la modificación

El cristianismo proclama, como sabemos, que Dios es amor. Y nos quedamos tan anchos, quizá porque ya hemos perdido de vista el carácter disruptivo, por no decir religiosamente inaceptable, de la declaración cristiana. Pero lo cierto es que esta no tiene nada de obvio. De hecho, se trata de algo que tuvo que revelársenos. Pues, ¿cómo lo superior puede entregarse a lo inferior? ¿Acaso tendría sentido que un hombre se sacrificase por un ácaro? Si nuestro hijo decidiera morir para que su mascota pudiera seguir con vida ¿acaso no consideraríamos su sacrificio como un delirio? Los hombres somos capaces tanto de lo mejor como de lo peor. Y, por lo común, prevalece lo peor. Pues la bestia que llevamos dentro fácilmente sale de su redil cuando el cielo cae sobre nuestras cabezas. En los campos de la muerte hubo padres que incluso llegaron a arrancar el pan de cada día de la boca de sus hijos. ¿Puede haber peor blasfemia? De ahí que quienes sobrevivieron más que dejar de confiar en Dios, dejaran de confiar en el hombre. No parece que merezcamos el amor de Dios. En todo caso, su desprecio. Y, sin embargo, recibimos su misericordia. O al menos, eso confiesa el creyente. ¿Cómo fue posible? ¿Cómo puede amarse lo que provoca nuestro asco moral? El kerigma cristiano sostiene que por debajo de las pústulas morales hay una bondad que merece ser redimida o, mejor dicho, que solo podemos interiorizar como aquella bondad a la que estamos llamados en tanto que es rescatada por el sacrificio de Dios de la podredumbre que la sepulta. Y el sacrificio tuvo lugar en la sima del Gólgota. Sin embargo, seguimos como si nada hubiera acontecido. Si no caemos en el estupor de los primeros cristianos es porque hace tiempo que no sabemos qué hacer con la palabra Dios. Así, tendemos a interpretarla en los términos de un como si. Como si el amor que sostiene cuanto es fuera el de una madre. Pero donde hay un como si, no hay propiamente un sí. De ahí que digamos espontáneamente que el amor es divino, pero no que Dios es amor. Nos resistimos, quizá con razón, a creer en fantasmas, aunque sean buenos. Pero el cristianismo no dice que el amor sea divino, sino que Dios es amor. Y ello difícilmente puede defenderse sin apuntar a un quien. Sin embargo, y esto resulta decisivo, no estamos hablando de un quien que posea la entidad de lo espectral. El quien de Dios es el de aquel que aún no es nadie sin el fiat del hombre (aunque, quizá deberíamos decir que Dios posee, consecuentemente, la entidad del espectro). Hasta el acontecimiento del Gólgota, Dios fue un Yo que sufrió una brutal crisis de identidad —un Yo que, por eso mismo, se da como el enteramente otro, como el que aparece como el desaparecido—. Ahora bien, si Dios solo llega a ser el que es por medio de la entrega incondicional del que sufre el abandono, la impotencia de Dios, entonces no tiene sentido preguntarse cómo un Dios puede morder el polvo. Pues Dios no es con independencia de su morder el polvo, de su ponerse en manos del hombre para ser, precisamente, el que es. Dios es su entrega al hombre (y ciertamente esto no hace muy buenas migas con la divinidad típicamente religiosa). Al confesar que Dios es amor no decimos, por tanto, que Dios tanto puede amarnos como despreciarnos, como si Dios fuera independiente de su identificación con el hombre. El desprecio —la condena— de Dios sería, en cualquier caso, el envés de nuestra indiferencia. En este sentido, el relato de la caída es fundamental para comprender de lo que estamos hablando. La caída no afecta tan solo al hombre, sino también a Dios. Pues, tras la caída el hombre vaga por el mundo como espectro que ignora de quién es imagen y, en definitiva, como aquel que no sabe quién es. Pero del mismo modo que Dios deviene ese yo que perdió su imagen y que, por consiguiente, aún no es nadie mientras no se reconcilie con ella. Que Dios ame al hombre significa, de entrada, que Dios, desde que el hombre es hombre, va en busca del hombre. Pues amar es buscar, perseguir, clamar. El amor de Dios de entrada se manifiesta como su clamor por el hombre, aunque se solo se realice por medio de la respuesta incondicional de aquel que sufre el abandono de Dios. Ahora bien, el hombre, en tanto que arrancado, no quiere saber nada de Dios. De ahí que el amor de Dios tan solo pueda manifestarse como paciencia, esto es, como la pasividad de un Dios que no puede dejar de coincidir con su silencio mientras el hombre le siga dando la espalda a su clamor o demanda. Pues Dios tan solo puede abrazar al hombre —reconciliarse con él, llegar a ser el que es— si el hombre se deja, esto es, donde el hombre, colgando de una cruz, se entrega a un Dios impotente.

El sujeto de la Modernidad se comprende a sí mismo como una máquina, ciertamente compleja, capaz de reaccionar a los estímulos de su entorno. En este sentido no es casual que el principal tratado de La Mettrie se titule precisamente L’Homme Machine, algo parecido a un panfleto de antropología materialista. Ahora bien, esto es así porque para dicho sujeto la alteridad no es el dato inicial, lo incuestionable de nuestro estar en el mundo. De entrada, no se encuentra expuesto al exceso del otro en cuanto tal —al resto invisible de lo visible—, sino a su representación mental del otro, lo cual hace que la exterioridad a la que apunta esta representación sea, de por sí, problemática. El sujeto moderno no puede fácilmente deshacerse de la sospecha de que acaso cuanto tiene en mente tan solo tenga que ver con su mente. Pues modernamente y en lo que respecta al saber, lo primero no es el carácter otro de lo real, sino la idea que tenemos en mente del carácter otro lo real. De ahí que el sujeto moderno no pueda situarse ante la alteridad como un prius, ni, por consiguiente, comprenderse a sí mismo como aquel que únicamente es en relación con el otro avant la lettre. Ahora bien, si el otro no es el prius de la propia existencia —si en su lugar tan solo contamos con la idea que nos hacemos de él, con su fantasma— , entonces no cabe una respuesta a su demanda, sino en todo una reacción a su imagen. Las reacciones son las mismas tanto en un mundo real como en uno virtual. No así las respuestas. De hecho, estrictamente no puede haberlas. Cuando menos porque en un mundo virtual no hay nadie que nos exija una respuesta, sino en todo caso fantasmas que parecen exigírnosla. Y siempre es posible dejar de creer en fantasmas. En cualquier caso, podemos decirnos a nosotros mismos que esa exigencia no es propiamente algo que tenga que ver con el otro, sino tan solo con nuestra creencia acerca del otro. Quizá el nihilismo más radical, más que revelar la nada que subyace a nuestras grandes palabras, defienda, no sin estupor, que por detrás de la voz que nos invoca no hay estrictamente nadie, sino a lo sumo una representación. Como parece que dijo Lou Andrea Salome, Nietzsche fue, al fin y al cabo, el profeta de una humanidad sin prójimo.

