la modificación

La incorporación del saber —el que este se haga cuerpo— solo es posible en relación con lo sensible. Pues el cuerpo solo conoce imágenes. Así, el temor y el temblor que provoca, por ejemplo, nuestro hallarnos ante lo gigantesco traduce, por así decirlo, nuestra constitutiva exposición a la extrema trascendencia del haber de Dios, de un puro il-y-a… en el que Dios permanece, precisamente, pendiente o porvenir.

¿El problema? Que nos quedemos fijados al índice que señala la Luna. De ahí que la relación con el imaginario simbólico sea, inevitablemente, irónica, como la que mantiene el actor que se toma en serio su papel. Y más, si uno ya ha pisado el Gólgota.

Ante Dios, obediencia. Cuesta comprenderlo. Por no decir, incorporarlo. Estar en el mundo, ya sin otra inquietud que la de hacer lo que debes —un deber nace de una deuda—, cumplir con el papel asignado. Tu obsesión, tu delirio. Tu pasión. Y como quien esculpe la piedra. Lo debido, con todo, no es tuyo porque lo hayas elegido frente a otras opciones, sino porque lo asumes. ¿Adónde ir, si no? El resto es distracción. O te enfrentas a la maldad. O eres su siervo. No hay otra. Y la maldad tiene muchos rostros, uno de los cuales, el más común, es el de la indiferencia.

La ironía es un salvavidas, un salvoconducto. Un modo de retraimiento: nadie podría soportarte de saber quién eres. Pero una vez se impone lo serio —y lo serio sucede cuando hay quien quiere tu muerte o la de los indefensos— no hay ironía que valga. O mejor, si la hubiera, entonces sería a costa de la integridad.

Sócrates. O también, el crucificado. Aquí no hubo un eppur si muove.

pies de barro

Las apariencias religiosas —el dios que se nos muestra espontáneamente como tal— están configuradas por los paradigmas del inconsciente colectivo, como diría Jung. Así, es difícil, por ejemplo, que la muerte no se nos presente naturalmente como figura, esto es, como la personificación de un poder. Y todo poder irrumpe. Esto es, interrumpe. Resulta, pues, inevitable que se nos (haga) presente de este modo… siempre y cuando nos encontremos a nosotros mismos expuestos —y por eso mismo, a la expectativa de la aparición.

¿Cómo salimos históricamente de esta posición? Principalmente, ganándole terreno a la naturaleza. Los dioses comenzaron a retroceder una vez aprendimos a hacer fuego. Sencillamente, el fuego dejó de presentarse como un don de los cielos. Fueron los profetas de Israel quienes antes comprendieron de qué iba nuestra relación con la trascendencia: Dios, en verdad, no se revela como dios. Nuestra dependencia de los poderes naturales es, por defecto, circunstancial. Y por eso mismo, nada último o definitivo. Ante Dios, un hallarse sub iudice.

Pero ¿por qué sub iudice? ¿Quizá porque ante el Dios que guarda (el) silencio nos vemos obligados a responder? De hecho, nos juzga en mayor medida el silencio de un padre que su bronca. La naturaleza del verdadero Dios tiene que ver, precisamente, con su retirada —y de ahí que su naturaleza no sea, propiamente, una esencia. Dios siempre fue el Dios del séptimo día. En realidad, la esencia o modo de ser de Dios, cristianamente hablando, es la del enviado. Y no porque el enviado la representeen sumo grado, sino porque Dios, en sí mismo, no es aún nadie sin su cuerpo.

En cualquier caso, puede que no sea casual que, bíblicamente, los testigos de la verdad de Dios fuesen desde un principio los que lo encuentran a faltar, los desgraciados. Y es que la posición creyente es la de quienes caen en la cuenta de que no cuentan. O mejor dicho, las de aquellos que cuentan, precisamente, porque Dios, y desde los orígenes, no quiso contar como dios.

La teoría, como su etimología sugiere, exige tomar distancia —estrictamente, la del dios. En medio del juego, lo que nos puede parecer un fuera de juego, puede no serlo desde las gradas. Así, de las lluvias griegas, el barro de la objetividad.

