la modificación

La estátua —la roca— es la representación perfecta del dios. Y la piedra, cuanto más gigantesca, mejor. La piedra es inmortal. Como el dios.

Hoy en día, la crítica profética a la idolatría nos parece evidente —¿hay aún quién, en su sano juicio, se arrodille ante un tótem?—, digna de una mentalidad ilustrada, aunque todavía sensible a la trascendencia. Sin embargo, solemos pasar de puntillas sobre el hecho de que dicha crítica apunta directamente a la línea de flotación de lo que espontáneamente se experimenta como divino. Y lo hace situándose en la perspectiva de la eternidad. Nada sobrevive, ni siquiera los dioses, al paso del tiempo. Tan solo e Eterno. Sin embargo, la crítica profética no apunta únicamente a la fugacidad de cuanto existe, sino también, y quizá sobre todo, al carácter ilusorio de la experiencia natural de la trascendencia, la que el homo religiosus padece hallándose sometido a los poderes que atraviesan el mundo.

Ciertamente, desde la óptica de la eternidad, no somos más que polvo. Pero ante el dios, la sensación no es exactamente la misma. Ante el dios, somos simplemente menos. Hablamos, por tanto, de una sensación relativa a nuestra posición. De ahí que un dios sea tan solo aparentemente divino. Si cabe lidiar con un dios —si es posible tratarlo, negociar—, entonces aún no es Dios. Y donde la diferencia es relativa —donde esta es, en definitiva, de grado— siempre será posible lidiar.

Dios en verdad —el exceso verdadero o absoluto— se manifiesta como el silencio que abraza por igual los campos de la muerte como la belleza de un amanecer. De ahí que aún está por decidir de qué lado se decantará Dios. Aunque, cristianamente, Dios ya tomó su decisión.

Alguno teólogos sostienen —o sostuvieron— que las apariciones del crucificado tras el tercer día presuponen la fe. Que sin fe, no había nada que ver. Sin embargo, la fe —en definitiva, la confesión creyente que proclama a Jesús como el Hijo de Dios— fue el resultado de las apariciones. O mejor dicho, de su explicandum. Pues la convicción de que Jesús había resucitado fue, de hecho, una… entre otras. Como explicación parecía más aceptable aquella que apuntaba a la exaltación. No es exactamente lo mismo, a pesar del aire de familia. Así, el presupuesto de la resurrección no fue, estrictamente, la fe en Jesús, sino la creencia —la más íntima suposición del judaísmo apocalíptico— que daba casi por descontado que, en los tiempos finales, Dios levantaría a los muertos para que pudieran soportar su última palabra, esto es, el juicio. Tan solo dentro de esta perspectiva —únicamente en el interior de este mapa mental—, el aparecido pudo aparecer, precisamente, como resucitado… y no simplemente como aquel que había sido exaltado a los cielos para estar junto a Dios. Las apariciones, por si solas, no demuestran nada.

Quien invoca a Dios o, incluso, habla con Él suele dar a Dios por descontado. En este sentido, Dios sería la pieza que permite encajar las piezas del mapa mental creyente. Sin embargo, llama la atención que la Biblia insista en que los capaces de Dios son aquellos que claman por Dios. No me parece que sea exactamente lo mismo. Pues el clamor surge cuando no parece que haya Dios. O, al menos, un DIos de nuestra parte. El clamor es el resto más puro de nuestro estar ante Dios. Como dijera Bonhoeffer, estamos ante Dios, sin Dios. Y todo cuanto cabe decir, cristianamente, acerca de Dios es lo que cabe decir de las mujeres y los hombres que actúan en consecuencia tras clamar por Dios o, en su defecto, por hacerse eco del clamor de los sin Dios, comenzando por el crucificado.

Una comunidad que invoque a Dios sin tener presente la raíz de nuestro estar ante Dios quizá esté más cerca del fariseo de la parábola de Lucas, el cual, a diferencia del publicano, está demasiado satisfecho de sí mismo como para creer, que del que murió como abandonado de Dios. Aun cuando se abandonase a Dios.

El Dios de Israel —el verdadero— es indescriptible. Y no porque no seamos capaces de hacerlo —no debido a nuestra limitación—, sino porque Dios en verdad no admite descripción alguna. Yavhé es simplemente el que es —o, siendo más justos, el que es siendo el que será. No hay concepto que valga para Yavhé —y lo que esto significa es que no hay ninguna esencia que nos permita apuntar hacia algo que posea una mínima entidad.

