la modificación

Una de los leitmotivs de la espiritualidad antigua consiste en observar cuanto nos sucede desde la óptica del dios. Así dice Cicerón, por ejemplo: miramos desde arriba los asuntos humanos y, al contemplar las cosas superiores y celestes, despreciamos dichos asuntos como mezquinos y limitados. O Séneca: sabré que todo es pequeño cuando haya tomado la medida de Dios. Desde arriba, el lujo, el anhelo de poder, las guerras, nuestros deseos, la búsqueda de renombre… se tornan ridículos. Al fin y al cabo, se trata de vivir desde la perspectiva de la caducidad, por no decir de la propia muerte. Y es que, únicamente de este modo, cabe reconocer el valor del simple hecho de existir y, de paso, llegar a distinguir entre lo que importa y lo que no. Asentados mentalmente en la atalaya del dios, la sociedades humanas se muestran como colonias de hormigas.

Salta a la vista el paralelismo entre lo anterior y el libro de Job. ¿La diferencia? Job cae de rodillas, mientras que el griego se mantiene en pie.

Spinoza y, posteriormente, Nietzsche darán, sin embargo, una vuelta de tuerca: sub specie aeternitatis, nada importa. No hay bien, no hay mal. Tan solo, cosas que suceden. La pureza de la infancia y los genocidios de la historia se encuentran en un mismo plano.

Con todo, la pregunta que permanece en el aire es si los asuntos humanos son en verdad ridículos —o, más bien, solo es lo que nos parece… desde otro punto de vista. En definitiva, si es posible dar en el clavo de lo real más allá de las apariencias. O mejor, teniendo en cuenta que no podemos evitarlas —pues todo lo real aparece o se hace presente—, la pregunta sería, más bien, si hay alguna perspectiva de la que podamos decir que es verdadera.

Ciertamente, no la hay con respecto a los hechos. Pero, por eso mismo, la cuestión sobre la última verdad apuntará inevitablemente al conjunto de la existencia y, en definitiva, a la posibilidad de un valor adherido a cuanto es… lo que, por otro lado, conduce a la distinción entre hecho y acontecimiento. Pero este sería otro asunto.

Todos tendemos a creer en lo que se cree —en las creencias que flotan en el ambiente. Es por esto que las creencias compartidas, las cuales van asociadadas a la buenas costumbres, constituyen algo así como una argamasa social. La cuestión es que, en las sociedades tolerantes, no cuentan con esa argamasa. En su lugar, los códigos de circulación. Y a estos les basta la exigencia de respetar la libertad del otro.

En las sociedades tolerantes la creencia ha pasado a ser, por tanto, un asunto privado, personal. Como los gustos. Y ello, ciertamente, afecta a su pretensión de verdad. La creencia siempre tuvo su envés político. Al fin y al cabo, la solución de Occidente a las guerras de religión consistió en dejar de tomárnoslas en serio.

Y es así que Dios se convirtió, de nuevo, en un dios. Aunque también es verdad que mejor esto que matarnos unos a otros en su nombre, lo que, de hecho, supone caer en un contradictio en terminis. De ahí que para recuperar a Dios tengamos que volver a leer para, al menos, caer en la cuenta de que Dios en verdad nunca fue el objeto de una creencia. Esto es, de una suposición. Pues la fe siempre fue antes un mantenerse a la espera que un dar por descontado.

El problema del individuo moderno es que difícilmente se experimentará a sí mismo en relación con lo que le supera, sea la inmensidad del cosmos o el exceso de los horrores históricos. En vez de ello, permanece frente al escaparate o excitado ante el próximo unboxing. Entre el oficio y la distracción, el indiviso deambula por la vida alejado de sí mismo, , esto es, de su escisión. Como las bestias, que tampoco están divididas, distanciadas de su naturaleza. Esto, de hecho, siempre ha sido así. De lo contrario, Platón no hubiera escrito que una vida que vuelve sobre sí misma —y que, por consiguiente, deja de ser indivisa— tiene más valor que una que se deja arrastrar por la inercia de los días. Sin embargo, este contraste, hoy en día, resulta ininteligible. Pues el sabio —o en la tradición cristiana, el santo— ya no es un referente. En su lugar, el triunfador, hablemos de un futbolista, un rapero o de Elon Musk.

