada termine de ser obedece a que la nada termina de ser —se realiza— como la totalidad de lo que hay. Se trata, obviamente, del tiempo. Todo se encuentra sometido al tiempo porque el todo es la realización de la nada. En definitiva, ser y nada —luz y oscuridad, bien y mal, vida y muerte— son dos caras de lo mismo. Pues tiempo significa que lo que hay es en la dirección de su contrario.

La posibilidad de que los humanos creen un ente de inteligencia inconmensurablemente superior —el hecho de que procedemos de bacterias que, como tales, no dejan de ser idiotas— ¿acaso no abre la posibilidad de que el creador sea, en realidad, inferior a su criatura? La pregunta es, en el fondo, retórica.

Ahora bien, en ese caso, el creador no sería DIos. Pues Dios, por defecto, nos excede por entero. Y no me refiero a que sus rasgos sean algo así como más de lo mismo —la diferencia con lo divino no es la de lo gigantesco. Pues, de ser así, ese dios aún no sería Dios, sino un ente supremo. Me refiero a que el exceso de Dios es el del nadie aún. Y aquí ya no hay proporción.

Al fin y al cabo, los griegos fueron muy simples a la hora de hablar sobre la mejor manera de vivir: que no te pueda lo que no importa. Pero para eso hace falta, sobre todo, lucidez. Y en eso, los griegos la clavaron. También la clavó Israel. Pues, a diferencia del cristianismo, el cual exalta al carbonero, para un judío no es posible la santidad sin sabiduría, la cual no habita, a pesar de los rumores, una torre de marfil.

Hay un verso de Hölderlin que dice, más o menos, así: Perdónanos, Platón: te hemos traicionado. Así, leído como quien no quiere la cosa, no diríamos que estemos ante un gran verso. No hay giros, sorpresas semánticas, metáforas afortunadas. Es demasiado simple… hasta el punto de parecernos una boutade, una ocurrencia. Sin embargo, la profundidad de este verso resulta estremecedora… pàra quien sepa que pensó el que tuvo las espaldas anchas. Pues basta con imaginar que alguien nos dijera, precisamente, esto: hemos traicionado a Platón. Y nos lo dijera con esa sencilla gravedad que confiere a las palabras el peso de lo verdadero. El efecto emocional sería parecido al que experimentaría un creyente judío que cayera en la cuenta de que es posible que, sus antepasados, hubiesen crucificado realmente al Mesías, y no únicamente a un impostor.

Quizá fuese por este motivo que Platón desconfiase de la escritura. Pues, probablemente, la verdad —mejor dicho, nuestro compromiso con ella— necesita de una voz. Dar la palabra por escrito es darla sobre un papel. Y los papeles, tarde o temprano, terminan cogiendo humedad. Aunque también fue consciente de que, para conservar la voz de Sócrates y tras la desaparición de los rapsodas, era necesario glosarla a través de, precisamente, la escritura.

El posible que, cerca del final, topemos con lo verdadero, a pesar de su carácter paradójico o extraño. Pero también lo más probable es que nadie lo entienda. Y no porque sea complicado o difícil de entender, sino porque lo obvio es, por defecto, lo obviado.

La cuestión es si la mirada del otro simplemente nos conmueve o, también, interpela. Realmente. Ahora bien, si fuese esto último, entonces debemos responder —y no tan solo reaccionar emocionalmente. La cuestión es por qué debemos. —por qué, en definitiva, esa mirada nos juzga.

Israel lo tuvo claro desde el principio —o casi: la aparición y el deber de preservarla de la profanación —al fin y al cabo, de nuestra impiedad o indiferencia— son las dos caras de una misma moneda. Aquí, no hay simetría que valga. Y lo que esto significa es que el punto de partida —aquello que, por defecto, se asume existencialmente como indiscutible— no es la autonomía, sino una extrema heteronomía.

Esto es lo que, al fin y al cabo, quiso decirnos Emmanuel Levinas. Y con ello no se limitó a exponer una opinión —un me parece que es así. Más bien, un es así… aun cuando no nos lo parezca. De ahí que, tarde o temprano, tengamos que pelearnos con la metafísica —con la necesidad de alcanzar una cierta lucidez.