Pero, ¿por qué el barro? Una visión imparcial —y más donde esta solo admite como cierto lo cuantificable— se limita a constatar. ¿Su horizonte? Lo aprovechable o instrumentalizable, aun cuando también quepa la admiración sobre el hecho de que el cosmos sea algo así como un caos ordenado. Y quien solo vive bajo el horizonte de lo meramente útil acaba siendo una cosa entre otras, una bola de billar que se limita a reaccionar a golpe de taco.

Muy distinta es la distancia que provoca la reflexión dentro de la cancha de juego. Pues la reflexión, a diferencia de la visión táctica o, incluso, estratégica, abarca la totalidad. ¿Acaso el juego que jugamos no se le revelará, al menos, como extraño para quien se atreve a reflexionar? No debería soprendernos que quede fuera de juego, por no decir que, a la vista del resto de jugadores, parecerá que no sabe jugar. Literalmente, un inútil. La reflexión desde las gradas conduce, en el mejor de los casos, al descubrimiento. La que sucede dentro del juego, a un caer en la cuenta paralizante.

Ahora bien, lo que me parece interesante del asunto es que la reflexión que nos saca del juego, aunque sin interrumpirlo —pues se sigue jugando— no logra obtener respuesta. De ahí, precisamente, su carácter paralizante. Sócrates, recordémoslo, fue considerado un tábano. Y no la obtiene porque la preguntá —de qué se trata, en definitiva—, tarde o temprano, alcanzará la paradoja. Por eso la cuestión será cómo vivir sabiendo que nos hallamos expuestos a una nada que es no siendo nada. Esto es, sabiendo que con respecto a lo verdadero —a lo que en verdad acontece y no simplemente pasa— no hay mapa mental que valga. El rompecabezas viene sin modelo.

Cuando se nos dice que Sócrates fue considerado como una especie de payasete ingenioso por muchos de sus conciudadanos, tendemos a situar esta aprecicación en un segundo plano. Pues, de entrada, se nos impone la grandeza de la figura histórica de Sócrates. Sin embargo, para comprender su alcance… antes, quizá, deberíamos partir del diagnóstico ciudadano. Al fin y al cabo, es lo que intentó transmitirnos Platón al escribir en su Apología que ese payasete fue el verdadero Aquiles.

Algo parecido podríamos decir de la confesión cristiana. Pues difícilmente caemos en la cuenta de lo que supone si damos por hecho, como quien no quiere la cosa, que Jesús es Dios.

¿Qué es un vida real? Una vida opuesta a la inercia, el aburrimiento, lo anticipable. Sentirse vivo, es decir, frente a. O lo que sería equivalente: enfrentado. Al fin y al cabo, una vida con un enemigo eterno. Es de este modo que pertenecemos a una obra. Pues no hay yin sin yan —o luz sin sombras. Desde la grada, tan solo la teoría, la observación del dios. Y aquí, el enemigo sigue siendo un colega. Los dioses siempre jugaron con los hombres. Nunca se vieron forzados a doblegarlos. Su hybris, en cualquier caso, tan solo un motivo de risa para el dios. De ahí que la vida del dios sea ficticia.

En realidad, nada importa para el satisfecho. La inquietud que no se ve obligada a vencer —incluso en la derrota— es simplemente un desdoblamiento, un no terminar de hallarse en donde uno está.

Existimos como actores de una obra que ya ha comenzado. Y una obra es un mapa mental. De ahí que tengamos que asumir un papel —y no solo ejercerlo.

¿Qué hace posible, sin embargo, la reflexión —la posibilidad que nos distingue del bonobo? Un caer en la cuenta de lo que acabo de decir. De ahí, Sócrates. Pues solo irónicamente cabe volver a la escena. Y aquí ironía no significa insinceridad. En cualquier caso, sería la sinceridad de quien sabe que la obra en la que nos movemos no lo es todo. Y que, con respecto a este más, no hay saber.

¿Que es la posibilidad ? Mejor dicho: ¿qué sería una posibilidad absoluta o primera? ¿Sobre qué potencia o poder se asienta el todo? ¿Qué hubo antes de que hubiera lo que es?