Heidegger, como sabemos, decía que el hombre es aquel que, al enfrentarse a sí mismo, se sitúa ante su pro-yecto. Sin embargo, esto es así en el caso de aquellos que aún confiamos en nuestra posibilidad. Pues en el tramo final de la existencia, o también en el caso de que logremos anticiparlo, quizá seamos más en relación con la vida que dejamos pasar —la vida que desperdiciamos— cuando intentábamos realizar nuestro proyecto.

Las formas —los ritos, los símbolos— son importantes. Pues quizá sea el único modo de permanecer fieles donde el corazón ya no parece responder a lo que en su momento quisimos que fuera para siempre. Si hubo verdad en lo que se nos dió, entonces no podemos confiar la fuerza de los sentimientos. Estos, sencillamente, van y vienen. No podemos querer nada —ni a nadie— donde no guardamos las formas. Querer es prometer. Y no hay promesa que no suponga un com-promiso. La libertad es, en definitiva, un asunto formal. Aun cuando sea cierto que, una vez perdemos de vista a que se deben, las formas terminan siendo algo así como una prisión. La libertad, al fin y al cabo el amor, reposa sobre el memorial. Sin nada que preservar, caemos inevitablemente en la implacabale erosión del tiempo, creyendo, ingénuamente, que cediendo al encanto de la novedad somos más auténticos.   

La alteridad no se hace presente como imagen, sino como una voz en la oscuridad. Ante una imagen siempre podemos mantener las distancias. No así ante la voz que nos in-quiere. Así, es posible apartar nuestra mirada de la imagen. Una imagen no deja de ser un espectáculo. Y como suele decirse, ojos que no ven, corazón que no siente. En cambio, nunca veremos a quien nos llama desde su más allá —desde su no ser nadie—. Por eso, no cabe dominar la voz que nos alcanza, la voz de los muertos. La voz es en realidad un cuchillo, y a menudo un cuchillo con dientes de sierra. De ahí que no quepa responder a su invocación sin sangrar.  

La sospecha solo puede resolverse por medio de una certificación. Así, la pregunta del sujeto de la sospecha es ¿cómo sabemos lo que creemos saber? Y aquí por saber se entiende la imposibilidad de dudar. Creencia, en tanto que suposición, y saber se oponen, por tanto, como el aceite y el agua. Las implicaciones del giro de Descartes no solo afectan a lo que entendemos originariamente por verdad, sino también, y consecuentemente, a la posición del sujeto con respecto a la verdad. Modernamente, la verdad ha dejado de ser antes que nada el acontecimiento de lo que es —de la alteridad en cuanto tal—. De hecho, no hay alteridad que valga para el sujeto de la verdad moderna. En cualquier caso, la alteridad sería, antes que un factum, el contenido de su idea o representación de la alteridad. No es casual que el sujeto moderno sea un irónico, alguien que no puede creer en lo que supuestamente cree. Pues el irónico siempre se encuentra a una cierta distancia de lo que afirma o defiende. Así, nunca dirá te amo —aunque de hecho lo diga—, sino como suele decirse, te amo. No dirá hay Dios, sino puedo decir que hay Dios porque he logrado asegurar mi idea de Dios (y aquí el cómo es lo de menos). Por consiguiente, el sujeto moderno no se encuentra en primer lugar frente a nada en verdad otro, sino ante su idea de lo otro. Su situación no es la de quien debe responder al acontecimiento del otro, sino la de aquel que, encerrado en su preocupación por la certeza, se pregunta una y otra vez, como el Sísifo de una teoría del conocimiento, si acaso su representación mental del otro no será, en último término, una ilusión. Sin embargo, el sujeto moderno, en su situación, ignora que, una vez se pregunta si hay otro que se corresponda a su idea de algo (o alguien) otro, no puede haber positivamente nada (o nadie) en verdad otro. Pues, la alteridad o es un prius, en relación con el cual comprendemos nuestro estar en el mundo, o no es posible como tal. Quizá podríamos entender la modernidad no ya como la época en la que la alteridad tot court se perdió de vista, pues en cuanto tal, la alteridad siempre aparece como lo que se perdió de vista en su mostrarse a una sensibilidad, sino como la época en la que ya no cabe pensar legítimamente, ni tampoco incorporar, nuestro hallarnos expuestos al carácter trascendente, por ausente, del enteramente otro. Es sabido que Descartes demuestra la existencia de Dios a partir del plus que incorpora en su seno la idea de Dios. La idea de Dios no podría ni siquiera pensarse a menos que Dios existiera. Esto es, lógicamente no podríamos ni siquiera concebirla en el caso de que no hubiera Dios. Dios sería, desde esta óptica, algo así como la pura exterioridad, la cual, desde la óptica del cogito cartesiano, se entiende negativamente como lo que, quedando fuera del yo, da razón de su contingencia temporal, en modo alguno como esa alteridad que nos obliga a salir de nuestro ensimismamiento. La exterioridad de Descartes es una exterioridad anónima, sin rostro. De hecho, desde el marco de la sospecha moderna, no hay otro que pueda valer como tal. Leibniz lo vio con claridad: si a la hora de buscar la verdad partimos de nuestra representación de lo absolutamente otro y no de nuestro inicial hallarnos enfrentados a un otro en falta, no podemos dejar de ser mónadas. De ahí que la posición del sujeto moderno sea, no ya la de quien se encuentra originariamente expuesto a una alteridad radical, sino la de aquel que observa el mundo desde la óptica del espectador. Podríamos decir que sale de la escena en donde la voz del otro se revela como inquisición —como aquella que nos in-quiere—. Así díficilmente, el sujeto moderno podrá distinguir entre el saber y un caer en la cuenta, pues esto último tan solo es posible dentro de la escena. Ahora bien, donde no caemos en la cuenta de lo que supone decir algo de algo otro —donde no caemos en la cuenta que ese decir no puede ser en modo alguno algo primero, sino que lo primero es un haber sido dichos—, dejamos de ser quienes inicialmente fuimos. Como sostiene Charles Taylor, quizá lo característico del sujeto moderno sea su impermeabilidad a una genuina alteridad. La soledad del infierno acaso sea el precio que hemos tenido que pagar por nuestro poder —por nuestro dominio de cuanto es—. De hecho, no hay progreso que, junto al agua sucia, no arroje al niño por el desagüe.

Podemos estar más allá de nuestro deseo del mismo modo que, una vez dejamos atrás nuestra infancia, somos capaces de distanciarnos de cuanto simplemente nos apetece. Ciertamente, pocos llegan a extrañarse de su deseo. Pero es posible. Pues, al fin y al cabo, tan solo deseamos fantasmas. Un deseo es como un implante, algo que, a diferencia de lo que podamos querer, en realidad no nos pertenece. Sin embargo, nadie puede resistirse a la irrupción del otro, a la aparición del indigente que se oculta tras la máscara que provoca nuestro deseo. De ahí que lo que acontece entre indigentes no pueda ser juzgado, salvo por Dios, que es lo mismo que decir por nadie.

