la modificación

Cuando más te das cuenta de que, en el fondo, no tenemos ni idea de adónde vamos ni de dónde venimos, más fácilmente creerás que el mundo tiene mucho de ficticio, por no decir, de farsa. De ahí a decir que nada de lo que nos traigamos entre manos importa, media un paso. Y si uno posee una mínima sensibilidad espiritual es posible que llegue a la convicción de que la verdadera vida se encuentra en otra parte, más allá. Por tanto, si el mundo es transitorio —o, si se prefiere, un campo de pruebas en donde purgar el alma—, el sufrimiento de los hombres no me concierne, salvo epidérmicamente, esto es, como el dato que provoca mi reacción espiritual. Si se trata de que cada uno purifique su alma, aunque ello exija tener de algún modo en cuenta al que sufre, entonces no hay juicio, sino en todo caso aprendizaje. El otro no es aquel al que le debes una respuesta —nadie es culpable frente al que sufre—, sino la ocasión para tu ascenso espiritual. Pero, en ese caso, ¿qué puede significar que un Dios haya renunciado a su divinidad para descender como hombre?

El hecho de que el Dios del monoteísmo bíblico se sitúe más allá de los cielos —y que, por eso mismo, sea el Altísimo— ya nos da entender lo lejos que estamos del paganismo —de la religión tot court. Pues el presupuesto del paganismo es que la línea que separa al mundo visible del invisible al mismo tiempo los une. Y la posibilidad de una unión con Yavhé, incluso la entusiasta, es para el creyente inconcebible. La trascendencia de Yavhé es, ciertamente, exagerada para quien necesita un dios tutelar.  

Cómo se sabe Cesare Pavese termina sus dietarios, quizá su obra más relevante, con las siguientes palabras: “Todo esto da asco. No más palabras. Un gesto. No escribiré más.” Y no escribió más. Se mató. El heroísmo pertenece a los comienzos. El tiempo se encarga de disolver cualquier hybris, cualquier pretensión de vivir en conexión. El oficio es la prueba del nueve de la existencia. No está en nuestras manos poseer el sentido de nuestros actos. Y esto si lo hay. De ahí que, al final, tan solo nos quede la liturgia, el ritual. Hay más verdad en la anciana que reza el rosario sin apenas entender que en aquellas dinámicas en donde, tras la debida sugestión, uno cree hallarse en contacto con Dios porque así lo siente.

Enrique Martínez Lozano escribe lo siguiente:

«la mente es incapaz de ver la realidad. No percibe sino el mundo que ella misma construye. Lo que ella elabora –en cualquiera de los campos del saber, incluido el religioso– es “verdadero” en ese nivel mental, pero no real. Lo real trasciende la mente. Más aún: se requiere aprender a silenciarla si queremos ver más allá de sus propias construcciones. Ninguna idea ni creencia puede ayudarnos a vivir lo que somos, porque todas ellas nos mantienen en el nivel de lo aparente, es decir, en aquello que no somos. De ahí que sea necesario soltar todas si queremos llegar a nuestra verdad más profunda. Las creencias nos alienan porque nos hacen esclavos de una “idea” determinada, que es únicamente una construcción mental. Pero además nos confunden, porque nos mantienen prisioneros de un concepto que pretende definirnos. Sin embargo, lo que realmente somos se halla más allá de las creencias, ya que no somos nada que pueda ser pensado o nombrado: todo ello no serían más que “objetos” dentro de la espaciosidad que somos. Somos Eso que queda cuando soltamos todos los pensamientos y todas las creencias. Para la mente, la realidad es un conjunto o una suma de objetos separados. Trascendida la mente, se percibe que lo real es no-separado. La realidad es no-dual. Y es esta comprensión la que nos permite acceder a lo realmente real, a la vez que nos hace captar la irrelevancia de las anteriores discusiones mentales.»