Como sabemos, la pregunta, si lo pensamos bien, es aparentemente absurda. Al menos, lo fue para los eleatas. Y con razón: no puede haber algo fuera del todo —de todo lo que hay. Nada, más allá de la totalidad. De ahí que el todo sea ilimitado y eterno. O dicho de otro modo, no es resultado —no puede pensarse como tal. Sencillamente, hay el todo. Y el todo, como la rosa del Silesius, es sin porqué. Así, decir que hay el todo equivale a decir que hay el haber —y que la nada no es. Que no haya el haber es, sencillamente, imposible.

Ahora bien, el todo es lo contrario a la nada. Si hay el todo es porque la nada no es. ¿Cómo entender, sin embargo, este porqué? Evidentemente, no como si la nada fuese algo de lo que se desprende el todo. La nada, por defecto, carece de entidad. Ni siquiera podemos pensarla, aunque sí imaginarla, como vacío. Aquí , la causalidad sería formal. Esto es, la imposibilidad de la nada —del no haber— solo puede comprenderse, por tanto, como principio, en el sentido lógico de la palabra. La imposibilidad de que la nada sea debe entenderse como el otro lado del todo, un lado sin el cual el todo deviene, sencillamente, ininteligible. Ahora bien, el no haber nada es la negación del todo, un no-todo. En este sentido, este no-todo soporta, por así decirlo, la totalidad de cuanto es, su eternidad e infinitud. Y lo soporta en tanto que es su envés.

Sin embargo, que la nada no sea es, lógicamente, la negación de la nada, una doble negación. El todo es un no (no-todo). De ahí que la negación de la nada subyazca, lógicamente, al todo. Se trata de los dos lados de una misma moneda, Ahora bien, por eso mismo, al igual que decíamos que el no haber de la nada soporta la totalidad de cuanto es, cabría decir que el todo soporta el no-todo, en definitiva, que la nada no sea. Así como la doble negación equivale a una afirmación, una afirmación equivale a una doble negación. Hay el todo porque la nada no es. Pero la nada no es porque hay el todo.

Quizá comprendamos mejor cuanto acabamos de decir reflexionando, una vez más, sobre el sentido del haber. Hay el haber de las cosas —el todo. Y lo que tienen en común las cosas que son es, precisamente, que son. Sin embargo, no hay el haber en cuanto tal, esto es, un puro haber. No hay haber que no sea el haber de las cosas. Y, por eso mismo, el puro haber no es… nada. Es decir, es no siendo nada. Porque hay mundo, no puede haber un puro haber. O viceversa. El puro haber es lo dejado atrás, como quien dice, por el haber del mundo —y permanece como lo eternamente dejado atrás. Ahora bien, esto equivale a decir que cuanto es —y nada es que no sea en concreto— no termina de permanecer en su aspecto o forma. El haber de las cosas es tiempo. Dicho de otro modo, no haber. El haber de las cosas es, en el fondo, un no haber. Normal, si el no haber de la nada es el otro lado del haber del todo. Hay lo que no hay. Y porque el haber es la negación del no haber: la nada —el no— no es. Quizá no sea casual que a lo dado le corresponde un de nada. El todo es la superación de la nada y, por eso mismo, su realización. Pues la nada se realiza en su negación de sí, esto es, como cuerpo.

La potencia absoluta es, en definitiva, acto. En cierto sentido, podríamos hablar de un big-bang metafísico, el cual, obviamente, no puede pensarse como hecho. Con anterioridad al todo, no hubo nada. Y esto es lo que hubo. Kenosis.

Dos cuerpos copulan. Y luego se separan. Nada más y, por eso mismo, nada hubo. Esto es normal en la bestia. La bestia no espera más. Pero por qué, en nuestro caso, el placer pide eternidad, como dijera Nietzsche. ¿Qué sería este más que esperamos? ¿Acaso recuperar, como leemos en El Banquete, la parte que nos falta? ¿El complemento? ¿Es que el amor no supone el encuentro, la aparición que nos saca de quicio?