De hecho, que existamos arrojados a nuestra posibilidad significa que todo, al fin y al cabo, se decide en torno a la cuestión del poder: a qué poder nos encontramos sometidos incondicionalmente; cuál es el límite de nuestra posibilidad… Pero no es el mismo poder el que se ejerce sobre uno mismo en nombre de lo que nos invoca, siendo inalcanzable, que el que se lleva a cabo sobre —y probablemente, contra— los demás.

Decimos: el tiempo puede dividirse en infinitos instantes. ¿Qué presupone esta afirmación? En primer lugar, que el tiempo es algo así como una línea continua. En segundo lugar, que hay el instante. Pero ¿cómo este podría hacerse presente? ¿Acaso el tiempo no implica que no haya, precisamente, el instante? El instante no puede suceder. En cualquier caso, el instante es lo dejado atrás por el tiempo —y por eso mismo, no cabe constatarlo y, por extensión, medirlo. Si, de hecho, medimos el tiempo es porque hacemos de un valor mínimo el trasunto convencional del instante.

El instante sería, por tanto, como el punto geométrico: una noción. Pues, al igual que el punto geométrico no ocupa ningún espacio, el instante no dura. Por consiguiente, el tiempo estaría formado, no ya por unidades de tiempo, sino por lo que no es tiempo. Esto es, por lo eterno.

Así, la noción de instante, como la del punto geométrico, presupone la idea abstracta de una unidad absoluta, es decir, indivisible, una idea que va adherida al lenguaje. Pero también la relación entre un todo y sus partes. Así, nos imaginamos la línea continua del tiempo como si fuera un salsichón: podemos cortarlo potencialmente en trozos cada vez más pequeños. No hay nada compuesto —y toda cosa es compuesta— que no pueda descomponerse. Ahora bien, ¿con qué toparíamos al final? De hecho, no toparíamos. Y es que si este final fuese algo en concreto —algo material—, aún cabría seguir cortando, como quien dice. La idea de una unidad absoluta es, en realidad, una noción cuyo referente —el instante, el punto geométrico— carece de la concreción de lo palpable. Nada más real que la idea, decía Platón. Y no lo dijo por decir. Hay lo absoluto. Pero su haber no es el de presente. Al fin y al cabo, lo Uno solo puede hacerse presente como lo múltiple —como aquello que lo confirma al negarlo. O por decirlo de otro modo, la eternidad es el instante. Pero el haber de la eternidad no es el de lo presente, sino el de lo que debe ser o realizarse. Pero el instante solo puede hacerse presente como momento. En definitiva, como tiempo —como lo que niega el instante, la eternidad.

Por tanto, al final, lo eterno. Sin embargo, eterno no pueda, de hecho, realizarse… como tal. Hay tiempo porque la eternidad fue dejada atrás en su realizarse. Porque la eternidad es lo que debe ser, la eternidad es su tener que hacerse presente —y por eso mismo, es en su negación de sí. Nada habría —nada sería— si lo irrealizable como tal no debiera ser. Y quien dice irrealizable dice imposible.

Hay momentos. Como, también, podemos dibujar un punto. Pero ni el momento, ni el punto que dibujamos son instantes o puntos simples, sino siempre su re-presentación. Así, el instante o el punto se hacen presentes en lo que no es estrictamente ni instante, ni punto. Es decir, relativamente.

Paralelamente, el paso del tiempo es indisociable de la metamorfósis de cuanto es. Todo cambia de forma. Si las cosas no modificaran su forma —en general, si nada se moviera—, no habría tiempo. Ahora bien, las cosas se mueven en relación con lo que no se mueve. Pero ¿qué es lo que no se mueve? Por definición, lo sustancial, el substrato de cuanto es, en definitiva, su base o fundamento. Y, como decíamos, lo substancial, tradicionalmente, es lo eterno. O por aquello de elevarse a lo paroxístico, hay lo que hay porque (la) nada se mueve — y solo puede moverse hacia lo que no es nada. Se trata del movimiento inherente a la nada.