Hay en la escritura profana un resto de escritura sagrada. Y no —o no solo, al menos, en la literatura premoderna— por los temas. La palabra escrita arrastra el carácter incuestionable de lo pronunciado. Y queda como si fuese una sentencia dictada por un juez: queda dicho. Al fin y al cabo, sentencia, pronunciamiento, juicio… son términos que proceden —o asume— el ámbito judicial, siendo, además, intercambiables. El verbo ser —y su sustantivación— contribuye, y decisivamente, al efecto. Pues quien dice es dice permanecer. Incluso cuando sostiene que nada permanece. Pues, en ese caso caso„ lo que permanece es que todo lo sólido se desvanece en el aire.

De ahí que a la hora de leer no estaría de más imaginar que el autor no deja de ser un cualquiera, aunque con una particular habilidad, alguien que no termina de saber de lo que habla. Ahora bien, de hacerlo, tampoco caeríamos en la secularización. De hecho, todo lo contrario.

Es posible que aún estemos un tanto lejos —y quizá tenga que ser así— de comprender la crítica profética al falso dios. Por lo común, suele decírsenos que los ídolos nos entregan a la codicia, el narcisismo, a la bestia que llevamos dentro. De acuerdo. Pero no deberíamos olvidar que, por defecto, todo dios es terrible. Incluso Yavhé. De ahí que Baal no sea solo un dios maligno. Es, sencillamente, un dios. Y, por ello, exige sacrificios. A más poder, más sacrificios.

La revolución del profetismo consistió, según mi parecer, en desplazar la divinidad al territorio de lo inaccesible —Yavhé es el Altísimo—, hasta el punto de convertir la Creación en su única huella. Es como si los profetas nos hubiesen liberado de la religión… para, en su lugar, hacernos responsables de la presencia de Dios. Excesivo, sin duda, para quienes prefieren contar con un dios de su parte.

El homeless que te agrede… porque no le das el cigarrillo que te pide no provoca tu compasión. Más bien, lo contrario: el rechazo, por no decir la violencia sanitaria. Y sin embargo, su provocación es su acusación. Él merece justicia. Aun cuando no merezca nuestra lástima. Y la justicia es política.

Otro asunto es la disposición cristiana a ponerse a su servicio. Ahora bien, lo más probable es que suceda lo que le sucedió a Pere Claver: que el esclavo que redimió terminó tratándole como a un perro: mendrugos de pan, las sobras, para el jesuita, .

Pues bien, ¿qué significa nihilismo? Ninguna victoria para Pere Claver. Desde la óptica de una eternidad sin juicio, hubiera dado igual que se hubiera dedicado al tráfico de esclavos.

¿Puede haber el haber sin un yo que dé testimonio? ¿Puede haber oscuridad y silencio absolutos donde no hay quien los sufra? También el obispo dijo aquello de esse est percipi. El haber absoluto —el puro haber— es lo que tuvo que retroceder para que hubiera el haber de las cosas —para que hubiesen los mundos. De acuerdo. Pero es que incluso la posibilidad de un haber sin sujeto —la posibilidad de la aniquilación— es para alguien

De ahí al idealismo de Fichte media un paso: lo absoluto es el Yo. Ahora bien, se trata de un absoluto que no tendrá más remedio que admitir que lo absoluto o, literalmente, absuelto esta fuera de sí. Pues no hay Yo sin la nada que lo niega. En este sentido, Hegel quizá fuese más perspicaz… al entender la nada del en sí como, precisamente, sujeto. Y lo que esto significa es que no hay (la) nada sin nada.

El final es irracional… para nosotros. Pero porque es, precisamente, para nosotros tiene que amagar una racionalidad —una explicación. De ahí que la busquemos. El libro de Arthur C. Clarke Clark en el que se basa la película la da. Pero imaginémonos que no fuéramos capaces de dar con ella. En ese caso, eso seguiría siendo un ahí hay, aun cuando no fuese un mundo.

Es posible que permanezcamos en la ingenuidad donde pretendemos seguir dando cuenta de nuestro lugar en el cosmos buscando un mapa mental, un modelo, una consistencia. Pues todo comienza una vez topamos con la inconsistencia, el absurdo, en no ha lugar —la utopía, la cual antes que un ideal es un imposible. Es entonces que surge la pregunta: y ahora qué hacemos. Aquí caben dos respuestas: o fraternidad o darwinismo. Y todo frente a la indiferencia del dios.