¿Qué es, sin embargo, lo que no se nos cuenta? Que tras el encuentro, el hiato. Aunque no es lo mismo que el hiato surja entre individuos con peso que entre niños. Pues estos últimos no sabrán de qué va el juego. Y quien lo ignora se limitará a reaccionar. Como las bestias. O como quienes creen tener el poder. Quien espera el amor como quien espera que en la fiesta repartan el pastel que más le gusta ignora que tras la satisfacción de los gustos, el contenedor.

La retórica de la nueva pedagogía, la que coloca el alumno en el centro, quizá peque de ingenuidad. Y no, o no solo, porque no sea cierto —pues el centro es, en realidad, la cosa, lo que hay que aprender… lo que no quita que haya que tener en cuenta dónde se encuentra quien debe aprender—, sino porque el envés de dicha centralidad es que el profesor deviene prescindible. En su lugar, monitores… que guíen el trabajo que los alumnos realizan por su cuenta y riesgo siguiendo las pautas de un proyecto, más o menos, estandarizado. Monitores… y alumnos narcisistas, chicos y chicas que se creen el ombligo del mundo y que, por eso mismo, difícilmente estarán dispuestos a ponerse en manos de una autoridad. De hecho, estamos muy cerca de que llamarle seriamente la atención a un alumno se entienda como abuso de poder. Y aquí los padres —los denominados helicóptero— son los primeros en aplaudir. Me imagino perfectamente un futuro en donde las escuelas compren a las majors las lecciones impartidas por expertos mundiales. Y, evidentemente, que se compren unas u otras dependerá, una vez más, de la capacidad adquisitiva. Amazon gana. Demiasado pastel para que se reparta entre los demasiados. En este caso, los profes.

Desde la perspectiva del dron, parece que todo va en la misma dirección. Por decirlo en breve, los trabajos intermedios comienzan a ser prescindibles en la nueva economía. Las plataformas, los bots, la IA… se encargarán de hacer lo que, hasta ahora, hacían profesionales. Mientras tanto, la pedagogía progre, bailándole el agua a la oligarquía. Y con entusiasmo. Som els capdavanters.

Sin embargo, en Eaton siguen —y seguirán— habiendo profesores. Por supuesto. Ahí no vemos —ni veremos— ningún iPad. Tampoco, proyectos. Únicamente, maestros hablando con sus discípulos —y por eso mismo, estimulando su inteligencia y habilidad. Pero es como ha sido siempre: para el vulgo, la mierda. Quizá la diferencia es que, hoy en día, se pretende que se la coma con gusto y ganas. Como si fuera un Donut.

No hay que ser muy espabilado para intuir por dónde están yendo los tiros de los nuevos tiempos. La tecnoligarquía, sencillamente, se está haciendo con las riendas. Basta con leer el libro de Quinn Slobodian, El capitalismo de la fragmentación, para hacerse una idea del asunto. Hay el mundo. Hay países. Y hay las zonas liberadas de las regulaciones estatales. Muchas. Más de las que nos imaginamos. Y no me refiero solo a los paraísos fiscales. Esto significa que el Estado tiene los días contados… si las élites consiguen realizar su propósito. Para la tecnoligarquía, el Estado es sinónimo de corrupción, empobrecimiento, burocracia estéril… , en definitiva, un obstáculo. Su ethos: que se jodan los improductivos. Se trata, obviamente, de un ethos de matones. Desde esta óptica, creer que compartir es vivir es de idiotas.

De hecho, el Estado sobrevive —y cojeando— exprimiendo, hasta secarlo, el limón de la clase media. Es lo que tiene vivir a golpe de deuda publica. Quizá no sea simplemente retórica que Varoufakis hable de tecnofeudalismo. Para las élites tecnocráticas, no se trata de colonizar las estructuras de poder, sino de situarse por encima… atrincherándose en los huecos del sistema. Como la carcoma. Capitalismo y democracia comienzan a entenderse como incompatibles. Aunque esto ya viene de lejos —de los tiempos de Friedman. O incluso antes.