Pues bien, con respecto a este asunto, ¿en qué consistió la operación originaria de la Modernidad? Por decirlo brevemente, en transferir el poder de lo sustancial al ego cogito. Este sería el espectadorque, permaneciendo en su posición, constata la transformación de cuanto es. Hay tiempo. Pero porque lo que permanece inmóvil, en primer lugar, es la conciencia de sí como res cogitans. Y si decimos en primer lugar es porque la conciencia, tarde o temprano, llegará a la conclusión de que la materia, en cuanto tal, también es sustancia.

Sin embargo, la unidad del ego cogito , el envés de su carácter sustancial, depende de la memoria —de su capacidad para reunir el pasado y presente en un momento dado. Este momento depende, por su parte, de que el ego cogito pueda decirse a sí mismo que sigue siendo el mismo que el que era hace un momento. Pero ¿podría decírselo sin recurrir, cuando menos, a lo que recuerda? Esto es, sin verse a sí mismo —y por tanto, sin diferir de los recuerdos… con los que, por otro lado, se identifica. Ciertamente, la Modernidad piensa la temporalidad desde la sustancialidad del ego cogito. Pero el ego cogito no funda la temporalidad, sino que la presupone. Absurdo. Podríamos decir que la Modernidad se inicia con una especie de juego de manos.

Las consecuencias teológicas saltan a la vista… siempre y cuando no suframos de miopía.

El estoicismo está de moda. Sobre todo, entre los altos ejecutivos. O los estresados. Al menos, si tenemos en cuenta la cantidad —notable— de libros que se publican sobre el asunto. Hasta podríamos hablar de una autoayuda inteligente.

Uno de los consejos típicos del estoicismo recomienda, como sabemos, anticipar imaginativamente lo peor que pudiera sucedernos. La idea que sostiene esta práctica es que, en el fondo, los males no deberían afectarnos, esto es, modificar la paz del alma. Que nada te turbe, que nada te espante… por decirlo a la manera de Teresa de Ávila.

Y es que, cuanto no depende de nosotros, se nos impone como si fuera un destino. Sin embargo, podemos situarnos por encima, como quien dice. En esto consiste nuestra libertad. Y para ejercerla, deberíamos tomar distancia, situarnos en la perspectiva del dios. Así, caeríamos en la cuenta de que, sub specie aeternitatis, somos algo así como una anécdota cósmica, una ilusión óptica. Aunque no nos lo parezca. De hecho, las espiritualidades —o muchas de ellas— consisten en interiorizar la mirada del dios. La cuestión es de qué dios.

Y entonces topamos con la Biblia. Aun cuando no quepa negar la influencia del estoicismo en la tradición cristiana, lo cierto es que hay un factor diferencial —y decisivo. Pues a diferencia del sabio, el santo es un desquiciado. Y desquiciado no por lo que le pueda caer sobre la espalda —esas cruces—, sino por la vida de perro que llevan tantas mujeres y hombres.

De no tener esto en cuenta, al final nos parecerá que todos los gatos son pardos.

En su intento de superar las aporías del pensamiento que parten de la centralidad del ego cogito, Heidegger sostuvo, como es sabido, que la respuesta a la pregunta por el sentido del ser no puede clavarla la reflexión que se interroga sobre la certeza de las representaciones del mundo. La razón —y aquí entro en la paráfrasis— es que esta reflexión solo es posible ignorando nuestra originaria exposición a un ahí. Por eso mismo, los resultados de la reflexión que parte de un poner entre paréntesis la veracidad de nuestras representaciones del mundo son siempre un segundo plato. Al fin y al cabo, partir de la representación en lo que respecta al saber supone, implícitamente, colocar al cogito en la torre de control que decide qué avión aterriza, esto es, la realidad de cuanto es. Ahora bien, esta centralidad del sujeto impide pensar lo real desde el lado, como quien dice, de lo real. Esto es, en su carácter otro o absoluto.

De ahí que, según Heidegger, el sentido de ser solo pueda escudriñarlo quien topa con el exceso de lo que es, y no por aquellos que se sitúan en la atalaya del espectador con la intención de medir con exactitud lo que, previsamente, ha sido reducido a cantidad. El hecho fundamental con respecto a la cuestión sobre el haber es que este, precisamente, se nos da. Y se nos da signficamente, esto es, como mundo interpretado. No hay acceso a lo real que no este mediado por una comprensión de fondo. Y esto es lo que hay que pensar.