No puedo evitar caer en la estupefacción. ¿Acaso esto es serio? Sin duda, no tenemos ni idea de cómo es el mundo al fin y al cabo. Y, probablemente, la humanidad perecerá antes de que llegue a saber algo acerca de las últimas cosas. Más aún, nos iremos con las manos vacías con respecto a de qué va tot plegat. No hay que ser un experto en mecánica cuántica para, cuando menos, intuir que los esquemas conceptuales con los que nos hacemos una idea del mundo quizá sean demasiado estrechos para alcanzar la verdadera naturaleza de las cosas. Sin embargo, por poco que sepamos de Kant o de cualquier pensador que haya ido por ahí, fácilmente diremos que la experiencia que no se ajuste a dichos esquemas —aquello que no pueda integrarse en el marco de los principios de causalidad o transitividad, pongamos por caso—  no es, propiamente, del mundo, sino de una pura exterioridad informe, si es que cabe hablar aquí de experiencia. Pues, según la acertada expresión de Kant, las condiciones de posibilidad de la experiencia del mundo son las condiciones de posibilidad del conocimiento. Ciertamente, Kant sostiene que más allá del mundo se encuentra la cosa en sí, el ignotum X de la experiencia. Pero, por lo que acabamos de decir, la pura exterioridad no es, estrictamente, otro mundo, sino un simple y deforme il-y-a.  Y aunque esto no tenga que ver con la ignotum X de Kant, también es verdad que en ciertos momentos, por ejemplo, aquellos en los que salimos de un sueño, tenemos una percepción de lo que nos rodea diferente a la que tendremos una vez el yo haya levantado los muros protectores que le mantienen a una cierta distancia de cuanto tiene frente a sí. Podríamos decir que en los momentos de entrevela la sensibilidad anda a flor de piel. Como si nos hubiéramos fumado un porro. Caen las barreras. El yo es aquí mera pasividad. Pero lo es en todos los sentidos. Así, tanto es capaz de asombrarse ante el milagro de que haya algo en vez de nada como incapaz de responder a la desgracia. La pasividad es también impotencia. En este sentido, no es casual que la experiencia a la que apunta Enrique Martínez Lozano exija la disolución del yo o, mejor dicho, un estado de conciencia en donde el yo deja de identificarse con un particular modo de ser para fundirse con una exterioridad sin contenido. Sin embargo, uno podría preguntarse hasta qué punto aquí podemos seguir hablando de yo. Pues la experiencia del yo va con la de la inaccesibilidad del otro —o de lo otro— como tal. La alteridad tot court permanece por defecto como lo que no puede ser asimilado por el sí mismo. El carácter otro del otro en cualquier caos se encuentra más allá del aspecto que nos ofrece. En este sentido, el otro es un resto invisible: lo que queda fuera de cuanto podamos ver o captar del otro. Así, el carácter enteramente otro es lo siempre pendiente del otro. Si lo real es algo absolutamente otro que se muestra relativamente a una sensibilidad, entonces la experiencia de lo real tiene mucho que ver con un encontrar en falta, precisamente, ese carácter enteramente otro que damos por descontado, pero que, por eso mismo, permanece más allá. Porque la alteridad propia de lo real da un paso atrás, como quien dice, en su hacerse presente a un sujeto, cultural o epocalmente situado —porque lo otro que es difiere eternamente de su modo de darse, porque lo otro es en tanto que en sí mismo no es, no se da—, la experiencia de lo real como tal no puede comprenderse en los términos de una fusión. Como decía Hegel toda conciencia es una conciencia insatisfecha —una conciencia que existe a la espera de una reconciliación. Ahora bien, la reconciliación no puede darse como disolución de las fronteras del yo, sino como encuentro, teniendo en cuenta que el encuentro preserva la distancia que, de algún modo, supera. De ahí que bíblicamente se insista en que la redención o afecta a la carne o no tiene que ver con nosotros. Y visto lo visto podríamos preguntarnos si acaso la disolución de la conciencia que propone Enrique Martínez Lozano no será más bien una regresión, un camino de vuelta a la conciencia del chimpancé, el cual ciertamente no percibe la distancia que le separa del otro.

Por otro lado, ¿cómo Enrique Martínez Lozano puede decir que las creencias no esclavizan y quedarse tan ancho? ¿Acaso lo que defiende no es una creencia entre otras? ¿Acaso su creencia no está al servicio de quienes tienen necesidad de encontrar un yo auténtico? ¿Acaso podemos decirle a quienes han perdido a sus hijos en el último bombardeo de Alepo que de lo que se trata, en el fondo, es de desprenderse de los límites que constituyen una subjetividad? Ciertamente, una cosa es el yo y otra el ego. Y es verdad que con el ego no vamos muy lejos. Como decía Píndaro, uno debe llegar a ser el que es. O, por decirlo de otro modo, uno debería poder desprenderse de cuanto está en él y no le pertenece. Pero la cuestión es qué nos pertenece en verdad en cuanto hombres y mujeres. Y una cosa es decir que de lo que se trata es de caer en la cuenta de que el yo pertenece a una especie de conciencia superior o transconciencia, cosa la cual constituye propiamente una variante de la alienación que denunciaran Marx, Freud y Nietzcshe, aunque con la excusa de la espiritualidad, y otra muy distinta caer en la cuenta de que el yo es aquel llamado a la responsabilidad, al tener que responder a la demanda que nace de la indigencia del otro. Una cosa es dar por sentado que desconocemos la verdadera naturaleza de lo real y que, por consiguiente, no hay otra plenitud que aquella que consiste en disolver los límites mentales que nos impiden participar del fondo ignoto de lo real, y otra caer del caballo y constatar que la verdadera huella de lo real —la huella de un Dios en falta— es la del cuerpo que sufre, precisamente, la deshumanización de un mundo sin piedad, la del cuerpo de quienes no cuentan para la Historia ni, según parece, para Dios. Sin duda, partimos de la herida. Toda conciencia es, en último término, una conciencia herida. La cuestión es cuál es la herida en relación con la cual somos quienes somos. O la herida es la que nos provoca el grito que dirigen a un cielo de plomo los malditos de Dios o la de aquellos que mirándose al espejo no se aceptan y buscan una y otra vez que el espejo les diga, como la madastra de Blancanieves, que son las más bellas —la herida narcisista. Y en este sentido, parece que el tema de Enrique Martínez Lozano sea este último. Quizá lo que necesitemos no es menos conciencia, sino lo contrario, una hiperconciencia. Diría que lo que en verdad nos descentra —los que nos saca del quicio del ego, lo que interrumpe la continuidad de los días, el principio y fundamento de la vida del espíritu— no es la búsqueda uno mismo, sino el clamor de quienes no son mucho más que ese clamor. Incluso me atrevería a decir que puestos a experimentar lo real, más que fundirnos con vete a saber qué, de lo que se trata es de sentirse atravesados por aquellos rostros que, despojados de sí mismos por una violencia inhumana, nos miran desde el más allá. En esos rostros, la alteridad aparece tot court como alteridad encarnada, como ese otro que no podemos asimilar pero al que debemos responder. Es verdad que somos Eso que queda cuando soltamos todos los pensamientos y todas las creencias. Pero lo que queda en verdad es un rostro que clama por la redención, la cual, y en nombre de Dios, un Dios que, por otra parte, no existe como dios, está en nuestras manos. Enrique Martínez Lozano es, sencillamente, un fraude.