Dios te ama no porque, en los oscuros recovecos de tu alma, sientas que te ama. Este sentimiento, por sí solo, nos habla menos de Dios que de la necesidad afectiva de quien se siente amado por Dios de este modo. Estamos ante una variante del onanismo. Y el cristianismo será lo que quieras, pero en absoluto una fe para onanistas. El amor de Dios es sacrificial. Como cualquier amor. Si cristianamente confesamos el amor de Dios es porque reconocemos al crucificado como el quien de Dios. El Dios que se hace hombre por el bien del hombre es el Dios que se pone en manos del hombre para llegar a ser el que es, un Dios, en definitiva, que aún no es nadie sin el fiat del hombre. Pues el hombre tan solo encuentra su centro en Dios, de hecho en un Dios que se identifica con un crucificado como maldito de Dios. Y esto, ciertamente, no parece homologable al dios que suponemos que nos quiere, a la manera de una madre espectral, desde el más allá. No casualmente, la proclamación del amor de Dios fue, en su momento, algo inaceptable para quien daba por hecho que un dios, en su sano juicio, no puede sacrificarse por el hombre. Es como si nosotros nos entregásemos por amor a nuestras mascotas. Podemos cuidarlas, sin duda, pero en modo alguno morir por ellas. Sería absurdo. Pues bien, el amor de Dios tiene algo de incomprensible para quien sepa qué significa inicialmente la palabra Dios. De ahí que la proclamación cristiana no deje las cosas de Dios como estaban. Podríamos decir que el Dios cristiano es un Dios que ha perdido el juicio. De ahí que nos hallemos bajo su misericordia, la cual no deja de ser una medida de gracia. Sin embargo, la gracia tiene su precio, y un alto precio. Pues que Dios quiera al hombre, hasta el punto de sacrificarse por él, significa que Dios quiere algo del hombre, cosa que no parece que tengan mucho en cuenta quienes experimentan en su interior el amor de Dios como si fuera independiente de lo que ocurrió en el Gólgota. Y ya sabemos qué quiere Dios de nosotros. No debería extrañarnos, pues, que prefiramos hacer del amor un Dios, como tantos hoy en día, que confesar que Dios nos amó como un colgado.

Acaso deberíamos tener en cuenta, visto lo visto, que habrá un momento en que el hombre sencillamente desaparecerá. La muerte también es un asunto específico (quiero decir de la especie humana). De hecho, quizá no haga falta que la naturaleza siga su curso. Basta con que el hombre se supere a sí mismo. Pues, lo que, a partir del hombre, suceda al hombre difícilmente podremos admitirlo como humano. Es posible que lo propio de la especie humana sea dejar atrás su originaria humanidad, trascender aquellos límites en relación con los cuales se reconoce a sí mismo como humano. De hecho, no me atrevería a decir que Adán llegara a vernos como hijos (aunque tampoco nosotros reconoceríamos a Adán, si topáramos con él, como uno de los nuestros). En cualquier caso, si esto fuera así —que probablemente lo sea—, entonces Dios se extinguirá con el hombre, al menos en tanto que Dios, mejor dicho, el Dios cristiano no acaba de ser sin el fiat de aquel con el que se identifica. No hay Dios que valga donde el hombre cree ser dueño de sí mismo, incluso de su propia humanidad. Puede que Nietzsche tuviera razón al decirnos que la muerte de Dios comienza con el cristianismo. En realidad, tan solo tuvo que tomarse el kerigma al pie de la letra.

El filósofo nunca ha hecho muy buenas migas con la tribu. La tribu se organiza alrededor del mito. El filósofo en cambio vive en un estado de suspensión, convencido de que no acabamos de saber de qué hablamos cuando nos llenamos la boca con las palabras sagradas de la tribu. De ahí que su salida sea la de la ironía, el exilio o la comunidad de amigos. Carpe diem, esto es, vive el presente, pues el presente es un milagro, una excepción, y de haber más allá probablemente nada tenga que ver con nosotros. Puede que haya una vida post mortem, pero no para nosotros, cuando menos porque somos en relación con nuestro cuerpo. No hay yo que sobreviva sin su continuo diferir de sí mismo. De ahí, que en cierto sentido el yo, sobre todo si se trata del yo que se desmarca incluso de su propio deseo, se encuentre siempre fuera del mundo, de cualquier mundo. Con todo, cuando ese yo topa con el mal, con el sufrimiento indecente de tantos a causa, sobre todo, de la impiedad de los hombres, difícilmente podrá seguir encerrado dentro de los muros de su jardín. El paso del filósofo al profeta, por decirlo así, es un paso que solo cabe dar en relación con la dura facticidad del mal.

Las imágenes de Dios con las que el hombre se encuentra tan a gusto son, en último término, una fantasía, el intento del hombre de cubrir en falso el vacío que deja un Dios en retirada. La idolatría no deja de ser un ponerle una máscara a la espalda de Dios.

Las imágenes del mito están más cerca de la visión espontánea de las cosas que nuestra simplicidad científica. Así, la división platónica entre cuerpo y alma, división que hoy se nos antoja como superada, da más en el clavo que la concepción del hombre que entiende que nuestra conducta no es más que la reacción de un mecanismo complejo. Que somos un problema para nosotros mismos —que nuestras inclinaciones no siempre son integrables— es evidente. El instinto se satisface con un cuerpo más o menos apto. Sin embargo, hay en nosotros una aspiración al encuentro que no se realiza donde los cuerpos tan solo comercian entre sí. La cuestión es cómo comprendemos la escisión que en gran medida nos constituye. Y no es lo mismo decir que los anhelos del alma no son los del cuerpo que decir que el conflicto tan solo tiene que ver con instrucciones incompatibles. No es lo mismo creer que tú eres el impulso hacia lo elevado —no es lo mismo que te identifiques con la aspiración del alma— que dar por descontado que dicho impulso es una ilusión. Pues el sujeto no es en ambos casos el mismo. En realidad, juegan en ligas distintas. Ciertamente, que haya encuentro es extraordinario, en el sentido literal de la expresión. Y también es verdad que, de darse, no podemos permanecer demasiado tiempo en ese tiempo de excepción. Pero de ahí a hacer de lo ordinario la norma de cuanto debe ser aceptado como real media un paso, de hecho, un gran paso. Desde las gradas del espectador, no dejamos de ser como perros de Pavlov. Pero el espectador no ve lo que el perro es para sí mismo, a saber, alguien que se encuentra, en cierto modo, más allá incluso de su carácter. El espectador, a lo sumo, constata lo que los protagonistas de la escena dicen sobre sí mismos, pero no percibe la nada, la ausencia de ser en el el núcleo duro de su ser que les obliga a decir lo que dicen. No parece que podamos comprender bajo el mismo marco conceptual un perro que se limita a reaccionar a los estímulos del entorno que un perro que solo es en la medida en que se encuentra a faltar a sí mismo. Un perro que no acaba de ser en su modo de ser es algo más que un perro. De hecho, es otra cosa. En este sentido, como decíamos, creer que nuestro cuerpo no nos pertenece quizá esté más cerca de alcanzar el tuétano de lo real que la idea de que apenas somos algo más que un manojo de impulsos. Tampoco es causal que cuanto más científicos, más estúpidos, cuando menos en lo que respecta a la relación que mantenemos con nosotros mismos. Platón con treinta años ya estaba de vuelta (o casi). Nosotros con treinta y, probablemente, también con cuarenta seguimos siendo unos adolescentes. Y el problema del adolescente es que cree saber lo que en el fondo ignora. Un follón.             