Luego dirán que la vida no se inscribe en un combate cósmico entre la bondad y los poderes del horror. AUn cuando es cierto que hoy en día no nos lo parece.

Leo: tras la muerte, no estaremos solos. Dios nos acogerá Quizá sea un consuelo. O al menos, para muchos lo es. Pero ¿qué significa?

Imagenimos que, efectivamente, fuera así. ¿Seguiríamos viviendo, aunque abrazados? ¿Eternamente? ¿Podríamos soportarlo? Más aún: ¿qué vida puede haber sin cuerpo? ¿Acaso será otro tipo de corporalidad? Pablo estuvo convencido de ello. Ciertamente, el cómo no parece importar a quien necesita decirse que la muerte no es un final. Basta con creer que continuaremos con vida —y , de ser posible, sin sufrimiento. No obstante, esto último solo tiene que ver con nosotros, con nuestra necesidad. No, con la verdad.

En la película La zona gris, hay una escena en la que Erich Mussfeld se encara con la niña que sobrevivió a las cámaras de gas y que los sondekommando intentaban salvar aun a costa de poner en riesgo la rebelión, diciéndole lo que podía haber dicho perfectamente un Hume: te mirarón a los ojos y se sintieron inclinados a protegerte. No hay más que el movimiento de las bolas de billar. Toda acción es reacción.

Sin embargo, esta es la cuestión: si hay o no hay más. Pues es indiscutible que hay reacción. Ahora bien, que haya algo más no depende de lo que nos parezca. Esto es, de la perspectiva o el mapa mental. Pues hay algo más porque todo es aparición desde el horizonte de la nada que, en su negación de sí —una negación que le es inherente—, dio origen al mundo. Y quien comprende esto último comprende que ser y bien es lo mismo. Pues que la nada sea no siendo nada —que Dios en sí mismo sea la kenosis de Dios— encuentra su envés en el mandato de preservar la vida frente a la impiedad.

Tan solo modernamente nos atrevimos a separar el bien de su raíz ontológica. Y es posible que este sea, precisamente, el principal error de la Modernidad.

Si todo es aparición, entonces el sufrimiento indecente de la criatura es insoporrtable. Sin embargo, podemos soportarlo. Y no solo. También soportamos ocasionarlo. Aunque sea pasando de largo.

Digo: es insoportable. Ahora bien, para nosotros —y porque caímos en el mundo— un debe ser insoportable. Al fin y al cabo, el cuerpo es la cárcel del alma.

Qué ya no podamos comprendernos desde la épica —que el individuo moderno solo pueda alcanzar una comprensión de su lugar en el mundo desde las imágenes del éxito social— supone que cualquier intento de espiritualizar la existencia, esto es, de responder a la pregunta acerca de quiénes somos desde la óptica del formar parte, esté condenado a mirar hacia Oriente… lo que supone, ciertamente, un dejar atrás la tradición juedocristiana que dio pie a Occidente. Y es que no es lo mismo comprenderse como quien forma parte de un combate cósmico entre las fuerzas del Bien y las del Mal que como aquellos que se hallan inmersos en aguas que nos cubren por entero. Sencillamente, el subjectum no es el mismo. Y me atrevería a decir que el cristianismo difícilmente sobrevivirá, al menos como tal, donde ceda al tsunami oriental, quedando reducido a una piedad de los buenos sentimientos con la excusa del crucificado.

Otro asunto es si aún es posible evitar esta reducción.

Con el tiempo, el símbolo se vuelve concepto. De Isaías a Benjamin. Así, la esperanza en la irrupción de un mesías terminó siendo la idea mesiánica. Dios, la idea de Dios. El mundo de las ideas es un baúl de objetos perdidos. Y fue esta convicción la que impidió que Israel desarrollara una metafísica. Pues, desde la experiencia de la pérdida, la pregunta no es qué es lo subyacente, sino si acaso habrá un regreso. De ahí que la inquietud judía no apunte tanto al des-cubrimiento como a la imposible aparición de los muertos.

Dijo Adorno: todo lo empírico es falso. Pero ya lo dijo, también, Platón —y qué no dijo. Y si esto es así —que lo es—, entonces ¿cómo es que aún vivimos como si lo habitual fuese la norma —como es seguimos siendo los reos de las apariencias? Qué difícil incorporar, caer en la cuenta, temblar de vértigo… Será que hay verdad, pero no para nosotros. Para nosotros, el atisbo.