Enrique Martínez Lozano escribe lo sigüiente: «Me parece que la salida de la trampa narcisista, que puede tentarnos a todos, se halla justamente en la respuesta a esta pregunta: ¿desde dónde me vivo? Lo cual remite, una vez más, a la pregunta central de la espiritualidad: ¿quién soy yo?» Tiene mérito seguir colando la cháchara narcisista con la excusa del antinarcisismo. Sencillamente, hay mucho fraude aquí —demasiado ombligo como para que podamos tomarnos en serio al encantador de serpientes cuando dirige su mirada hacia lo alto. Y uno que creía que la pregunta central de la espiritualidad —aquella que nos saca del quicio del hogar— es la que turbó a Caín y que preferiríamos no seguir escuchando —Caín, Caín ¿dónde está tu hermano Abel?

Si nos tomamos al pie de la letra el cuarto evangelio, sin tener ni idea de lo que significa la palabra «Dios», fácilmente podríamos entender lo siguiente: hay algo así como una civilización superior cuyo jefe decide enviar a su hijo para decirles a los habitantes de la Tierra que andan por mal camino. Pero, parece ser que los hombres no estamos por la labor y acabamos cargándonos al enviado. Evidentemente, aún no hemos madurado lo suficiente como para entender el mensaje. Y puesto que el enviado está hecho de otra pasta, la muerte no va con él. De ahí que algunos de sus discípulos le vean coleando por ahí tras su crucifixión, aun cuando de entrada no le reconozcan, lo cual es de esperar, siendo de otro mundo. La cosa termina con la idea de que el enviado volverá más adelante para ver qué se puede hacer. Ciertamente, en la cabeza de muchos creyentes hay mucho de esto, aun cuando empleen la palabra «Dios». Sin embargo, una lectura atenta del cuarto evangelio nos impide dar el paso a la ciencia ficción. Pues, lo que encontramos en dicho evangelio no es una muerte aparente. El Hijo muere y muere de verdad. Más aún, muerte y resurrección son como las dos caras de una misma moneda: la crucifixión es una elevación. De hecho, lo que subraya en último térnimo el evangelista es la identificación entre el Padre y el Hijo, de tal manera que la cruz afecta a lo que podamos entender religiosamente por «Dios». Jesús de Nazareth no es tan solo el representante de Dios, sino el quién de Dios —y de ahí que, desde una óptica típicamente religiosa, fácilmente leamos el cuarto evangelio como si se nos dijera que Jesús de Nazareth fue un dios vestido de hombre, cosa que el evangelista, ciertamente, no dice… aunque a veces lo parezca. La idea de fondo es simple: de Dios no tenemos más, aunque tampoco menos, que a aquel hombre que muere como un apestado de Dios —y, por tanto, sin Dios mediante—, perdonando a sus verdugos… en nombre, precisamente, de un Dios en falta. Esto es mero cristianismo. Casi todo lo que podemos decir de más es algo más cercano a las fantasías con las que intentamos encubrir nuestra incapacidad para tragarnos el kerigma que a la verdad de Dios.

Cuando mueren la esposa, el padre, el amigo, tus hijos… caes en la cuenta de lo que significó que, sencillamente, estuvieran junto a ti. El milagro que no captamos en la continuidad de los días: que tus hijos salten sobre el sofá, que tu padre aún sea capaz de mondar una manzana, que ella duerma a tu lado, que el amigo te abrace tras derrotarte, una vez más, al billar… Todos tienen que desaparecer para que podamos medir las dimensiones, gigantescas, del simple hecho de haber sido. El valor siempre nos alcanza desde el pasado. De ahí que los fantasmas no sean ellos, sino nosotros. Hay más verdad en el espectro que en el cuerpo que podemos ver y tocar.

No podemos plantear la cuestión de Dios sin partir de lo que no podemos aceptar, a saber, que no somos mucho más que una mota de polvo en medio de un cosmos inerte. Ante Dios, sin Dios, como decía Bonhoeffer. En el diagnóstico, Nietzsche coincidiría, curiosamente, con el judío: un Dios que se da por descontado —la fantasía que encubre el vacío de Dios— fácilmente nos permite suponer que somos alguien. La diferencia pasa por cómo nos situamos ante el rumor de la nada. Y, sin duda, no es lo mismo danzar sobre la violencia —querer la nada— que responder al absurdo de un océano impotente con el abrazo del náufrago. En el primer caso, seguimos encerrados en el bucle narcisista, aunque sea con la excusa del übermensch. Y de ahí al ridículo hay un solo paso. En el segundo, surge el prodigio, el estado de excepción. Aun cuando sobre las últimas cosas sigamos a tientas.

Es díficil concebir a alguien que pueda aspirar al nirvana ante aquel que cuelga de un poste como si no fuera un hombre. Y más si se trata de su hijo. No me imagino a María en la posición del loto al pie de la cruz o cantando el magnificat. Tampoco creo que a María le faltase una dosis de iluminación. Que el cristianismo haya identificado a Dios con el despojo del hombre es algo que roza el oxímoron. El kerigma cristiano es más que una audacia: es una pro-vocación. Nada que ver con la creencia que da por sentado que Dios es algo así como el fondo energético de la existencia.

—Ateo: no creo que haya Dios.

—Creyente: te equivocas.

—Ateo: demuéstrame, pues, que Dios existe. 

—Creyente: de hecho no creo que exista.