Democracia no es votar —esto sería simplificar demasiado las cosas—, sino votar en el marco de una ley electoral, la cual establece el modo en que se repartirán los escaños. En el campo del análisis matemático existen diferentes maneras de medir las diferencias entre dos distribuiciones. Está, ciertamente, la denominada ley d’Hondt, la cual no parece respetar la proporcionalidad en todos los casos, pero también la distancia euclídea, la de Hellinger o la distribución algorítmica. Ciertamente, cada una de ellas tiene sus ventajas e inconvenientes, y que haya más de lo primero que de lo segundo dependerá del número de escaños a repartir. Pero mientras no entre en el debate cuál de los métodos debería emplearse en una sociedad tan compleja como la actual, probablemente no dejemos de dar palos de ciego o, lo que quizá sea peor, a caer en las redes de la demagogia. Como dijera Platón, el cual fue muy sensible a la pérdida de libertad que supone estar en manos del publicista, el hecho de desantenderse de las cuestiones de la polis nos condena a estar gobernados por los peores. Pues eso.

No se resuelve lo complejo con slogans simples. Pasa en la vida de cada uno y pasa también en lo que nos afecta políticamente a todos. Ya lo dijo Platón: resulta difícil evitar la demagogia cuando se trata de las masas, aunque él no empleara ciertamente este término. Pues lo que nos caracteriza como masa es la falta de reflexión. Con la masa no hay nada que hacer, salvo manipularla. La masa es como un chico elemental, un hooligan. Así, tiende a creer que lo que le parece justo es, por eso mismo, justo. Aún no se ha distanciado lo suficiente de sus primeras impresiones. Aún no ha aprendido a sospechar de sí mismo. De ahí que no sea posible la democracia donde seguimos ligados a la tribu —donde la masa se considera, equivocadamente, como sujeto político—. Pues como miembros de una tribu seguimos siendo unos elementales. La categoría pueblo, porque fácilmente se carga con el aura de lo sagrado, no es una categoría política. No puede serlo, al menos en democracia. Quienes la emplean, estén en la orilla que estén, creen que, por el simple hecho de pertenecer a un pueblo, poseen una especie de autoridad moral que les autoriza, precisamente, a saltarse la ley, siempre y cuando les parezca injusta. Pero si la ley es la expresión de un acuerdo, aunque siempre dentro de una ética de mínimos, la cual establece aquellos principios que la ley no puede alterar, entonces no hay ley que responda a la voluntad de un pueblo, sino en todo caso a la de la ciudadanía. El problema está en trazar las fronteras de esa ética de mínimos. Pero lo cierto es que, en cualquier caso, dichas fronteras no pueden establecerse desde el pueblo como sujeto político. La categoría pueblo no suele hacer buenas migas con la tolerancia democrática, pues lo que define en gran medida a un pueblo es su voluntad de diferenciarse moralmente del resto, de tal modo que quien no comulga con las ruedas de molino del pueblo no es, sencillamente, uno de los nuestros. Y de ahí a negarle sus derechos, los que tan solo pueden justificarse desde una voluntad popular, hay un paso. Desde la óptica de la tribu, unos son los buenos y otros los malos. Este es el presupuesto de una política popular. No es casual que fuera Carl Schmitt, una referencia jurídica para el nacionalsocialismo, quien dijera que la política no puede eludir la distinción entre amigo-enemigo, como tampoco la decisión soberana que, arbitrariamente, constituye el orden político. La decisión no expresa otra cosa que la voluntad del soberano, la cual no encuentra su razón de ser en la razón o, cuando menos, en una que se entienda a sí misma como el procedimiento regulado para alcanzar un acuerdo. En todo caso, desde su punto de vista, las razones constituyen una racionalización de una decisión que no depende de ellas. Ciertamente, no parece que tengamos cultura democrática donde hacemos de la Constitución una ley indsicutible. Alemania, desde la segunda guerra mundial, la ha modificado unas sesenta veces. Una Constitución que sirvió en su momento, puede dejar de servir en otro. De ahí que la única voluntad que debe prevalecer en democracia sea la de llegar a un acuerdo. Sin duda, la democracia se pervierte donde una de las partes detenta un poder casi absoluto. Pues un poder absoluto —o casi absoluto— tiende a realizar sus fines, los cuales no suelen tener en cuenta los fines de quienes se hallan sometidos a dicho poder. En este sentido, no es casual que la democracia solo pueda sobrevivir en un Estado de Derecho, cuyo fundamento es, precisamente, el de una división de poderes que evite la concentración del poder. Ahora bien, donde un Estado solo es un Estado de Derecho sobre el papel, parece que las minorías que sufren el rodillo del Estado estén legitimadas para, cuando menos, tensar la cuerda de la legalidad. Bajo estas circunstancias, quienes forman parte del juego político, más que una partida de ajedrez, terminan jugando al póker. Y en el póker quienes tiene las peores cartas suele ir de farol. Juegan al límite. Pero el problema de jugar al límite es que termines perdiendo lo poco que tienes. Las masas se creerán el farol. Pero, como suele decir un buen amigo, aquí tomarse en serio el farol es como ir a un examen, en donde te juegas el curso, sin saber qué entra. En el agora política, nadie habla de que lo supondría, a corto o medio plazo, una Catalunya independiente desde el punto de vista socioeconómico. Nadie habla o, cuando menos, claramente, del precio que tendríamos que pagar, de lo que implicaría tener, de llegar al caso, una moneda propia, de su más que probable devaluación con respecto al euro, del corralito que nos caería encima, de las dificultades para financiar con deuda los servicio públicos, de lo que supone quedar fuera de la UE… Probablemente, lo que supondría a corto o medio plazo es un empobrecimiento del poble català. Esto no supone caer en el discurso del miedo, aun cuando, sin duda, pueda ser instrumentalizado por quienes lo promueven. Esto supone, simplemente, hacerse preguntas. Y la respuesta a estas dificultades no puede ser entre tots ens en sortirem. Entre otras razones, porque no tengo claro quién hay detrás de este tots. Los trabajadores catalanes que apenas ingresan mil euros al mes, tras jornadas extenuantes, no creo que estén en el mismo saco que las cuatrocientas familias que, según se dice, constituyen el entramado de la burguesía catalana. Pues no me extrañaría, viendo como está el patio, que buena parte de su fortuna ya estuviera fuera de Catalunya. No sé si fer país consiste en esto. Quienes pagan los platos rotos suelen ser los que se costean la vida con su salario. De ahí que la cuestión política relevante sea transnacional, la que se plantea como el conflicto entre los que tienen de más y los que tienen de menos. Los trabajadores, incluso aquellos que se ganan prou bé la vida, no estamos en el mismo barco que quienes no saben qué hacer con su fortuna, aunque se la hayan ganado honestamente. Sencillamente, los recursos para hacer frente a un posible hundimiento no son los mismos. Que no nos vengan, por tanto, con milongas tribales. La pregunta, por tanto, no debería ser si queremos o no una Catalunya independiente, sino si estamos dispuestos a pagar el precio. Quienes votan deberían saber qué están votando. Como el alumno debe saber de qué se va a examinar. De esto no se desprende de que lo mejor sea que las cosas sigan como estaban. Según los datos más fiables, Catalunya contribuye al Estado con el 5% de su PIB. Este 5% sería la parte catalana de los fondos de cohesión españoles (el equivalente a los europeos, pero en casolà). Que Catalunya contribuya al desarrollo de las regiones menos desarrolladas de España no es, de por sí, algo a desestimar. Pues, como decían no hace tanto los líderes nacionalistas, lo que es bueno para España es bueno para Catalunya. Al menos mientras España siga siendo un mercado natural para Catalunya. Cuanto mejor se ganen la vida los del sur más posibilidades habrán de que compren nuestros fuets. El problema se plantea cuando esos fondos caen en saco roto, como parece que es el caso. Según estimaciones dignas de crédito, harían falta unos setenta años de cohesión para que las diferencias de renta entre las regiones ricas y pobres del Estado español, diferencia que se encuentra por debajo de la media europea, se redujera a la mitad. Quizá sea demasiado. Al menos, porque, si de lo que se trata es de reducirlas, no parece que este sea el medio más eficaz, al menos tal y como se lleva a cabo. En cualquier caso, estamos ante un problema político que debería abordarse políticamente. Para esto hacen falta líderes con voluntad de Estado y no parece que los hayan. De ahí quizá la necesidad de sacudir el árbol o, como decíamos antes, de comenzar una partida de póker. Sin embargo, incluso para jugar al póker yendo de farol hace falta inteligencia. Y donde privan las pasiones, la inteligencia termina poniéndose a su servicio, perdiendo, por consiguiente, los papeles. Quienes se dejan llevar por las pasiones, y más en asuntos complejos, acaba equivocándose. Hoy por hoy, parece que haya más rauxa que seny. Decía Winston Churchill que cada pueblo tiene el gobierno que se merece. No lo tengo tan claro, aunque me temo que acabaremos por darle la razón.