Es posible que retorne la religión. De hecho, ya está regresando. Lo que no volverá será lo sagrado. Para ello, haría falta que aún conservásemos unas dosis de temor y temblor.

Para Heidegger, si no lo he entendido mal, encarar la muerte es encarar el nada más, un hasta aquí. Y ante la muerte sobran los como si —sobra decir, por ejemplo, “como si el ángel viniera a buscarme”. La muerte sería lo más real, en tanto que inalterable.

Sin embargo, en el hasta aquí ¿no hay también unas dosis de para mí — de como si? Como si fuera un hasta aquí. Pues, podría darse el caso, que la muerte fuese una frontera. Ahora bien, comprender a Heidegger significa caer en la cuenta de que, incluso en el más allá, existir continuaría siendo un enfrentarse a la posibilidad de la nada. La muerte es, al fin y al cabo, una metáfora de este enfrentarse. Al menos, porque la nada permanece agazapada en la negación de sí que le es inherente, en definitiva, en todo cuanto pasa. De hecho, si en el más allá no nos enfrentásemos a esta paradójica posibilidad, entonces eso ya no tendría que ver con nosotros, sino con la cosa en la que nos habríamos convertido.

Dice Levinas: La muerte me amenaza desde el más allá. Este desconocido que asusta, el silencio de los infinitos espacios que aterrorizan, viene del otro, y esta alteridad, precisamente como absoluta, me golpea en un diseño malvado o en un juicio de justicia. (…) Este enfoque de la muerte indica que estamos en relación con algo que es absolutamente diferente, algo que lleva la alteridad no como una determinación provisional que podemos asimilar a través del disfrute, sino como algo cuya propia existencia está hecha de alteridad. Por lo tanto, mi soledad no se confirma con la muerte, sino que se rompe con ella.

Aquí, me atrevería a decir, sobra el algo. Pues sugiere entidad. Y lo Otro, por defecto, es lo que quedó absuelto de la existencia. De ahí su carácter, precisamente, absoluto. Ciertamente, tras morir, podemos encontrarnos con algo . Pero, en ese caso, lo Otro habría dado, de nuevo, un paso atrás. La alteridad, en cuanto tal, no habita ningún mundo. Ni siquiera el sobrenatural. Pues lo sobrenatural sigue siendo todavía demasiado natural, aun cuando inicialmente nos sorprenda, como para que podamos hablar de una genuina trascendencia. Si lo Otro es diferente no es porque tenga rasgos extraños, sino porque carece de rasgos… al diferir eternamente de lo particular. Es lo siempre pendiente en nuestro trato con el mundo. Aunque hay mundo… porque lo Otro retrocedió a un pasado inmemorial. Como dijera Hegel en su momento, nada más real que lo abstracto. Y aquí hay que tener en cuenta que lo abstracto, en este caso, no es el resultado de nuestra abstracción.

Sin embargo, Levinas también escribe lo siguiente: En el ser para la muerte del miedo no me enfrento a la nada, sino a lo que está en mi contra, como si el asesinato, en lugar de ser una de las ocasiones de morir, fueran inseparables de la esencia de la muerte, como si el acercamiento de la muerte siguiera siendo una de las modalidades de la relación con el Otro. La violencia de la muerte amenaza como una tiranía, como si procediera de una voluntad extranjera. El orden de necesidad que se lleva a cabo en la muerte no es como una ley implacable del determinismo que rige una totalidad, sino más bien como la alienación de mi voluntad por el Otro . (…)En la muerte somos capturados sin la posibilidad de tomar represalias contra nuestro atacante. Estamos expuestos a la violencia absoluta, al asesinato en la noche.

Más aún: no es solo que existan aventuras imposibles para el sujeto, que sus poderes sean de alguna manera finitos; la muerte no anuncia una realidad contra la que no se pueda hacer nada, contra la cual nuestro poder es insuficiente: las realidades que exceden nuestra fuerza ya surgen en el mundo de la luz. Lo importante de la aproximación de la muerte es que en cierto momento ya no podemos ser capaces. Es exactamente así como el sujeto pierde su dominio como sujeto .