Hay veces en que un cristiano se ve empujado a la violencia. Quizá uno de los casos más paradigmáticos sea el de Camilo Torres, sacerdote colombiano, que tomó las armas en los años sesenta para combatir junto a la guerrilla. Por su parte, Dietrich Bonhoeffer formó parte del grupo que conspiró para matar a Hitler. Su caso, sin embargo, fue distinto. Bonhoeffer era consciente de que la violencia, aun cuando necesaria, no puede evitar pactar con el diablo. De ahí que dijera que, de tener él que matar a Hitler, abandonaría primero la Iglesia para que nunca fuese dicho que mató al Führer en nombre de Dios. Sin embargo, su decisión tiene mucho de guardar las apariencias. Pues, no deberíamos olvidar que tomó esta decisión como cristiano. Estamos ante una variante de la razón de Estado: por un lado, no podemos decir que Dios exija matar a Hitler; pero por otro, Bonhoeffer conspira para matarlo llevado por la compasión hacia Israel. Simplemente, no hay derecho que en nombre de la pureza racial un pueblo sea exterminado. Tener que hacer lo que no debe hacerse: este es el asunto y un asunto trágico. Pues, como decía Kierkegaard, cuando tocamos fondo, hagas lo que hagas, te equivocas. Quizá no haya mejor definición de la finitud humana que ésta.

La pregunta cristiana es, en el fondo, quién está vivo. Y la respuesta ya la sabemos: quien regresa de la muerte. La mujer que, tras haber sufrido la muerte de sus hijos en Auschwitz, decide ponerse en manos de los huérfanos de Israel; la madre que da su sangre para que siga con vida el soldado que asesinó a sus hijas… El kerigma cristiano es ininteligible si prescindimos de las historias de quienes, sin tener vida por delante —los muertos—, nos entregan una vida imposible. Sin estas historias solo podemos aproximarnos al cristianismo como una religión entre otras y, en último término, como el objeto de una fenomenología de la religión. En definitiva, lo que proclamamos cristianamente es que Dios sigue vivo como crucificado que perdona a sus verdugos —como hombre que regresa de la muerte con una vida que es sobrehumana solo porque procede del más allá de la muerte. Esta vida no es solo de Dios, pues en ese caso, Dios seguiría siendo un titiritero espectral, pero tampoco solo del hombre, pues el gesto del crucificado sería tan solo un gesto moral, aunque excesivo y, por consiguiente, no exigible. El Dios vivo supone la muerte del Dios de la religión. Pues el cristianismo, en definitiva, impide que podamos concebir a Dios sin el hombre, pero también que podamos pensar al hombre sin su estar referido a Dios. La muerte es el quicio donde se decide la reconciliación de Dios con el hombre y, así, la implosión del marco religioso que conserva a Dios en la pureza de una cumbre inaccesible para el hombre. No es casual que el precio que paga la religión a la hora de imaginar esa reconciliación sea, precisamente, la disolución del hombre como tal.

Diría que hay dos modos de encarar la existencia. O bien creemos que, al final, todos terminaremos disolviéndonos en el Dios-Uno como si la escisión que constituye la individualidad fuese transitoria —como si el mundo, en definitiva, fuera algo así como un campo de pruebas en el que las almas purgan su karma; o bien, creemos que hay contradicciones que son insuperables y en relación con las cuales la existencia se define como impotencia. Esto es, o bien la reconciliación pasa por disover la diferencia ontológica entre el yo y lo Otro; o bien pasa por superarla, en el sentido hegeliano de la expresión, aquel en el que la diferencia de algún modo se conserva en la reconciliación. En el primer caso, el drama tiene un final feliz, en el peor sentido de la expresión, un final que no tiene que ver con nosotros, con nuestra carne. En el segundo, hablamos de lo trágico, de una existencia sujeta a fines que no pueden resolverse como equilibrio natural. La contradicción sería algo así como el non plus ultra de la existencia. Pero donde hay límite, hay más allá, aun cuando este más allá no pueda entenderse como otro mundo. Ningún mundo puede darse como lo último. De ahí que, desde este segunda óptica, lo último no pueda resolverse en los términos de un saber, ni siquiera hipotético. No está en nuestras manos determinar la verdad de Dios. En cualquier caso, vivimos de lo debido a Dios —de lo que ocupa el lugar de Dios tras su des-aparición.

En el Bhagavad-gitå, el texto clave del hinduismo, encontramos lo siguiente: «Hijo de Pritha, ¿cómo puede ese hombre, que sabe que el sí mismo es indestuctrible, perdurable, no nacido e inextinguible, decidir a quién puede matar, a quién puede causarle la muerte? […] Las armas no separan el sí mismo en secciones; el fuego no lo quema; las aguas no lo mojan; no necesita que se lo seque. No es divisible, no es combustible; no se moja ni debe secarse. […] Se dice que es imperceptible, que es inconcebible, que es invariable. […] Por lo tanto, no deberías lamentar la muerte de ningún ser.» La moraleja es inmediata: ni siquiera los genocidios importan. Algo así dijo Spinoza: sub specie aeternitatis, la Shoa es apenas un chispazo. La verdadera libertad es indiferencia: actúa como si no importara, como si cuanto sucede no obedeciera a ninguna voluntad o propósito. Es también inquietante la proximidad del fragmento con la filosofía de Nietzsche. Al final, todo queda en casa —en la casa del nihilismo. Como dice Slavoj Zizek, resulta difícil no hacer una paráfrasis: «el sí mismo no mata ni muere. Por consiguiente, no deberías lamentar la muerte de ningún judío en las cámaras de gas. El placer y el dolor, la ganancia o la pérdida, la victoria o la derrota valen por igual. Simplemente, déjate llevar. Haz lo que se te ordena hacer.» No es casual que, según cuentan, Heinrich Himmler llevara siempre consigo un ejemplar del Bhagavad-gitå. Quizá la pregunta no sea si el fragmento es o no verdadero, sino qué sujeto puede aceptarlo como verdadero. Más aún, por qué debe aceptarlo como tal. La pregunta por la verdad acaso tengamos que plantearla desde el horizonte de una crítica del sujeto de la verdad. De lo contrario, las creencias son tan solo como las diferentes marcas de whiskey que encontramos en los estantes del colmado. Pero creer una cosa u otra no es cuestión de preferencias. El sujeto que está convencido que lo último es el cuerpo arrodillado de quien tiene en sus brazos el cadáver de su hijo, no se sitúa en el mismo plano que aquel que sostiene que, en definitiva, no deberíamos lamentar la muerte de ningún ser. Mejor dicho, o ese cuerpo doblegado por un sufrimiento infinito es un error (y lo sería desde la óptica del Bhagavad-gitå) o es algo así como el non plus ultra de la existencia humana, en relación con el cual se decide el sí o el no. En este sentido, podríamos decir que el budismo del que hacemos uso en Occidente es un budismo capado, un budismo que resulta del tijeretazo que cercena los textos en nombre de nuestra insatisfacción… como consumistas. Se trata de un tijeretazo semejante al que realizó Marción con los evangelios: lo que no me sirve, no es. Y sin embargo, eppur si muove. 