No hay que ser budista o estoico para caer en la cuenta de que, por lo común, permanecemos esclavos de cuanto deseamos. Todo objeto de deseo entraña una promesa que no puede cumplir. Así, creemos, como niños antes de Reyes, que con el nuevo iphone, pongamos por caso, nos va la vida. Pero una vez lo tengamos, no tardaremos mucho en ver que no es la perfección que imaginamos. Y si lo llegásemos a creer, ya se encargará el marketing de desmentirlo. No es casual la ambivalencia de la palabra ilusión. Nada nuevo hay en la novedad. Pero vivimos como si lo hubiera. De este modo, vamos saltando de un juguete a otro, hasta que, con un poco de suerte, nos damos cuenta de que la vida es lo que se nos escapó mientras nos dejábamos llevar por la inercia de los días. Lo dijo Séneca (y otros antes que él): no es más libre quien más posee, sino quien menos necesita. Elemental. Pero lo elemental siempre fue lo más difícil.

Es posible que tan solo podamos soportar la realidad de Dios protegidos por el velo de Isis. Así, en vez de Dios nos contentamos con una imagen enigmática. Pero quienes se atreven a cruzarlo no se encuentran con la solución al enigma, sino con su incremento desproporcional. Pues lo que hallan es la nada como lo único, como casi nada. O, si se prefiere, nuestro estar sujetos al hueco que deja un Dios que dió un pasa atrás para que fuera posible un mundo. Y es que en verdad hay un resto invisible en todo lo visible. Quien no lo ve sencillamente vive entre sombras.

Cuando el otro —o quizá debería decir la otra— irrumpe en tu vida, y no solo se cruza con ella, es difícil que esta no salte por los aires. Pues irrumpir es interrumpir. Y donde hay interrupción hay daño. Los platos se rompen. Quizá, como viera Holderlin, no haya redención sin víctimas. Aunque tampoco debería ser así.

Es preferible una mujer estrecha a una mente estrecha. Una mente estrecha sencillamente es asfixiante. A su lado nos falta el aire. Una mente estrecha —un espíritu mezquino— vomita muerte por su boca. Junto a ella tan solo nos aguarda el hastío, la exasperación, al fin y al cabo, un desesperante non plus ultra.

A veces tengo la impresión de que lo que suele decirse en un funeral, y sobre todo si es religioso, es un modo de sortear el vértigo de la muerte. Papá, mamá, el hijo, el hermano… se fueron y un su lugar nos queda un vacío que ningún otro ocupará. No volverán. En su lugar, los fantasmas, acaso la mejor imagen de esa alteridad, la suya, que no supimos ver. En cualquier caso, cuanto más lejos lleguemos en esto del vivir, más terminaremos rodeados de cráteres. De ahí que cuando decimos que se han ido al cielo o, si se prefiere, a esa dimensión en la que nos están esperando, se supone que con los brazos abiertos, más que expresar una creencia, espantamos la mosca. Es como si estúpidamente diéramos por descontado que no hay muerte. Sin embargo, hay muerte y, con respecto al cielo, seguimos sin tener ni idea. Quizá deberíamos decir que ya nos gustaría. O, siendo más judíos, que la muerte, en nombre de una vida que nos ha sido dada como excepción desde el horizonte del sinsentido, no debe tener la última palabra. Pero lo cierto es que esta, de haberla, no la pronunciaremos nosotros.

No hay amor que no responda a un interés. Y donde no hay amor tan solo hay comercio, aunque se vista con los oropeles del amor. Una mujer puede gustarte, pero no interesarte, del mismo modo que puede interesarte pero no gustarte, al menos en un sentido epidérmico o elemental, aunque lo cierto es que si te interesa será difícil que, con el paso de los días, no llegue a gustarte. Si una mujer llega a interesarte es porque te resulta interesante. Y si te resulta interesante es porque se interesa por algo que va más allá de sí misma —por qué su pregunta no es tan solo qué me pongo hoy—. La diferencia entre una mujer interesante y una que no lo sea —o que no lo sea aún— es sencillamente abismal. De hecho, donde no hay interés —donde la mujer no provoca tu inquietud, donde no te saca del quicio de la autosatisfacción— no podrás ir muy lejos con ella. El error consiste en creer que una mujer te interesa porque te gusta. Aquí aún estamos lejos de comprender que una cosa es el cuerpo, lo que este reclama o exige, y otra el alma. Donde damos por descontado que no cabe establecer esta distinción, la entendamos con unas categorías u otras, no es que seamos unos materialistas, es que somos unos ingenuos.