Es cierto que, de entrada, pertenecemos a un mundo en el que lo que hay posee un sentido. Como también que solo desde esta pertenencia se nos da lo que hay. Sin embargo, que de facto esto sea así no implica que lo primero —el punto de partida del pensar acerca de lo real en cuanto tal— sea nuestra expuesta pertenencia al mundo. Me explico.

El punto de partida del pensar es el darse de lo real como mundo. Pero con anterioridad a la donación hay la aparición… aunque se trate de una anterioridad en la que no podemos estar desde el principio. Al fin y al cabo, la donación del mundo presupone la desaparición de lo que aparece sin porqué… como la rosa del Silesius. Ahora bien, esta anterioridad no puede elucidarse fenomenológicamente. Pues es, precisamente, anterior a nuestra pertenencia al mundo. Por eso, tan solo podemos vislumbrarla en esos momentos en los que, perteneciendo ya a un mundo, el tiempo queda en suspenso. Esto es, cuando la rosa que estuvimos a punto de cortar se nos aparece —se nos revela— sin porqué.

Pertenecer a un mundo supone, por tanto, volverle la espalda a la aparición. El mundo es el fondo difuso de la aparición. Pero al igual que la aparición es lo dejado atrás por el mundo. Es así que salimos del mundo una vez acontece el sin porqué. O por decirlo de otro modo, el mundo queda en suspenso —y de paso, nuestra pertenencia al mundo— en el instante en que contemplamos la rosa sin porqué.

Es posible que esto sea lo que pensó el Heidegger terminal. Pero ignoro hasta qué punto.

La rosa es sin porqué, escribió el Silesius. Ni siquiera se nos muestra. Tan solo puede contemplarse. Y quien contempla no ve nada. Al menos, porque toda visión arrastra su carga teórica, una cosmovisión de fondo, en definitiva, un mundo. Un billete de cincuenta euros, para los aborígenes del Mato Grosso, no es más que un trozo de papel. Toda visión supone un ver como. Y ante la rosa del Silesius no hay como que valga.

Aun cuando este ahí, provocando nuestro asombro, la rosa sin porqué aún no pertenece al mundo. Esto es, aún no nos ha sido dada. Todavía no no nos vemos obligados a hacer algo con ella, aunque sea pasar de largo. Está ahí, simplemente, porque está ahí. La aparición es tautológica, carece de relaciones. Simplemente, se sostiene por sí misma. Como si estuviese más allá del tiempo. En tanto que un hecho es una relación entre cosas, la rosa sin porqué no es, propiamente, un hecho. Es un acontecimiento. El mundo es simplemente un entorno —y, además, difuminado. Como en esas fotografías con efecto bokeh.

También el perdón del Gólgota fue un acontecimiento.

No hay reducción conceptual que valga a la hora de incorporar el acontecimiento originario o, mejor dicho, el hecho de encontrarnos esencialmente expuestos al mismo. Tan solo cabe la metáfora, un como. Así decimos: existir es vivir como arrancados. O como náufragos.

Llama la atención, sin embargo, que dichas metáforas apunten a lo que, en el día a día, es excepcional. De hecho, la metáfora a la que recurrimos a la hora de comprender en qué consiste la vida que nos ha tocado en suerte no es la del naufragio, sino la del viaje. Ulises regresó a Itaca, aunque transformado. Abraham, en cambio, partió sin saber adónde. Esto es, sin un mapa que pudiera orientarlo. Tan solo tuvo fe. Como el náufrago que, agarrado a un tablón, espera, despojado de cualquier expectativa, que alguien lo recoja o que la corriente le arrastre a tierra firme.

Un paisaje siempre es contemplado desde una perspectiva. Un paisaje es un hecho. O mejor dicho, todo hecho es, al fin y al cabo, paisaje. Pues un hecho es una relación entre cosas, una textura —y, por eso mismo, puede dar pie a un texto. La perspectiva se dibuja desde el lugar en el que nos encontramos en medio de un paisaje. No hay, por tanto, algo así como una única visión del paisaje. No puede haberla. Cada perspectiva genera un mapa mental, una representación del conjunto en la que la mayoría de las piezas encajan y, consecuentemente, hace posible una orientación. Ahora bien, de lo anterior se deduce que, en cada perspectiva, por el simple hecho de serlo, siempre habrá puntos ciegos.