Sin embargo, la BIblia está repleta de caracterizaciones de Dios. ¿Cómo deberiamos entenderlas… si Dios, en verdad, no las admite? Aquí la cópula —el es— produce el malentendido… al que nos hemos acostumbrado. Pues, a diferencia del griego, el hebreo no permite pensar el presente al margen del imperativo. Dicho de otro modo, el equivalente a la cópula no remite a lo sustancial —y por eso mismo, permanente—, sino a lo que aún está por decidir. Así, cuando el creyente de Israel afirma que Dios es misericordioso lo que, de hecho, está diciendo es que tiene que serlo… teniendo en cuenta que seguimos con vida a pesar de nuestra iniquidad. Ahora bien, y como decíamos, eso aún está por ver. Pues todo en el presente, incluso Dios —o mejor dicho, su presente, en definitiva, el Reino—, está por decidir. La pregunta de Israel no será, por tanto, qué es, pongamos por caso, el amor o la bondad —pues en el presente, como decía, todo es solo en cierta medida—, sino si el amor o la bondad terminarán triunfando sobre el odio.

De ahí que en clave judía el hacerse presente de Dios en el Gólgota, y como cuerpo crucificado —y aquí hay que tener en cuenta que los primeros cristianos no fueron cristianos, sino judíos que se entendieron a sí mismos, precisamente, como judíos seguidores de Jesús— sea comprendido como un acontecimiento final.

Cuando el creyente afirma —y convencidamente— que, pongamos por caso, la bondad de Dios al final triunfará sobre el mal se fija en esta posición. Esto significa que esta convicción es inamovible, la pieza clave en torno a la cual se organiza su mapa mental. Y no hay quien se oriente en la existencia sin un mapa. Más aún: donde se trata de orientarse, cualquier mapa sirve, aunque no todos los mapas conduzcan al mismo puerto.

Sin embargo, la fe aún aguarda su momento. Pues ese momento es aquel en el que los mapas mentales dejan de servirnos. Así, en vez de la suposición en la que permanecemos fijados, la fe, el salto —y en el caso creyente, un salto que apunta, con ciega confianza, a aquello que, desde únicamente nuestro lado, no es posible creer.

La irrupción histórica del cristianismo supuso una cesura en el ámbito de la sensibilidad religiosa. Pues la pregunta que tuvo qué soportar Israel durante siglos —¿dónde está tu Dios?—, y por extensión, el crucificado, ya no pudo resolverse apuntando a los cielos. De Dios —de su presente—, el cuerpo que lo encarna, aquel sin el cual Dios aún no es nadie.

La cruz supuso el fracaso del hombre de Dios que fue Jesús de Nazaret. Y un fracaso descomunal. Esto es, noche oscura. Ninguna luz al final del túnel. No habrá un nuevo amanecer. Y aunque lo hubiese, no sería para ti. El mapa mental de Jesús de Nazaret saltó hecho pedazos colgando de un madero como si fuera un perro. Sencillamente, no parecía que fuese verdad que hubiera un Dios de su parte. Y aquí no vale decir que, al fin y al cabo, hubo resurrección. Pues, en tanto que acontecimiento escatológico, la resurrección del crucificado no puede comprenderse como un hecho que revelase la crisis, en definitiva, el abandono de Dios, como un malentendido.

Ciertamente, lo hubiera sido si el poder por el que Dios levantó al enviado de entre los muertos hubiera sido el de un deus ex machina. También es verdad que así se entendió, e inevitablemente, en un primer momento. Pero si la cruz reveló que el Padre no es nadie sin el Hijo —y viceversa—, aunque los cristianos tardasen cuatro siglos en comprenderlo, entonces la apelación a un deus ex machina que actúa por su cuenta y riesgo está lejos de ser cristiana.

Otro asunto es cómo comprender el poder de Dios sin imaginar un Dios capaz de mover los hilos.

No podemos señalar el haber como sí podemos indicar cada una de las cosas que hay. De apuntar al haber, deberíamos apuntar al todo. Por tanto, el haber significa, pero, en cuanto tal —esto es, como puro haber— carece de denotación.