¿Qué es lo verdaderamente sagrado? ¿Qué es lo intocable y, por consiguiente, inmanipulable? ¿Qué es lo que nos obliga a guardar silencio? ¿Qué es lo último? La religión dice, pongamos por caso, que la piedra de la Kaaba, esto es, la cosa que procede de otro mundo, aquella cargada con el aura de lo trascendente. Hoy podríamos decir: los residuos nucleares. Es lo que tenemos —es lo que nos queda— de esos poderes extraordinarios que rodean la existencia de los hombres. En ambos casos, hay que andar con tiento. Tanto la piedra de la Kaaba como los residuos nucleares son el punto de contacto entre el mundo y ese territorio vedado a los mortales. En cambio, nosotros decimos que lo último —lo sagrado, lo sobrecogedor— es el cuerpo arrodillado de un hombre ante el cadáver de su hijo. Esto es lo que inspira la verdadera reverencia —la verdadera devoción. Arrodillarse es cristianamente arrodillarse junto a los arrodillados. Desde la óptica cristiana, no hay inspiración sin conmoción —literalmente, sin catástrofe. De ahí que lo que queda de Dios donde no queda nada de Dios —donde Dios no aparece como dios— es, precisamente, lo sagrado para el creyente: el hombre que, tras la muerte del hijo, se pone en manos de los huérfanos de este mundo —aquel cuyo hijo se le aparece en el rostro de los que no tienen padre. Como ya viera Juan, muerte y resurrección son dos caras de una misma moneda. El resucitado lleva las marcas de la muerte en su piel. Nos equivocamos, pues, cuando entendemos la resurrección como si no hubiera habido muerte —como si la cruz no afectara a Dios. El Dios de la religión no sobre-vive a la cruz. Si nada le hubiera sucedido a Dios en el Gólgota, entonces no habría habido Revelación como tampoco Encarnación, sino en cualquier caso un Dios que, desde las alturas, confirma el proyecto de Jesús. Mejor dicho, si la Revelación es también una confirmación es porque Dios se revela como el que no existe al margen de su identificación con el crucificado. Revelación significa: Dios en sí mismo es un eterno por-venir. No hay otra imagen de Dios que la de aquellos que cuelgan de un madero como apestados de Dios.

La tesis tan en boga que sostiene que las diferentes religiones son como diferentes modos de expresar la relación del hombre con lo divino recuerda a la del mundo helenístico. Pues, la convicción del politeísmo es que, en el fondo, los diferentes nombres de los dioses designaban a una y la misma divinidad. Así, por ejemplo, Varrón, en el siglo I a.C, consideraba innecesario distinguir entre Júpiter y Yavhé «porque no importan los nombres, mientras a lo que se aluda sea la misma cosa». Por su parte Celso, en su panfleto contra los cristianos, sostuvo que «no supone ninguna diferencia que se llame a dios «el Altísimo, o Zeus, o Adonai, o Sabaoth, o Amon como los egipcios, o Papaios como los escitas». Esto hay que tenerlo en cuenta a la hora de pensar qué implica, en un mundo en donde lo anterior se daba por descontado, la distinción entre Dios en verdad y el falso dios. Y lo que implica, cuando menos, es que aquellos poderes que el hombre considera naturalmente como divinos no lo son en realidad. Esto es, que dios no es Dios; que Dios en verdad no se hace presente como dios. Es probable que el monoteísmo bíblico suponga la primera crítica frontal a la creencia espontáneamente religiosa. Pues nos equivocamos cuando creemos que solo tras el monoteísmo cabe hablar de la unidad de lo divino. Esta nunca fue un problema para quienes sostenían que todo se halla lleno de dioses. 