Sin embargo, con respecto a lo que hay ahí, no todo es perspectiva. No me refiero a los enunciados de la matemática. Pues si bien proporcionan una descripción de la estructura subyacente a las diferentes perspectivas —y por eso mismo, pueden darnos a entender que han dado en el clavo del en sí—, presuponen igualmente un punto de vista, aunque sea distante. Y porque sigue siendo una perspectiva, a pesar de la distancia, lo que no ve el matemático —lo que se ahorra, su punto ciego— es, precisamente, el compromiso con el paisaje de quien se encuentra en medio.

El prejuicio del cientifismo moderno es que este compromiso impide el acceso a lo real —a su en sí—… cuando lo cierto es lo contrario. El precio de la objetividad cientifica es que el sujeto del conocimiento permanece fuera de lo que conoce o cree conocer y, en definitiva, del mundo que cuantifica. Se trata de la moderna escisión entre sujeto y objeto a la que da pie el pensamiento de Descartes. Ahora bien, al permanecer fuera o más allá del mundo, la realidad del sujeto del conocimiento solo podrá afirmarse como distinta del mundo objetivo, esto es, al margen de su pertenencia a un mundo. Desde esta posición, el exceso de lo real —su trascendencia— solo podrá pensarse, por consiguiente, en relación con la propia finitud. Esto es, relativamente. Así sucede, por ejemplo, en Descartes cuando demuestra la existencia de Dios. Pero también, en quienes llegan a Dios desde la constatación de nuestra común impotencia. Y aquí el creyente, como el cogito cartesiano, permanece en el centro de la experiencia… aun cuando diga, pongamos por caso, que la iniciativa es de Dios o que nos hallamos expuestos a su trascendencia.

Sin embargo, lo real es uno. De ahí que la escisión entre el cogito y la exterioridad solo pueda resolverse desde el lado de lo real… lo que solo es posible lógicamente. Es lo que hizo Spinoza y, posteriormente, Hegel. Aunque antes lo hiciese el cuarto evangelista, aunque con la lógica de la intuición simbolica, dando por sentado que la realidad de Dios es lo real par excellence. De hecho, el pensamiento de Hegel sería algo así como poner en abstracto lo que Juan expone en clave mítica. Y lo que sostiene Hegel es, cogiendo el lápiz grueso, que lo primero es la nada que se niega a sí misma —una doble negación, actus primus, el hágase. Y de estas lluvias, la carne en los huesos.

¿Qué se desprende de lo dicho hasta ahora? O mejor ¿qué, con respecto a la idea de que no todo es en perspectiva? Pues que antes de que perteneciéramos a un mundo —antes de formar parte del paisaje—, tuvo lugar la aparición. Y la aparición acontece desde el fondo de una nada que es no siendo nada. Quiero decir que todo, en verdad, nos ha sido dado. Y lo dado es sin porqué. Como la rosa del Silesius. Ante la aparición, como es obvio, no cabe la perspectiva —y por tanto, tampoco la pregunta por el criterio de verdad de esta verdad. Únicamente, el heme aquí.

Ahora bien, la aparición es, precisamente, lo que tuvimos que dejar atrás al integrarnos en el mundo —y, por tanto, al vernos obligados a negociar. Me atrevería a decir que esta constatación es la raíz de la vida del espíritu.

La descripción matemática del mundo es como una fuga de Bach ejecutada en un piano eléctrico que no admita pulsación y, por extensión, contrastes dinámicos. Ciertamente, percibiremos su estructura —y esto, en el caso de Bach, basta para provocar nuestra admiración… como la pueda provocar un dios hierático. Pero perderemos su alma, la que nos trasnmite, precisamente, las pulsaciones del intérprete. Incluso cuando se equivoca. O sobre todo.

La ciencia no es compatible con el exceso de Dios, el cual anda abrazado a la nada. En todo caso, con el teísmo que concibe a Dios como mente suprema, en definitiva, como demiurgo. Pero un ente superior, aunque nos ponga circunstancialmente de rodillas, aún no es Dios.