Lo mismo con respecto a Dios… en sí. Cristianamente, el haber de Dios —su hacerse presente— es un cuerpo crucificado en su nombre —en el nombre de Dios. De ahí que un cristiano, cuando se dirige a Dios, yerre el tiro donde apunta a los cielos como quien imagina que hay vecinos en el piso de arriba por los pasos que escucha. En cristiano, no hay otro apuntar a Dios que no sea un apuntar al Gólgota. O mejor dicho, al tercer día, ese imposible.

Un sacerdote le dice a quien le quedan pocos meses de vida: cada día es un milagro. Dios te espera. Y lo dice con profunda convicción. Ambos, viven dentro de este mapa mental. Además, lo sienten de corazón. Y en este mapa mental permanecen.

El filósofo, en cambio, es quien sospecha de lo que le parece verdadero o, incluso, incuestionable. Y así, al interrogarse sobre la verdad de lo que siente, se sitúa a una cierta distancia de sí mismo, en una especie de tierra de nadie. Evidentemente, la reflexión —ese volver críticamente sobre uno mismo— bloquea de algún modo la vida más espontánea. Ahora bien, la búsqueda de la verdad del filósofo terminará con las manos vacías. Aunque tampoco se irá, anímicamente, de vacío. En el fondo, hablamos de una docta ignorantia.

El creyente recorrerá un camino paralelo. Pues el salto de la fe, a diferencia de la suposición interiorizada de quien asume un mapa mental, tiene su momento, un momento, literalmente, crucial. En los Gólgota, los mapas mentales caen hechos pedazos. Las manos, también vacías… aunque con los callos de quien se ha pasado media vida cavando pozos de agua para los sedientos. Ahora bien, en vez de un sano escepticismo, una ciega esperanza. Y digo ciega porque, estrictamente, no se trata de un ideal o una expectativa difícilmente realizable, en definitiva, de algo que quepa visualizar, sino, más bien, de un debe suceder en nombre de. Pues lo decisivo de la vida creyente siempre fue a qué nos obliga mientras tanto la imposibilidad de Dios —su extrema trascendencia.

Dios es imposible. Ciertamente. Ahora bien, esta fue un afirmación cristiana antes que atea, aun cuando la cristiandad nos obligase a mirar en otra dirección. Y tuvo que ser así. Pues, de no haber permanecido agazapada bajo los oropeles de la religión, la revelación del Gólgota difícilmente hubiese sobrevivido al paso de los siglos.

Al decir que Dios es imposible, me refiero a que la realidad de Dios en sí no puede comprenderse como una posibilidad del mundo, ni siquiera de uno superior. En modo alguno, cabe ubicar espacialmente la extrema alteridad de Dios. O por decirlo en trinitario, al margen del Hijo, el Padre carece de entidad. Y esto significa que, siendo real, aún tiene pendiente la existencia.

Me atrevería a decir que el en sí de Dios es la voluntad de anida en el seno del puro haber y por la que hay mundo. O dicho de otro modo, el hágase original —y por eso mismo, originario— se encuentra inscrito en la negación de sí de la nada, esto es, de la oscuridad y el silencio sin resquicio propios de un haber sin mundo. Y es que la nada no es nada, es decir, doble negación. El haber de un puro haber es no siendo aún un haber en concreto. Ahora bien, esto es así no porque el puro haber sea anterior en el tiempo —pues el tiempo es el efecto de la kenosis de Dios, aquella por la que Dios es imposible—, sino porque no hay haber de las cosas que no remita retroactivamente al fondo abisal —y, en consecuencia, mítico— de un puro haber. Y si este puro haber es el de Dios no es solo porque se trate de un non plus ultra, sino porque existimos como los arrojados que se encuentran expuestos a la posibilidad de la aniquilación —y, por eso, arrojados significa también donación. En el puro haber, reside la posibilidad del fin del mundo, una posibilidad continuamente diferida, sin embargo, por la kénosis de Dios. De ahí que, bíblicamente, el haber de Dios carezca de atributos. En este sentido, la imposibilidad de Dios sostiene lo posible. Es decir, Dios en sí es no siendo nada —y consecuentemente, fantasma, un clamar por la carne.

Por eso mismo, cristianamente, el primer atributo de Dios es el cuerpo de un abandonado de Dios que se abandona a Dios. Es por el fiat incondicional del crucificado que Dios adquiere entidad —una entidad humana— y se hace presente en el centro de lo histórico. Cuanto quepa decir acerca de Dios es cuanto cabe proclamar de aquel que pasó por enviado de Dios. Y no desde los prejuicios religiosos que podamos mantener sobre Dios, lo que, precisamente, dan a Dios por descontado… al margen de su hacerse cuerpo. Y es que la cruz no deja las cosas de Dios tal y como estaban.