Por lo común, nos hacemos una idea de la nada como si fuera un espacio vacío. Pero un espacio vacío ya es algo y la nada lógicamente no es o, si se prefiere, no acaba de ser. Ciertamente, difícilmente cabe interiorizar la nada sin hacernos una idea. Ahora bien, el vacío que la representa no puede evitar traicionar el concepto. La nada se oculta en su hacerse presente como vacío. Pues algo parecido ocurre con Dios. En realidad, Dios es el nombre de un hueco, una falta, una potencia. El poder de Dios es, literalmente, su posibilidad. Pues el mundo es mundo porque en él no encontramos nada que sea absolutamente otro. Cualquier otro es siempre en relación a mí y, por consiguiente, un otro en falso, aquel que, en tanto que reducido a las condiciones de la receptividad, ha dejado de ser en verdad otro. De ahí que Dios sea lo eternamente pendiente de nuestro estar en el mundo. Dios, en realidad, es un extraño en nuestra casa, alguien que no puede aparecer como dios sin traicionarse a sí mismo.

El amor es resurrección. Quien cree amar en los comienzos, sencillamente, se equivoca. Los amantes tienen que fracasar en su pretensión de amarse para que puedan encontrarse. La ingenuidad consiste en creer que la vida es lo que tenemos antes de la muerte.

Tras la caída, Dios se ofrece como la víctima propiciatoria del hombre. La caída, ese pasado absoluto en relación con el cual existimos como arrancados, no solo afecta al hombre, sino también, y quizá sobre todo, a Dios. Pues un Dios sin rostro —un Dios que aún no es nadie sin el fiat del hombre— es un Dios herido de muerte.

Vamos a dar por sentado que esto de la muerte es tan solo una transición a una dimensión habitada por espectros ociosos. ¿Acaso no nos ocurriría lo que al príncipe de Locke que, tras despertarse en un cuerpo de zapatero, no sabe realmente quién es, si un príncipe que sueña ser un zapatero o un zapatero que cree ser un príncipe? Ciertamente, nosotros desde fuera podemos decir quien es, pero no él (lo cual ya nos da a entender que esto de la identidad no lo decide uno por sí mismo). Y si no podemos sortear la sospecha de sufrir una ilusión ¿hasta qué punto esa vida espectral tiene que ver con nosotros? Es verdad que también podríamos preguntarnos de qué lado está la ilusión. Pero ello tan solo desplaza la cuestión. En cualquier caso, lo que quizá no tienen en cuenta quienes dan por sentado que no hay muerte, lo cual no es lo mismo, aunque lo parezca, que creer que la muerte no tendrá la última palabra, es que Dios, en los cielos, seguiría siendo alguien por ver (o como suele decirse, un misterio).   

No es lo mismo creer que cada uno tiene un karma que purgar que encontrarse sub iudice, en la situación de quien debe responder a la demanda que nace de los estómgaos del hambre. No es lo mismo creer que somos almas que deben prepararse para la otra dimensión, sufriendo lo que hay que sufrir, que estar en deuda con las víctimas de nuestros actos o indiferencia. Y ello aun cuando demos por hecho que solo podremos purificar nuestro karma donde busquemos purificar el karma de los demás. Cuando menos, porque el otro como tal, esto es, como aquel que no es mucho más que su invocación, no es simplemente el motivo de mi purgación. Quizá, si es que fuese verdad esto del karma, tan solo pudiéramos purgarlo donde olvidásemos, ante el rostro del otro, que lo que tenemos que hacer es, precisamente, purificarnos. De hecho, este es el que caso de quien es consciente de que, al fin y al cabo, somos quienes debemos responder a la voluntad de Dios. Pues solo podemos responder a Dios o, mejor dicho, a aquellos a través de cuya voz escuchamos el imperativo insoslayable de Dios, sin Dios mediante. Ante un Dios en falta, no hay creencia que no salte por los aires, al menos como motivación. 

Ayer leí las memorias de Chil Rajchman, judío polaco, sobre su paso por Treblinka. Se trata de un texto abisal. La Divina Comedia se queda corta al describir el infierno. ¿Cómo situarse ante este exceso? Incluso el rezo parece una provocación. 

En el libro de Job, como es sabido, el adversario es el que coloca al hombre de Dios contra las cuerdas, el que pone a prueba su fe. Hoy en día, puede que muchos prefieran hablar, simplemente, de la adversidad. Como si referirse al adversario fuera tan solo un modo de decir, actualmente superado. Así, creemos que Job se enfrentó a la desgracia, no a Satán. De acuerdo. Sin embargo, podríamos preguntarnos hasta qué punto la traducción es inocente —hasta qué punto no tiraremos al niño de la alteridad con el agua sucia de la superstición—. Pues una cosa es enfrentarse al adversario y otra a la adversidad. El adversario quiere tu sufrimiento. No así la adversidad. El adversario no es únicamente una piedra en el zapato, aunque sea una piedra hiriente, sino el que siempre niega, el que niega la fe del hombre. Ciertamente, es difícil hoy en día suponer que el adversario sea un espectro que saca humo por la boca. Pero probablemente lo que haya detrás de la imagen no sea tanto la intención de representar adecuadamente a un ente sobrenatural como el hecho de que el mal no es tan solo un obstáculo que soportar o sortear, sino una acusación. Ante la desgracia no somos solo quienes la sufrimos, sino también, y en cierto modo, sobre todo cuando se trata de la de los demás, culpables. El adversario no solo se dirige a Job, sino también a los espectadores de su indecente sufrimiento. Hay algo así como una voluntad de mal a la que debemos enfrentamos como nos enfrentamos al enemigo, aquel que quiere tu muerte y la de tus hijos. Quizá no comprendamos nuestra relación con el imaginario religioso, si la pensamos desde nuestra preocupación por los hechos. Pues el adversario quizá no exista como nos lo imaginamos, pero al negar su derecho a la existencia posiblemente nos ahorremos su verdad, la cual no tiene tanto que ver con la imagen, sino con cómo nos situamos ante lo que ella representa. Y es que la adversidad no exige una respuesta que implique la integridad de cuanto somos o podamos ser, sino tan solo una reacción o, en el mejor de los casos, una habilidad.

Es posible que la espiritualidad transconfesional, tan en alza, sea una variante del deísmo ilustrado, el cual pasaba por ser una religión natural, no comprometida con los dioses antropomórficos de la superstición. Ya nos va bien. Pues a un arquitecto espectral no parece que le importe especialmente que haya quienes no tengan techo bajo el que cobijarse. Le basta con que el edificio aguante. De hecho, el Dios que nos pregunta por el destino de Abel no deja de ser una mosca cojonera.

A mi lado, en la cafetería, un hombre y una mujer hablan de negocios. Parece que él le esté asesorando a ella. No diría que haya una especial conexión entre ambos. Como si fueran extraños. Al dejar la cafetería, sin embargo, salen abrazados. Soprendente. Da la impresión que ha sido una reacción imprevista. Como si la conversación hubiera sido la excusa para conseguir lo que buscaban, el calor de un gesto. Como si fueran usuarios de tinder. Cuerpo y alma, una vez más, van a su bola. Y puede que, una vez más, se trate de un error.