En realidad, la ciencia moderna es el envés de la muerte de Dios. Pues mientras Dios aún estaba en el ambiente, la inquietud por lo verdadero permanecía vinculada a la espontánea comprensión de nuestro estar en el mundo como quienes se hallan expuestos a lo que les sobrepasa por entero. Una vez dejamos, culturalmente, de estar enfrentados al misterio esencial —una vez el lenguaje que lo expresa deja de ser vinculante—, podemos desplazarnos impunemente al Olimpo, la atalaya desde la que el mundo es observado con la indiferencia del dios, aun cuando ande teñida de curiosidad. Pero desde el Olimpo no habrá comprensión que valga, sino solo explicación. La diferencia consiste en que el sujeto que expllica no se encuentra implicado en lo explicado. Es decir, no juega el juego cuyas reglas pretende entender.

Es verdad que el hombre puede ocupar, aunque sea tambaleándose, el lugar de lo divino. Pero caben dos modos de hacerlo. El primero es el descrito: como quien se sitúa en la posición del dios que observa como si la cosa no fuese con él. Aunque aquí no ocuparía, estrictamente, el lugar de Dios, sino el de un dios. El segundo, en cambio, sería el del crucificado, aquel que negándose a sí mismo se enfrenta a lo otro de sí, no con el puño cerrado sino con las manos abiertas. Como Dios mismo al crear cuanto es. Al fin y al cabo, lo más real es kenosis.

De hecho, el crucificado fue condenado en nombre de Dios. Esto es, en su lugar.

Es obvio que somos dependientes. Así, pertenecemos a la constelación de significados que constituyen un mundo. No partimoss de cero. El punto de partida es siempre un encontrarse en medio de. Como sujetos estamos sujetos a. Esto significa que el yo es resultado, sea del contexto socio-cultural, el inconsciente, el ciego impulso de una voluntad de poder… La hermenéutica de sí —la comprensión del existir— parte de este factum.

La pregunta, sin embargo, es si acaso, una vez constituido, el sujeto no se emancipa, precisamente, de las condiciones materiales que lo configuraron. Esto es, si en su búsqueda de lo verdadero, y en tanto que sujeto a las exigencias de la razón, no se libera, precisamente, de su estado de pertenencia. La tesis de Heidegger es que no —o no del todo: en cualquier caso, estamos imbuidos en un modo de ver, cuyo envés es un modo de ser o estar en el mundo.

Ciertamente, la perspectiva científica se comprende a sí misma como un desmarque, en la medida que dicha perspectiva es la del juez imparcial para el que solo hay en verdad lo que admite una cuantificación. La decisión teórica, por consiguiente, hace abstracción de nuestro hallarnos enfrentados al exceso de un puro haber con respecto al haber de las cosas. Un juez imparcial no existe. En cualquier caso, es. Y lo que simplemente es, a la manera de una piedra, una bestia o un ordenador, no puede hacerse cargo de lo que significa existir —y, de paso, cargar con ello. Un juez imparcial solo verá hombres y mujeres que reaccionan y que, además, dicen cosas.

La reflexión de quien permanece en la escena, y porque no puede rebasarla, solo puede problematizarla en la dirección de lo real avant la lettre. Esto es, en la de una absoluta alteridad que, tarde o temprano, se revelará como perdida. Es verdad que una vez se atreva a problematizar el lugar común —el mapa mental— en el que habita, el sujeto se extrañará de su propia circunstancia, al igual que alma difiere del cuerpo en el que siempre està. Pero se trata de una extrañeza distinta al desmarque que proporciona la ciencia moderna. En el caso del sujeto que comprende, la extrañeza es la del arrancado de una absoluta alteridad. Y, por eso mismo, la de arrojado al mundo. En el de quien explica, la del separado del mundo. No es exactamente lo mismo.

En el primer caso, cabe interiorizar, al menos hasta cierto punto, los resultados de la reflexión… a través de imágenes que solo sirven a su propósito si las tomamos como símbolos y no como signos. En el segundo, no es posible incorporarlos, es decir, ver las cosas conforme a los resultados de la reflexión. Pues aun cuando, por ejemplo, sepamos que en la materia que podemos ver y tocar en realidad hay más vacío que matería… seguiremos tratándola como si no hubiese vacío.

Con todo, este es también el riesgo de los símbolos: que acabemos, como insinuaba hace un momento, considerándolos como etiquetas… de lo que no puede admitirlas — de lo que es, aun cuando, en sí mismo, no posea entidad. Hablamos, obviamente, del puro haber o lo absolutamente otro.