Son textos extraordinarios. Mi única pregunta es si esto es así o si deviene así al decirlo. Y uno está tentado de decantarse por lo segundo. En realidad, no hay modo de determinar si es o no así, tal y como lo expresa Levinas. Pues la determinación ya implica un como o, mejor dicho, un como si: como si estuviéremos expuestos a una violencia absoluta, al asesinato en la noche. Levinas, de hecho, tampoco se ahorra el como si: como si procediera de una voluntad extranjera. Y probablemente fuese muy consciente de que no hay manera de ahorrárselo… si se trata de incorporar —literalmente, de hacer cuerpo de— nuestro hallarnos comprometidos con nuestra muerte. Es como si Levinas nos dijera: así vivo mi hallarme expuesto a la muerte. Ciertamente, entramos aquí en el terreno de lo imaginario… y, por eso mismo, de lo variable: como si hubiera un ángel de la muerte. A pesar de que el empleo del verbo ser insinúe que hemos golpeado el tuétano de lo real.

En este sentido, Heidegger fue más aséptico —más griego. Que vivamos arrojados a la muerte como si el ángel viniera a por mí no deja de ser un modo de hablar. Dar en el tuétano de lo real —de lo inmodificable— supone abandonar los modos de hablar, los que constituyen precisamente un mundo, el para mí, la perspectiva. Ante lo real no hay enfoque que valga. Y esto porque decir lo real es decir nada, esto es, enmudecer. Hallarse expuestos a la muerte es hallarse expuestos, precisamente, al enmudecimiento que pro-voca la nulidad —el nada más. Y aquí solo caben dos reacciones, llamésmolas actitudes: o serenidad, o desesperación.

No obstante, uno podría preguntarse si en Heidegger, el sujeto no estará aún demasiado centrado en sí mismo como para dar fe de lo real en cuanto absoluto. Es decir, si el descentramiento de sí que supone el encarar lo real no exigirá, paradójicamente, los como si .

En lo relativo a las relaciones humanas, hay dos tipos de mujeres como hay dos tipos de hombres. Quienes, de tan centrados en sí mismos, únicamente se interesan por cuanto puedan (re)tener, desde el éxito hasta una pareja; y aquellos que buscan a alguien —el encuentro, la intimidad, el desconcierto, la aparición. Si somos de los primeros, entonces no habrá más que satisfacción y resentimiento, no necesariamente a partes iguales. Si de los segundos, la vida se vuelve interesante, densa, incomprensible. Y probablemente, no nos podrá el dolor. También es verdad que las fronteras entre ambos tipos son borrosas. Pero también lo es que uno suele pesar más en cada uno de nosotros.

Ahora bien, de lo que se trata es de no equivocarse. Pues, de pertenecer al segundo tipo, que las cosas nos vayan bien, desgracia al margen, dependerá de que no la caguemos con la elección. Y es fácil cagarla. Al menos, porque los del primer tipo, al dedicarse en cuerpo y alma a sí mismos, suelen brillar más.

Quizá Nietzsche no cayó en la cuenta de que la voluntad de poder, en tanto que el hombre deviene su títere, es un perfecto sustituto de Dios. Como acaso tampoco comprendiera que Dios en verdad es la kenosis de Dios.

La filosofía moderna nace del truco del trilero, aquel que consiste en sustituir la pregunta sobre lo real, en su carácter otro o absoluto, por la de la certeza. En el caso de la filosofía clásica, el punto de partida —lo que que no se discute, el axioma— es el haber. Sencillamente, hay el haber. En el de la moderna, la representación, el contenido mental. Aparentemente estamos ante un paso inocente. Pero no lo es.

Y es que la pregunta lleva bajo el brazo la respuesta —y una que altera significativamente la comprensión de sí. La trampa consiste en presentar como conclusión del ejercicio metódico de la duda lo que, al fin y al cabo, se presupone, la centralidad del cogito. Es lo que tiene que la primera pregunta sea la que se interroga sobre la certeza de nuestras representaciones del mundo.

En cambio, donde el punto de partida es el haber del mundo, el sujeto se comprende a sí mismo como el que se encuentra expuesto a la desmesura de un puro haber. No es exactamente lo mismo. De ahí que, en la antigua Grecia, el asombro, antes que la sospecha, fuese la actitud de quien aspira a la verdad.