No obstante, ¿dónde queda, entonces, el poder de Dios? La pregunta no es secundaria. Al menos, porque no tiene sentido referirse a Dios al margen de su poder o definitiva realización. En cristiano, suele hablarse del poder de la impotencia. De acuerdo. Pero este o es el verdadero poder, o la fe es, sencillamente, una ilusión. Así, el cristianismo responde al interrogante sobre el poder de Dios convirtiendo la imposibilidad de Dios en motivo de la esperanza creyente. Pues la esperanza creyente es un esperar, en último término, lo imposible en nombre de Dios. Y nada más imposible que la resurrección de los muertos. Así, y en nombre de Dios, los muertos deben resucitar… aun cuando no podamos hacernos una idea, salvo la delirante, de cómo podrá suceder. De hecho, que las imágenes del final de los tiempos sean delirantes sugiere, como mínimo, que no podemos creer desde nuestro lado, es decir, desde una posición de dominio, incluso si esta se viste con las excusas del sentimiento religioso de quienes están satisfechos con su fe. Donde transformamos la resurrección de los muertos en una expectativa humanamente asumible dejamos de creer. Pues creer implica creer en lo que no es posible creer. En su lugar, pasamos a suponer, lo que indica que aún no estamos los suficientemente desesperados como para esperar lo imposible en nombre de.

Quién busca señales, verá señales. Quien no, tan solo verá coincidencias. Pero ¿ hay señales? Cristianamente, la respuesta es un crucificado en nombre de Dios. Y esto fue y sigue siendo desconcertante para los buscadores de pistas. Pues, para el cristianismo, un más allá meramente topológico es irrelevante. Lo relevante: la encarnación de Dios. Al fin y al cabo, lo que la cruz nos revela es que Dios es un Dios que, desde el principio, no quiso serlo al margen del cuerpo de quien se abandonó a Dios en medio del abandono de Dios. Así, no fueron los ilustrados los primeros en constatar que Dios, en sí mismo, es un fantasma. Fueron, en realidad, los cristianos. Aunque tardasen siglos en comprender las últimas implicaciones de lo que inicialmente proclamaron.

Es imposible, cuando menos, entender, y menos hoy en día, las fórmulas cristianas donde no tenemos presente las historias que les dan pie. Las fórmulas o las polémicas de los inicios. Por ejemplo, la que mantuvo Pablo con Santiago acerca de la necesidad de circuncidar a los gentiles que pretendían hacerse cristianos. Actualmente, esto nos parece un requisito meramente formal y, por tanto, propio de mentalidadesintolerantes. Pero basta con imaginar que los supervivientes de los campos de exterminio hubieran decidido tatuar a sus hijos con la estrella de David que los nazis impusieron a sus víctimas para hacernos una idea de lo que significaba la circuncisión. De ahí la resistencia de la comunidad de Jerusalén a quien sostuvo, dándose de apóstol, que ya no era necesario el viejo ritual.

Sin embargo, ¿por qué Pablo creyó que este dejó de ser obligatorio? ¿Quizá porque la liberación que supuso la resurrección inauguraba una nueva época? Así, en vez del no olvidemos de dónde venimos, el ten presente que se nos ha dado una nueva humanidad. Evidentemente, quien no no experimenta la liberación o, cuando menos, no se pone en la piel de los liberados, difícilmente podrá hacerse cargo de lo que aquí estuvo en juego.

La divinización de Jesús ¿supuso una mitificación del hombre? Es posible que hubiese algo de esto en bastantes de las variantes del primer cristianismo. Sin embargo, la mitificación presupone que todavía nos mantenemos dentro de las coordenadas de la religión, las cuales dan por descontado que Dios posee entidad al margen de su hacerse hombre. Ahora bien, el cristianismo, cuando proclama que Jesús es Dios, no nos está diciendo que Jesús se hiciera divino, sino que Dios, más bien, se hizo hombre —y que, por eso mismo, Jesús es Dios. Cristianamente, todo cuanto que decir sobre Jesús se dice sobre Dios. Y esto, ciertamente, no deja las cosas de Dios como estaban. Pues la exaltación de Jesús tiene como condición un Dios en caída libre, como quien dice.