Para la Modernidad, el centro reside en el yo. ¿Qué significa esto con respecto al haber —a nuestro estar originariamente expuestos? Pues que si, de repente, se impusiera la más completa oscuridad y silencio, quien sufriera esta situación se preguntaría, no sin espanto, qué me está sucediendo. Esto es, no hay imposición como tal —y por eso mismo, tampoco revelación. El mundo no desaparece —diríamos—, sino que, simplemente, habríamos perdido nuestras facultades.

Sin embargo, la oscuridad y el silencio sostienen el mundo. Y esto es lo que no podemos pensar desde los presupuestos del cientifismo moderno: que existimos como arrojados porque la nada es en su negación de sí. O por decirlo en clave teológica, lo impensable para el cientifismo moderno es que el mundo nos ha sido dado por la kenosis de Dios —por la kenosis que es Dios en sí.

Es verdad que no parece que la cuestión acerca de Dios sea, hoy en día, de una cuestión crucial. Pero no nos lo parece porque no hemos estado al pie de ninguna cruz.

Kant viene de Descartes. Y esto significa que el ahí será reducido a los esquemas de la subjetividad. Sin embargo, esto solo fue posible porque, previamente, la cuestión sobre lo real se planteó desde los presupuestos de la teoría del concimiento, aquellos para los que solo hay saber donde cabe asegurar la verdad de nuestras representaciones del mundo. Así, la decisión típicamente moderna consiste en admitir como real únicamente lo que se corresponde con los enunciados ciertos.

Por consiguiente, para el cientifismo moderno, tan solo es lo que admite una medición. De ahí que el cientifismo moderno permanezca ciego al hecho de encontrarnos originariamente expuestos a la imposible posibilidad de un puro ahí, esto es, a la imposible posibilidad de la nada —de un absoluto silencio y oscuridad. Pero lo cierto es que este permanecer ciegos nos empobrece. Así, para el individuo moderno, tan solo emociones y trato. No habrá más. Aunque lo haya.

Cuando nos preguntamos qué hay de real en cuanto nos rodea, Descartes dice: tan solo lo cuantificable, lo que admite medida, es decir, los cuerpos. Sin embargo, Descartes, estrictamente hablando, no responde a la pregunta sobre lo real, sino a la que se interroga sobre las condiciones de la certeza. No es lo mismo.

Es verdad en sus meditaciones Descartes alcanza, a partir de la demostración de la existencia de Dios, conclusiones metafísicas: ciertamente, hay un afuera. Pues la limitación temporal del cogito, exige que lo haya. Donde hay limitación, hay un más allá del límite. Ahora bien, a la hora de determinar en qué consiste dicho afuera—cuál es su contenido—, la respuesta de Descartes se encuentra determinada por la cuestión epistemológica: solo puede estar seguro de que el afuera es un afuera material. Estrictamente, Descartes no dice que tan solo haya cuerpos —de hecho, para Descartes es evidente que hay un yo que, mientras siga pensando, difiere del cuerpo al que se siente unido—, sino que únicamente hay saber con respecto a los cuerpos. Serán otros quienes darán el paso al cientifismo moderno, el que sostiene que tan solo es lo que admite una medida.

Ahora bien, deducir de esta certidumbre que no hay más que lo material supone un pasarse de rosca. Me refiero a que la reducción cientifista, al cerrar el tema de la metafísica desde los presupuestos de la epistemología, se despreocupa, impertinentemente, de la pregunta sobre la consistencia del haber, en definitiva, de la cuestión que se interroga sobre el ser en cuanto tal. Y aquí, como sabemos, la respuesta no la darán las mediciones. Tampoco podrían darla… en tanto que, con respecto a lo real avant la lettre, no hay nada que medir. Pues, en sí mismo, el afuera —un puro haber— es no siendo nada.

Más aún: quien sabe leer entre líneas, comprende que este ser no siendo nada equivale a una negación de sí del puro haber. Hay, por tanto, mundo —y por extensión, ciencia— porque el envés del aparecer es el retroceso de un absoluto afuera a un pasado anterior a los tiempos. Hay lo absoluto porque, por así decirlo, no lo hay —porque el haber de lo absoluto, como viera Platón, se encuentra más allá de los mundos. Y esto es así porque solo hay el haber de las cosas. La imposibilidad del puro haber es la condición real de lo posible.