En las Leyes, Platón distingue entre tres formas de ateísmo. Hay ateos que simplemente no creen que los dioses existan. Hay otros que, sin negar su existencia, sostienen que no tienen ningún interés por las cosas humanas. Y, por último, hay quienes se preocupan por agradar a los dioses por medio de oraciones y sacrificios, pues se imaginan que estos son tan manipulables como los hombres. A este tercer grupo de ateos Platón los denomina supersticiosos. En su carta a Meneceo, Epicuro, el cual pertenecería al segundo grupo, decía que impío no es quien niega los dioses de las gentes, sino quien atribuye a los dioses las especualciones de estas. El pretender algo de los dioses sería, por tanto, un error existencial. Así, mientras que para Platón el supersticioso es un ateo entre otros, para Epicuro es el ateo por antonomasia. En cualquier caso, tanto para Platón como para Epicuro cabe un estar en falso en relación con lo divino. La existencia de dioses —su efectiva presencia— no decide por sí misma la posición del hombre con respecto a lo que nos supera. Plutarco, en cambio, es el primero en oponer el ateísmo a la superstición. Según Plutarco lo que define propiamente al ateo no es su respuesta a la pregunta por la existencia de Dios, sino su actitud hacia lo divino. La superstición es esencialmente una pasión, y una pasión fundada en el miedo. El ateo, en cambio, sostiene que no existe nada dichoso, ni incorruptible y que, por consiguiente, no tiene sentido arrodillarse ante ningún dios. Para Plutarco, el supersticioso es, sencillamente, un cobarde. En secreto desea que no hubieran dioses. De ahí que en el fondo envidie al ateo, cuando menos porque vive sin temor. Plutarco incluso llega a decir que un dios probablemente preferiría que los hombres negaran su existencia a que crean que es capaz de devorar niños, tal y como narra el mito a propósito de Cronos. Lo que hay en juego aquí no es tanto Dios como qué tipo de sujeto somos, pues lo que decide quienes somos es nuestra actitud con respecto a lo divino. En este sentido, un cristiano, Hilario, obispo de Poitiers del siglo IV, llega a afirmar que sería preferible la ignoracia acerca de Dios que una fe errónea. La crítica profética a la idolatría podría entenderse también desde esta óptica: el que niega que haya Dios es, sencillamente, un insensato; pero la insensatez no es tan condenable como el culto al falso dios. Para más inri, y nunca mejor dicho, el cristianismo sostiene que el hombre tan solo es capaz de obedecer a Dios —de dar de comer al hambriento y de beber al sediento— cuando se encuentra sometido a un mundo sin Dios, esto es, cuando Dios desaparece como dios. O, por decirlo con otras palabras, cuando un crucificado ocupa el lugar de un Dios en caída libre. Quizá basten estas consideriones para, al menos, poner entre paréntesis la creencia.

Dicen quienes dicen haberlo experimentado que Dios es más como una madre que como un padre. Vale. En cualquier caso, Dios es, para ellos, alguien vivo que nos quiere con locura —aunque esto del alguien tampoco es que lo tengan muy claro y en este sentido suelen decir, jugando el juego del trilero, que siendo persona no es solo persona o es más que persona—. Dejando a un lado aquello que decía Bonhoeffer que un Dios que existe, no existe, lo cierto es que en la cabeza de muchos creyentes el amor de Dios o, si se prefiere, su bondad se halla exenta de ambigüedades. Su amor o bondad es sin resquicios. Pero entonces podríamos preguntarnos hasta qué punto se trata de un Dios vivo. Quiero decir que cuanto vive, vive en la ambivalencia. Del mismo modo que el fuego, la vida se despliega consumiendo aquello que la hace posible. O, por decirlo a la manera de Heráclito, no hay luz sin sombra. Si todo fuera luz, evidentemente, no habría luz. Por eso quizá estuvieron más cerca de experimentar al Dios vivo aquellos viejos creyentes que soportaron no solo la bondad de Dios, sino también su ira. Y la ira de Dios es la posibilidad de la condena eterna. La bondad de Dios no puede darse sin que el hombre se encuentre contra las cuerdas, esto es, sub iudice, precisamente, debido a esa misma bondad. Aceptemos que Dios es amor de madre. Pero se trata de un amor que nos arroja a la necesidad de responder. Es como aquella madre que siempre tiene un plato en casa para ese hijo drogadicto que gastó en heroína los ahorros de sus padres. Lo que le salvará no es la ración de lentejas, sino el tener que responder a la misericordia de su madre. Nos juzga más la compasión de una madre que los edictos de un padre. De ahí que, siguiendo a Nietzsche, la pregunta no sea tanto si es verdad que la bondad de Dios es una bondad sin ira, sino quién necesita decirse a sí mismo esto último. Y podríamos sospechar que detrás de esta creencia se halla un sujeto que ha hecho de la espiritualidad naïve la excusa de su narcisismo.

Un Dios, por definición, posee un rostro hierático. Originariamente, la santidad tiene que ver, pues, con la indiferencia. Un Dios es como un piedra —una piedra con poderes. De ahí que la cacareada muerte de Dios, con respecto a la noción primigenia de lo divino, sea una especie de contradictio in terminis. La muerte de Dios tan solo puede afectar a un Dios vivo, cuando menos porque tan solo lo que estuvo vivo puede morir. Y un Dios vivo es un Dios cercano, un Dios que se revela como aquel que quiere algo del hombre. Pero uno podría preguntarse si un Dios que llega a intimar con su criatura, no perderá por el camino el aura de la santidad. No es casual que, ya desde tiempos antiguos, un Dios demasiado humano fuera impugnado como Dios, hasta el punto de verlo como una proyección humana. Y, en este sentido, tampoco casual que el cristianismo tuviera que lidiar de buen comienzo con la dificultad de preservar el carácter inalcanzable de lo divino con el dato de su descenso a los infiernos, tema que solo resolvió, por decirlo así, tolerando en la práctica pastoral el gnosticismo que inicialmente condenó.

O bien uno cree que debe purificarse para recibir a Dios, o bien que Dios te purifica sacándote del quicio de tu autosatisfacción con el aullido de quienes no parecen contar para Dios. Y diría que aquí no cabe una posición de compromiso: o lo uno o lo otro. Pues en el primer caso, Dios se da por descontado, aunque sea bajo la forma de lo impersonal, mientras que, en el segundo, Dios como tal está esencialmente por confirmar.