La paz de ánimo —la serenidad— solo se alcanza aceptando que formamos parte de aguas que nos cubren, como decía Merton. Y esto, hasta cierto punto, es así.

Sin embargo, hay otra espiritualidad, aquella en la que el creyente es sacado de quicio por el llanto ensordecedor de las víctimas de la historia. Aquí, la paz de ánimo encuentra su envés en la tensa esperanza de quien mantiene los ojos abiertos y las manos ocupadas repartiendo el pan de cada día. El compromiso creyente con los hambrientos posee, en realidad, una dimensión eucarística y, por eso mismo, sacramental.

El riesgo de la espiritualidad del formar parte es el de acabar siendo espectadores del naufragio de tantos. Como también, el riesgo de la espiritualidad de los dequiciados es el de transformar la esperanza en un ideal al alcance de nuestro activismo.

No hay, por tanto, respuesta a lo que debemos hacer. En su lugar, llamada. Es decir, in-vocación. Y Dios ya decidirá, como quien dice.

Que el en sí sea siempre un para mí implica que Dios aparecerá como dios. Dios en sí se revela como la abstracción de dios —como lo que queda de Dios donde ya no queda nada del dios. Y no hay nada más real que lo abstracto.

La idolatría es, por tanto, inevitable. La cruz —el silencio de Dios en medio del infierno— es el único antídoto. Pues en la cruz hace saltar por los aires cualquier creencia o suposición —todo mapa mental. La cuestión es qué vida puede haber más allá del Gólgota —más allá de la revelación de Dios.

Para los griegos, esta pregunta carecía de sentido. Pues, según ellos, nada humano sobrevivía a la catástrofe, al derrumbe de los cielos. Ya conocemos, en cambio, la respuesta cristiana: tan solo cabe esperar la vida de quienes regresan con vida de la muerte —y esta vida es la vida de Dios.

Ahora bien, no hay vida sin cuerpo. Ni siquiera la de Dios. De ahí, los relatos de la resurrección, en definitiva, de esas víctimas que estando muertas , al no tener ya vida por delante, llegan a perdonar, y creemos que desde lo más íntimo de ellas mismas, a sus verdugos.

¿Imposible? Por supuesto. Ahora bien, no terminamos de comprender qué significa hallarse expuestos a la realidad de Dios —a su acontecimiento— donde seguimos aferrados a lo que el mundo puede admitir como posibilidad, incluyendo la religiosa.

En el prólogo al cuarto evangelio encontramos, como es sabido, algo que si se piensa bien, resulta cuando menos curioso, a saber, la utilización del término logos, un término extraño a la tradición deuteronómica. También es sabido que los evangelios se escriben en una época en la que la influencia del helenismo se respiraba en el ambiente. Por eso mismo, Juan pudo asociar, y como quien no quiere la cosa, la Palabra de Dios a la razón que rige cuanto es.

Ahora bien, digo que es curioso porque esta asociación admite una doble dirección. O bien, la entendemos asimilando a Jesús de Nazaret a lo que se nos muestra naturalmente como divino. O bien, vinculando la experiencia de lo divino a quien muere como un apestado de Dios. Es evidente, que con esta segunda lectura lo divino deja de presentarse como hasta el momento. Tras el Gólgota, las cosas de Dios, por así decirlo, no permanecen donde estaban. De ahí que podamos hablar de revelación. En cambio, desde la primera óptica tan solo hay ilustración. Aunque nos sorprenda. En el primer caso, partimos de Jesús es Dios. En el segundo, de Dios es Jesús.

No obstante, el triunfo histórico del cristianismo se debe a que, como Iglesia, nunca renunció a esta ambigüedad, la que se mueve entre la religión y la fe, una ambigüedad que se desprende de la circularidad de las dos fórmulas anteriores. De hecho, popularmente siempre se prefirio seguir con esa variante del ángel de la guarda de nuestra infancia —la que no quiere saber nada del escándalo de la revelación— que con el Dios que, desde el principio, no quiso ser nadie sin la adhesión incondicional —es decir, contra toda evidencia— del hombre de Dios.

Limitarse a recitar lo que otros oraron en verdad… Como quien quiere permanecer cerca… estando lejos. Muy lejos. Y puede que este recitar sea incluso más auténtico que la oración de quienes, al orar, se apoyan únicamente en su sensación de contar con la ayuda de Dios. Al final, la fidelidad es seca.