¿Qué es, por tanto, lo que acontece en cuanto sucede? Es decir, ¿qué es lo siempre presente —lo eterno— en lo que pasa? La kenosis de Dios. El problema —o mejor dicho, el problema del cientifismo moderno— es que no es posible asumir existencialmente dicha kenosis sin recurrir a las imágenes del mito, debido, precisamente, a su carácter imposible.

En el Fedro, Platón desconfía, como es sabido, de la escritura como medio para transmitir lo verdadero. Y algo de esto hay, obviamente. Pues, en principio, no es lo mismo leer en República 486a que el alma no tiene motivos para temer la muerte que escucharlo de labios de alguien. Y digo en principio porque que esto sea así dependerá de cómo lo pronuncie. Me refiero a la posibilidad de que no podamos tomarnos en serio a quien diga lo anterior simplemente por decir. No da igual que lo diga quien no tiene otra intención que la de impresionar, pongamos por caso, que aquel que ha encarado la muerte. Pueden utilizar las mismas palabras. Pero no dirán lo mismo. Este lo mismo, sencillamente, no saldrá a flote en el decir del provocador. Más bien, veremos solo su propopósito… si es que tenemos olfato para ello.

Así, que el decir logre transmitir lo verdadero dependerá de si ha sido o no incorporado —de que exprese un haber caído en la cuenta, en vez de un hablar de oídas. Pero que lo sepamos ver —que podamos olfatear a quien no sabe de lo que habla— dependerá, por su lado, de que, de algún modo, participemos de lo dicho. De ahí que comunicar o transmitir lo verdadero no consista simplemente en soltar una información. Se trata, en el fondo, de un ser con-vocados. En la escritura, por tanto, es más difícil que podamos distinguir entre el sabio y el impostor —que podamos experimentar la con-vocación. Pero que sea más difícil no significa que sea imposible. De hecho, el poeta, cuando consigue dar con las palabras y el ritmo justos, consigue transformar lo que podamos dar por obvio en un motivo de extrañeza.

En cualquier caso, leer bien supone leer como si el autor, de merecerlo, nos estuviese diciendo lo que escribe. Y no es algo que podamos hacer como quien no quiere la cosa.

La alteridad, en sí misma, no es nada en concreto. Ni puede serlo. Por eso mismo, se revela como eterna promesa de lo verdaderamente otro. Es lo que tiene su carácter absoluto.

Ahora bien, debido a su irreparable invisibilidad, todo se hace presente sin porqué. Es decir, todo es aparición, el eco de la alteridad avant la lettre. La promesa que es inherente a lo absoluto se cumple, por consiguiente, en lo dado. Pues lo dado es el envés de la negación de sí propia de lo absoluto —de lo que es no (siendo nada). Sin embargo, lo dado exige igualmente dominio, conocimiento, reducción. Y es que no todo es la rosa del Silesius. También nos fue dado el depredador. El hermano lobo se alimenta de ti —y de tus hijos.

¿Qué hacer, por tanto? Entre la contemplación y el dominio que no escucha ningún eco, el respeto devocional del artesano a la resistencia de la materia. O, en el caso del cazador, el ritual que nos recuerda el carácter dado —sacrificial— de la bestia que, al matarla, nos permite seguir con vida.

Al fin y al cabo, toda espiritualidad, como comprendió Israel tras la dura experiencia del exilio, reposa sobre un imperativo: ten presente lo que el mundo nos empuja a olvidar —el acto primordial por el que el mundo es lo que es. Y, por supuesto, vive en consecuencia.

Dice el nihilista: no le importamos al dios. Pero ni siquiera un dios importa. Por tanto, da igual lo que hagas. Creer que algo importa —tu vida o, mejor, la de tus hijos— solo obedece a la emoción. No hay respuesta. Únicamente, reacción.

Y frente al nihilismo, no vale poner encima de la mesa un mapa mental, donde todas las piezas encajan. Pues, en verdad, no hay modelo que nos permita encajarlas. Este es el punto de partida.

Pero, ¿el de llegada? O bien, carpe diem, y el mundo es ruido y furia, con algún que otro espejismo a modo de oasis. O bien, una resistencia abierta a lo imposible en nombre de. El resto es inercia.