La solución al problema filosófico fundamental —de qué hablamos cuando hablamos de lo real— es teológica. Pues el factum de la existencia no es la falta de certeza con respecto a cuanto damos por sentado, sino el encontrarnos en medio de un mundo sin alteridad. Lo primero no es qué podemos saber —lo primero no es la pregunta acerca de cómo asegurar, si fuera posible, la adecuación de nuestras representaciones del mundo con el mundo—, sino la ausencia de algo o alguien en verdad otro. Ciertamente, poseemos una idea de lo otro o del otro, pero al precio de haber reducido su alteridad a representación, a las imágenes que pueden encajar en el marco de las condiciones de nuestra receptividad. Esto es, lo primero, para el sujeto que se sitúa en el centro del mundo, no es su hallarse expuesto a una alteridad radical, sino su idea de una alteridad radical. No es lo mismo. Pues la idea de la alteridad, por el hecho de ser idea, ya ha dejado atrás la extrañeza de lo enteramente otro, su carácter inasimilable o intratable, en definitiva, su nada. La nada es, pero es en el modo de un ser en falta. Cuanto podamos decir de lo real terminará reconociendo que el algo o alguien en verdad otro tan solo puede aparecer donde desaparece, donde se oculta, precisamente, el hecho de ser algo o alguien en verdad otro. El carácter otro de lo real es lo que da un paso atrás, por decirlo así, en su hacerse presente a una sensibilidad. En este sentido, no es nada —o nadie— que pueda ser caracterizado como ente. Estrictamente, se trata de un deber ser. Que estemos ante algo o alguien en verdad otro dependerá, en definitiva, de quienes seamos como hombres. Pues hablaremos de alguien cuando comprendamos que lo primero para el hombre no es el saber, sino el responder a la demanda de quienes sufren en sus carnes la impiedad de la existencia. Aunque ese alguien sea un Yo que aún no es nadie mientras tenga pendiente su quien, mientras no dé un paso al frente que compense su originario paso atrás. Pero quizá que mejor que no lo dé. Pues el mundo llegaría a su final, cuando menos porque el mundo es lo que es por la desaparición de la alteridad tot court. Por suerte, no puede dar ese paso salvo que el hombre responda y, por lo visto, a los hombres nos cuesta dejar a un lado nuestra pretensión de ser dueños de nosotros mismos. Es lo que tiene vivir de espaldas a lo real.

Llegamos a la madurez cuando caemos en la cuenta de que cualquier éxito es un malentendido. Un existoso probablemente siga siendo un niño. Pero, como decía Shakespeare, la madurez lo es todo. 

Quizá tan solo podamos creer desde lo irreparable. Pues la fe constituye el centro de gravedad de nuestra existencia donde, habiendo tocado fondo, clamamos por la redención. Para el creyente, a diferencia de quien simplemente supone que hay Dios o algo más allá de cuanto podamos integrar, el punto de partida es la ausencia de una solución. Donde sigamos confiando en una solución —donde sigamos creyendo en su viabilidad— es difícil que dejemos de ser los protagonistas. Ni siquiera donde la solución sea espiritual. En último término, un creyente no puede tolerar durante demasiado tiempo la serenidad del nirvana. ¿Acaso será lo único que cabe esperar? ¿Dónde se encuentran los demás? ¿Dónde, los que murieron injustamente antes de tiempo? ¿Acaso el otro no es más que mi contexto? ¿Qué vida pueden esperar mis víctimas, los niños a los que arranqué el pan de la boca? ¿Cuándo podré pedirles que me perdonen? ¿Quién podrá hacerlo en su lugar?

Hay que ir con pies de plomo a la hora de recurrir a la imagen de Dios como padre. Pues, desde nuestra moderna sensibilidad, corremos el riesgo de deformar el sentido de los textos bíblicos. En la Antigüedad, un padre no era, ni de lejos, lo que es hoy en día. La Modernidad podríamos entenderla, en buena medida, como la época de la crisis de la figura paterna. Hay sin duda progenitores, pero difícilmente padres. Un padre, por defecto, es el cuida de ti, pero también el que puede echarte de casa, dejar de reconocerte como hijo. Y esta doble dimensión de la autoridad paterna es la que cuesta de ver en nuestras sociedades occidentales. Podríamos decir que, con el advenimiento de los tiempos modernos, la figura paterna se ha modulado maternalmente. Esto, ciertamente, posee su lado luminoso, pero también su vertiente oscura. En este sentido, no es casual que, por lo común, experimentemos el encontrarnos sub iudice —el que, de entrada, seamos culpables por omisión— como algo que violenta nuestro derecho a ser como nos plazca. Pero donde no creemos que el otro y, en última instancia, el pobre no solo provoca nuestra reacción emocional, sino que también, y quizá sobre todo, nos juzga, probablemente faltemos a nuestra verdad como hombres y mujeres que fueron arrojados al mundo. De ahí que reguemos fuera de tiesto donde con insultante facilidad damos por hecho, si es que lo hacemos, que la paternidad de Dios es como la del abuelito de Heidi. No por ser la de un espectro bonachón, la imagen de Dios tiene por qué ser más verdadera. De hecho, es al contrario. El hábito nunca hizo al monje. Que el ídolo se vista de algodón, no es suficiente para que el ídolo pueda ocupar definitivamente el lugar de Dios. Basta con que suframos la desgracia —basta con que topemos con lo irreparable— para caer en la cuenta de que el abuelito de Heidi tiene los pies de barro. La bondad de Dios, bíblicamente, es indisociable de su ira. Que la desaparición de Dios no haya supuesto nuestra aniquilación, al menos de momento, es el signo de que no hallamos bajo su medidad de gracia. Pero, como decía Bonhoeffer, la gracia tiene un precio, de hecho un alto precio. Y es que bíblicamente la paternidad de Dios no responde a nuestra necesidad religiosa de amparo, sino al paso atrás de Dios. Pues solo desde la nada de Dios —o mejor dicho, desde el no ser aún nadie de Dios— puede el hombre experimentar la vida como don o como milagro. Pero del mismo modo que solo desde un Dios en falta se encuentra sujeto a la demanda, en el doble sentido de la expresión, que nace de los que sufren en sus carnes la ocultación de Dios. El hombre se equivoca cuando se comprende a sí mismo en relación con su proyecto. Cuando menos, porque el hombre es, en el fondo, quien debe responder a la demanda de quienes, con su clamor, dan testimonio de la altura de Dios. En relación con Dios, todos somos el mismo huérfano. Y de ahí que el hombre, aunque lo ignore, esté en deuda con el hermano. Su deber es su deuda. Su libertad es su compromiso con el prójimo. Su querer es su respuesta al llanto de los abandonados de Dios. El hombre no encuentra su medida en su deseo, sino en su infinita obligación con respecto a los ojos fuera de órbita del desamparado. La paternidad de Dios es, al fin y al cabo, la de un padre que hace tiempo que no vemos por casa. Mientras el mundo siga siendo mundo, de Dios tan solo tenemos lo debido a Dios. Y lo debido a Dios —el don y la Ley— es, literalmente, un testamento.