Si un buen hombre resucitara hoy en día, no veríamos la resurrección, sino un fenómeno insólito, paranormal… que exige una explicación. Sin embargo, la resurrección como acontecimiento tuvo sentido para quienes esperaban el triunfo de la justicia divina, los tiempos en los que Dios, poniendo un punto y final a la Historia, levantaría a los muertos para que pudieran ser juzgados junto a los vivos. No debería extrañarnos, pues, los signos de admiración del anuncio: ¡Dios ha resucitado a Jesús! Esto es, los tiempos finales han comenzado. Se trata del mismo júbilo que actualmente experimentarían quienes, llevando años buscando indicios de vida extraterrestre, lograran contactar con marcianos. Así, los primeros cristianos no emplearon el lenguaje de la resurrección como un modo de decir, pongamos por caso, que la vida vence a la muerte o que la causa de Jesús sigue en pie, aunque todo esto se desprenda, sin duda, del acontecimiento de la resurrección. Los primeros cristianos dijeron lo que dijeron, no lo que nos gustaría que hubiesen dicho. No es casual, por consiguiente, que el cristianismo, a la vista de que pasaban los años sin noticias de Gurb, decidiera transformarse en una religión espiritual, dejando de lado la expectativa apocalíptica que confería inteligibilidad al kerigma de la resurrección. Así, los cristianos fácilmente pasaron a entender dicho kerigma como si fuera un modo de hablar de la inmortalidad del alma. Pero, como decía Pablo, si Cristo no ha resucitado, vana es nuestra fe. En cualquier caso, para quienes hoy en día se hallan en los vertederos del mundo viviendo como perros, no parece que sea un buena noticia —de hecho, no parece que sea noticia alguna— que un crucificado en nombre de Dios resucitara de entre los muertos como primero de muchos. O quizá tan solo lo sea si interpretan el anuncio como si dijera que en la otra vida se les recompensará. Pero, no iban por ahí los tiros del kerigma original. Este es, de hecho, el tema de un cristianismo preocupado por actualizar su mensaje sin hacer trampas.

Tanto el judaísmo como el cristianismo sostienen que nos hallamos sub iudice —que el sí o el no de nuestra entera existencia está en manos del Dios que juzgará a vivos y muertos en los días finales. Y este sí o no dependerá, como es sabido, de si hemos dado de comer al hambriento y de beber al sediento. Sin embargo, si esto del sub iudice nos lo creyéramos tal cual —si no nos lo tomásemos tan fácilmente como metáfora—, entonces viviríamos para la absolución (y no para el hambriento o el sediento). Esto es, inevitablemente caeríamos en el fariseísmo. De ahí lo extraño del cristianismo: que por un lado dice que habrá Juicio, mientras que, por otro, condena el fariseísmo. Si hay Juicio —aun cuando no tenga lugar tal y como se lo imaginaron los antiguos creyentes—, entonces tan solo cabe cumplir con la voluntad de Dios, sin Dios mediante, esto es, etsi deus non daretur. Nadie puede cumplir con la voluntad de Dios creyendo que está cumpliendo con la voluntad de Dios. Dios tiene que desaparecer hasta la irrelevancia para que podamos encontrarnos sujetos a su mandato —para que el clamor de los estómagos del hambre ocupen el lugar de la voz imperativa de un Dios en falta. Por consiguiente, la absolución sería algo así como un producto lateral, aquello que alcanzamos pretendiendo otra cosa. Con todo, cabe la posibilidad que el nihilista esté en lo cierto y que en definitiva no nos encontremos sub iudice. Pero, si no hay Juicio, entonces tanto da una cosa como otra: dar de comer al hambriento como pasar de largo —el nacimiento de un niño como las masacres de Rwanda. También cabe entender esto del Juicio como un modo de exponer la necesidad de quemar el karma. Es posible que sea así. Pero entonces si no cabe una condena eterna —un perder definitivamente la vida que nos fue dada—, entonces no hay seriedad y el yo queda preso del bucle narcisista, aunque sea con la excusa de una felicidad espectral.