Quién cree tener el poder —y lo cree porque lo detenta— inevitablemente dividirá a los hombres en superiores e inferiores —en nobles y esclavos. Y lo que no soporta el hombre superior es bailarle el agua al inferior. Casi por defecto, el inferior irá siempre con una flor en la mano, creyendo, por ejemplo, que el amor es más fuerte que la muerte o cosas por el estilo. Nietzsche fue, sin duda, el profeta del “nuevo” ethos. Y un ethos, conviene no olvidarlo, es el aire que respiramos, un clima, lo que acabamos dando por obvio.

Al final, el cristianismo que sobreviva a la “revelación” de Moloch como el único dios tendrá que asumir lo que supo ver desde el principio y que guardó en un cajón cuando se dejó llevar por la ilusión, en definitiva moderna, de un progreso moral, a saber, que su fe es un acto de resistencia en medio de un combate de dimensiones cósmicas. Y son cósmicas porque la lucha del fuerte contra el débil se presenta como natural. Por eso mismo, la cuestión de fondo sigue siendo teológica: ¿en manos de quién reside el verdadero poder? Y no parece evidente que resida en un Dios cuya voluntad fue —y sigue siendo— kenótica.

La primera fase: creer que la fiesta siempre se celebra en el piso de arriba. Y así nos decimos: hay que hacer ese viaje.

La segunda: en cualquier parte cuecen habas. Te uniste a la fiesta. Pero, entonces creíste que la mejor fiesta, ahora, se celebraba en el piso de abajo. No hay luz sin oscuridad. Y viceversa. Al final, fuisteis a Sri Lanka. Pero ahí también hubo mal olor.

La tercera, en el mejor de los casos: la rosa es sin porqué. Contemplación y caridad. El resto es aguardar a que la bondad no caiga en saco roto. Aun cuando no podamos hacernos una idea del cómo.

Que la rosa sea sin porqué no es lo primero. Pues lo primero —aquello con lo que topamos de entrada— es que la rosa nos resulta más o menos útil: o porque nos gusta su perfume o aspecto, o porque la cortamos para regalarla, etcétera. Su ser —su independencia o alteridad— solo se nos revela donde no hay nada que hacer con ella, aunque esto no significa que no quepa hacer nada. El carácter otro de lo que tenemos a mano aparece como inútil. El ascenso desde el fondo de la caverna hasta su boca supone un caer en la cuenta de esta escisión. La moraleja, sin embargo, ya sabemos cuál fue: no hay regreso. Y no solo porque, políticamente, no haya modo de integrar la revelación, sino porque existir significa, en cualquier caso, vivir como arrancados.

De ahí que la cuestión religiosa —la que se interroga, precisamente, por la integración— sea una cuestión vital y, por eso mismo, irrenunciable. Haya o no dioses de por medio. Quien deambula por el mundo ignorándola, vive como quien juega a la Oca: y tiro porque me toca. Aun cuando, a menudo, se lo pase bien. Platón, siendo más certero, prefirió hablar de la oscuridad.

La expresión es decir es, de por sí, significativa. Pues aquí hay una elipsis: es, decir. De otro modo, es es decir. Nada, que no pueda decirse. Aunque, al final, el decir acabe pisando los terrenos pantanosos de la paradoja. Y quizá sea por eso mismo que cualquier es decir sea un es un decir. O un como quien dice.

Como viera Schelling, si el fundamento del mundo no pertenece, ni puede pertenecer al mundo —en realidad, a ningún mundo—, entonces el mito es el único recurso. Como quien dice. Pero aquí es necesario saber leer. Pues de lo contrario, haremos del mito la descripción, ciertamente delirante, de otro mundo. Y no van por ahí los tiros.

Interrogarse sobre la obviedad supone romper el hechizo. ¿Qué nos queda, sin embargo? ¿El desierto? Quizá alrededor. Pero también es posible que, entonces, la existencia apunte a su real-imposible. El resto sería aguardar. Si Sócrates supo que nada sabía, ¿acaso nosotros podremos desmenir su ignorancia?