Puede que lo que haya por debajo de las espiritualidades sin Dios, tan presentes hoy en día, al margen de la necesidad de compensar la cosificación de una vida inercial, sea un hondo deseo de desaparecer. Y ello quizá tenga algo de legítimo. Pero lo cierto es que cuanto más nos disolvemos en el océano como muñequitos de sal, menos sensibles somos a los gritos de los ahogados, aquellos que nos sacan, por irritantes, de nuestra satisfacción espiritual. La cuestión es si estamos obligados humanamente a responder como si estuviera en juego nuestra redención o condena o, más bien, deberíamos aceptar que cada uno tiene un karma que purgar. En mi caso, no me atrevería a decir que su resistencia a diluirse en el mar en el que se asfixian tenga que comprenderse como un error existencial.   

Muchas cabezas cristianas se imaginan esto de la compasión como un chute emocional. Su paradigma, aunque actualizado, no deja de ser el de las antiguas damas de la burguesía que, tras haber dado unas monedas o incluso su tiempo —esas sopitas, esas catequesis…—, volvían a casa muy satisfechas con la sonrisa del pobre y su servil agradecimiento. No es casual que se sintieran indignadas cuando el pobre, en vez de agacharse, aprovechara la oportunidad para robarlas o forzarlas. Sin embargo, el compromiso cristiano con quienes sufren la dureza de un mundo sin piedad no nace del impulso natural o de nuestra necesidad de buenas emociones, sino de su acusación. El pobre nos acusa, no porque sea un pobret, pues frecuentemente, dado que la pobreza embrutece, es un genuino cabrón, sino porque nuestra satisfacción es el envés de nuestra indiferencia. Ante el pobre permanecemos sub iudice. El pobre no nos interpela. Nos juzga. Por eso, judaicamente, la perspectiva no es tanto emocional como jurídica. No se trata tanto del amor como encuentro como del amor como justicia. Simplemente, no hay derecho a que tantos hombres vivan como perros (y, por consiguiente, en muchos casos, se comporten como tales). Lo primero es la justicia: esos hombres y mujeres deben salir de la situación en la que se encuentran. Aunque nos escupan en la cara. Y si hay encuentro, mejor que mejor. Pero esto último, quizá porque es, precisamente, algo último, tampoco está en nuestras manos. O, mejor dicho, quizá solo quepa encontrarse con el desgraciado como siervos sufrientes. Acaso no haya ascésis más radical que la de un Pedro Claver, el cual murió mientras el esclavo que redimió le quitaba la comida de la boca. Pues si el esclavo se encontró con quien le salvó, fue debido al callado sacrificio de su salvador. Es como si al fin y al cabo solo pudiáramos amar a quien murió por nosotros.

No entendamos nada de lo que supuso la irrupción del cristianismo, si de entrada no nos preguntamos qué revela de Dios el hecho de que el Hijo de Dios muriera como un maldito de Dios. Pues no solo hablamos del sufrimiento del inocente, tema universal donde los haya, sino de la muerte ignomiosa de quien pasaba por enviado de Dios. O bien, Jesús fue un farsante —o, si se prefiere, un hombre equivocado—, o bien Dios no es como nos lo imaginamos. De hecho, las cosas de Dios quedan como estaban donde hacemos de la cruz un mal final —donde la entendemos simplemente como la desgracia del profeta—. Y para este viaje, para seguir suponiendo que Dios es como un ángel de la guarda pero a lo grande, no hacen falta las alforjas cristianas.

Ayer leía una entrevista a cuatro mujeres que hablaban sobre su infidelidad. Una de ellas decía que había sido infiel y que no se arrepentía de nada. Otra que, a partir de su infidelidad, quería aún más a su novio. Y otra que fue infiel a su esposo simplemente porque se lo pedía el cuerpo. Muy bien. Sin embargo, qué se pretende decirnos con ello. ¿Cuál es la moraleja? Por el tono de la entrevista, que la infidelidad no debe ser estigmatizada. Que no tiene por qué ir mal. Ciertamente, cabe suponer que las mujeres de la entrevista fueron sinceras, aun cuando tampoco me fiaría demasiado de la sinceridad. Que seamos sinceros no significa que hayamos dado con el tuétano de nuestra existencia. En cualquier caso, demos por buena la confesión: a ellas no les fue mal —o quizá deberíamos decir, siendo más precisos, que ellas no se sintieron mal—. Con todo, ¿qué revela este dato? ¿Nos revela algo de la infidelidad o, más bien, de quiénes son ellas? En principio, que un pedófilo no se sienta mal por haber penetrado a un niño no hace buena la pedofilia. La cuestión es por tanto quién dice qué. Pues cabe que quien dice que no se siente mal por haberle sido infiel a su pareja nunca se haya encontrado con ella, sino en cualquier caso cruzado. Quien dice que no puede ser infiel a su pareja, aun cuando se lo pida su cuerpo, no juega en la misma liga que quien dice que el sentimiento de culpa, al menos por este asunto, es un prejuicio del que deberíamos desembarazarnos. Quien dice que es incapaz de ser infiel a aquel o aquella al que, en cierto sentido, le debe la vida no es el mismo quien que el de aquel que sostiene que no debería haber ningún problema en echar una cana al aire. Algo va mal cuando experimentamos la fidelidad como prisión. De hecho, es lo que se lleva, incluso con respecto a los hijos. Con todo, también es verdad que sentir que le debemos la vida a quien creemos amar no es lo habitual. Más bien parece que sea un sentimiento de otro mundo. Pero, como decían los griegos, lo habitual siempre fue la norma del esclavo. Y esto probablemente sea algo que nuestra cultura haya olvidado o preferido olvidar. Es lo que tiene que seamos, antes que nada, consumidores.

A la hora de contrastar las diferentes religiones, más que tener en cuenta el contenido de las creencias, con la intención de encontrar algo así como un denominador común, cosa que no debería suponernos un especial esfuerzo, quizá deberíamos tener presente las diferencias entre los que creen o, cuanto menos, creen que creen. El sujeto de la fe bíblica no es el mismo que el sujeto de la religión. Ambos no se hallan sujetos a lo mismo. La diferencia entre ambos no es de grado, ni tampoco relativa a sus puntos de vista con respecto a Dios. Me refiero a que no da igual buscar la plenitud que situarse ante Dios como aquel que se encuentra sub iudice. La cuestión de fondo es qué echamos en falta. Pues o bien echamos en falta la pureza, se entienda como se entienda, o bien la redención. Y es que el sujeto de la fe bíblica, ante el abandono que sufren quienes viven de nuestros deshechos, no se siente simplemente conmovido, sino sobre todo juzgado. De tal modo que está convencido de que el sí o el no de su entera existencia depende de su respuesta al clamor de quienes no cuentan para Dios. Aunque sea al mismo tiempo consciente de que, ni siquiera respondiendo, podrá asegurarse la absolución. Al menos porque no hay intención que esté exenta de ambigüedad. La fe en cualquier caso no es tanto una mirada como la resultante de un haber sido mirado y, en última instancia, señalado con el índice de Dios. Nadie puede topar con el rostro de Dios y seguir como antes. Y no porque, gracias a ello, flote por encima de sí mismo, sino porque su sí mismo ya no le pertenece. Es lo que tiene que el pobre sea tu Señor.