En realidad, el valor de lo oculto remite a lo que representa. Y lo que representa es, siempre, una pérdida. En definitiva, lo que fue dejado atrás sin que, en su momento, cayéramos en la cuenta de, precisamente, su carácter excepcional. Y todo es excepción donde el horizonte es la nada de un puro haber. El presente nunca fue el tiempo de la excepción, sino el del trato, la negociación, el comercio.

El autor, al detenerse en lo irrelevante, dota de trascendencia a lo intrascendente. Pues trascender es resistirse a la nada. Y nos resistimos a la nada cuando simplemente ponemos un pie en el suelo o cogemos un pañuelo para secarnos el sudor. Me refiero al milagro. Pues hay milagro. Pero solo el autor logra que nos demos cuenta. Aun cuando para eso necesitemos leerlo. Y, sobre todo, volverlo a leer. Al menos, porque, en el día a día, prevalece la negociación.

Un mal escritor se limita a pegar escenas: primero pasa esto y luego esto otro. En el mejor de los casos, incita nuestra curiosidad —y, por eso mismo, nos entretiene. El buen escritor, en cambio, logra que las escenas que empalma tengan, cada una, un relieve propio. Tal y como es en verdad, aunque no sepamos verlo en medio de la erosión del tiempo. Al fin y al cabo, la belleza —la aparición— es instante. El primero cuenta —y aquí es preciso tener presente que contar es lo que hace un contable. El segundo, el autor, se detiene en la minucia mientras narra —a pesar de que no es fácil hacerlo bien, quiero decir justamente, guardando la debida proporción. Pues, en realidad, no hay nada que contar. Y, por eso mismo, la minucia lo es todo.

Nos levantamos del sofá. Abrimos la puerta, guardamos las llaves en el bolsillo del pantalón y salimos a la calle. Esto mismo, mientras lo hacemos, es simplemente lo que pasa, es decir, nada extraordinario. SIn embargo, basta con que un buen escritor lo ponga en palabras para que adquiera el relieve de un acontecimiento.

El efecto es parecido al de la fotografia callejera, cuando capta el instante: la mueca de una mujer hermosa, imperceptible de haber estado ahí, la mirada perdida de quien ojea la prensa sentado en un banco, la torsión de un cuerpo al darse cuenta de su error…. La sensación es de extrañeza, la que provoca, de hecho, el marco al aislar el momento. Pues el marco prescinde de lo que permanece fuera del mismo. Como si no fuese nada… aun cuando esa nada siga ahí, rodeando la delimitación. Por eso, quien consigue un buen enfoque, sea a través de la palabra o la imagen, revela lo ordinario como excepción. Como si la existencia fuera, precisamente, un acto de resistencia al poder de la nada, un acto que trasciende, en nuestro caso, el instinto, la reacción. Y lo trasciende, precisamente, porque podemos escribirlo.

Luego, vendrá el filósofo para decirnos que ese acto es inherente a la nada. Y entonces, el asunto será otro.

El secreto es que no hay secreto. O mejor, que, de haberlo, no importaría. ¿Qué ocultan unas manos que se cierran? ¿Sería decepcionante que no escondiesen nada? Como la cebolla, cuyo núcleo es, precisamente, el vacío. El prestigio de lo oculto se debe al velo —y a nuestra congénita necesidad de aparición. Al igual que nuestro deseo es incitado por la prohibición.

Sin embargo, dice el nihilista, nada nuevo bajo el Sol. No esperes nada, literalmente, extraordinario. A lo sumo, su simulacro: la sorpresa, la novedad, el unboxing. ¿Qué será? —y quizá esta sea la pregunta… aunque solo alcance el tuétano donde la existencia, en su conjunto, deviene un interrogante en vez de, simplemente, un oficio. Las piezas del rompecabezas no encajan, ni encajarán. En el caso de que las manos ocultasen un diamante único, no sería más que un diamante, algo a lo que tan solo hace falta acostumbrarse para que desaparezca su brillo inicial. Por definición, el secreto es insoportable. Pues acaso el secreto sea, al fin y al cabo, que lo excepcional no se revela como caso singular, sino como lo que tuvo que negarse —y por eso mismo, desaparecer— para que hubiese, precisamente, mundo.