Podemos creer que no —que no hay más que lo que cae dentro de los límites de nuestra receptividad. Y así, fácilmente decimos que las cosas son tal y como nos parece que son. Sin embargo, no es solo que haya otros puntos de vista —no es solo que lo que nos parezca, pongamos por caso, aberrante no lo sea para otras sensibilidades o modos de ver las cosas—, sino que hay algo en definitiva que se escapa al punto de vista, algo que no puede comprenderse ni siquiera como un modo, entre otros, de captar lo real. En este sentido, lo oculto —lo necesariamente oculto— permanece fuera incluso de la distinción entre ser y no ser. No se trata de algo por ver o incluso entender, pues estrictamente no es algo, sino del carácter esencialmente irresuelto de la existencia, por decirlo así, el agujero negro en torno al cual gira cuanto es, incluso los cielos, de haberlos. De hecho, una existencia consciente de ello no puede evitar caer —y permanecer— en la perplejidad. Pues nuestra relación con lo oculto —con el misterio— no puede articularse en los términos de un saber, ni siquiera hipotético. No hay saber con respecto al misterio, cuando menos porque el misterio no es una cosa por descubrir, ni siquiera espectral. En realidad, ni siquiera es pensable. Podemos llegar a entender que si hay mundo es porque la alteridad de lo real se oculta en su hacerse presente —en su modo de darse a una sensibilidad. Que si vemos cualquier cosa es porque su carácter de algo enteramente otro ahí permanece como algo por ver, aunque lo demos descontado (o quizá precisamente por ello). Una cosa se da, ciertamente, como algo determinado. Una cosa solo es experimentable en tanto que podamos decir algo de algo. Ahora bien, por poco que reflexionemos nos daremos cuenta de que nunca vemos como tal el algo que subyace a sus características, aquellas que percibimos. El algo, en tanto que enteramente otro, siempre da un paso atrás cuando intentamos determinar su qué. Por consiguiente, la cosa siempre se nos ofrece en el seno de la escisión entre el algo-otro-ahí y su hacerse presente como algo determinado. Pero el acto, como quien dice, que da pie a la división entre lo enteramente otro y su mostrarse a una sensibilidad  —acto cuyo eco escuchamos en el lenguaje— es impensable. El lenguaje está preñado de misterio. El lenguaje solo es posible en torno a lo impensable. Al menos, porque lo pensable solo puede concretarse en el marco de la distinción entre el carácter otro de lo real y su mostrarse a una sensibilidad, esto es, en el marco de la diferencia entre el predicado y el sujeto lógico, no gramatical (pues el sujeto lógico de la pelota es roja no es la pelota —este sería el sujeto gramatical—, sino el esto: esto es una pelota y además roja). El uso instrumental del lenguaje —el uso habitual—, aquel que nos permite un trato con las cosas que nos rodean, oculta el misterio que constituye, precisamente, su condición de posibilidad. El uso instrumental del lenguaje inevitablemente enmascara el sujeto lógico con el gramatical. Así, lo absolutamente oculto —el acto que produce la escisión— se halla más allá de la distinción entre lo invisible y lo invisible, más allá del continuo diferir de lo enteramente otro con respecto a su hacerse presente como cosa; más allá tanto de la alteridad propia de lo real —lo invisible de las cosas que vemos— como de las cosas del mundo, de cualquier mundo. Y, si nos ponemos místicos, podríamos incluso decir que Dios no es siendo más allá de Dios. Dios —el ground de la totalidad— es lo impensable de Dios, o cuando menos del Dios que concebimos como el enteramente otro. Es verdad que Dios como el enteramente otro, permanece fuera del todo como esa alteridad que el mundo tiene eternamente pendiente. Y en este sentido podemos sostener que el todo no lo es todo —que el carácter enteramente otro, absoluto, de lo real es el no-todo. Pero lo que decimos aquí es que esa alteridad no es lo último. En cualquier caso, podemos concebirlo como lo último solo desde una ultimidad en realidad impensable. De hecho, por ahí fueron los tiros del idealismo alemán. Y en este sentido, no es casual que los escritos de Hegel y compañía nos recuerden a las paranoias lingüísticas de los místicos renanos. Al fin y al cabo, Dios es anterior a Dios, incluso anterior al Dios que se nos da como aquel que, siendo enteramente otro, no se da, sino que está esencialmente por ver. Dios es en verdad im-posible. De ahí que judíamente se creyera que la imposibilidad de Dios solo pudiera hacerse presente en la figura del Mesías.El Mesías es aquel que posee el estigma de un Dios imposible. Dios como el Cristo de Dios. Un Dios entre los hombres y como hombre es el único Dios para los hombres. Pero, precisamente, porque Dios, en tanto que imposible, hace de Dios la eterna posibilidad del mundo.

Tomado un café, uno de los chicos de la mesa de al lado, dice lo siguiente: «la vida es una puta mierda. Solo estando colgado me siento bien. Me da igual si es un peta o una litrona». Da la impresión de que se trata, literalmente, de un desgraciado. Puede que lo que necesite este chico sea una madre. No parece que baste con decirle que Jesús le ama o que ha resucitado para la salvación de los hombres. Este debería ser uno de los puntos de partida, si no el principal, de cualquier reflexión teológica sobre el alcance del kerigma cristiano hoy en día.

El egoísmo es una cárcel. Sin embargo, el precio de la libertad es la indigencia o, mejor dicho, nuestro aceptar que en el fondo somos aquellos que claman. Aunque no solo: también los que podemos cantar por un día más de vida (o por la vida del otro).

Las imágenes con las que se expresa originariamente la esperanza creyente son, en la mayoría de los casos, increíbles. Desde la resurrección de los muertos, hasta la fanfarria trompetera de los ángeles, pasando por la de los leones que comen hierba. Ahora bien, estas imágenes no resultan difíciles de digerir solo para nuestros estómagos modernos, sino que también lo fueron para los de los antiguos creyentes, aunque no por las mismas razones. Nos equivocamos, así, donde damos por supuesto que ellos se tomarón esas imágenes al pie de la letra. Como si «los muertos resucitarán» fuera un enunciado del tipo la «nieve es blanca». Sin embargo, tampoco se trata estrictamente de un como si. Pues el presupuesto del como si, al menos cuando nosotros intentamos comprender el kerigma en relación con nuestros esquemas conceptuales, es que suele ir de la mano de un como si hubiera. Pero las metáforas que intentaban dar cuenta del acontecimiento no implicaban inicialmente un como si hubiera. Quienes acuñaron dichas imágenes intentaban ver lo que exigía ser visto y, sin embargo, no podía ser visto. La presencia de Dios en los viejos tiempos no se suponía, como podemos actualmente suponer la existencia del bosón de Higgs, sino que se olfateba como hoy en día podemos olfatear realidades tan intangibles como la patria o el amor. La patria o el amor, según dicen, los patriotas o los amantes son algo más que una convención ciudadana o un intercambio de fluídos. Ese plus exige una simbólica o, cuando menos, un discurso que vaya trazando círculos en torno al agujero negro que constituye una genuina experiencia, pues, el plus como tal no admite una denominación. De ahí que haya tantas imágenes como poetas. Por consiguiente, que los muertos resuciten o simplemente sean exaltados —que Jesús haya sido exaltado o resucitado— quizá fuera, originariamente, lo de menos, aun cuando sus implicaciones, tanto teológicas como antropológicas, ciertamente no fueran las mismas. Que ambas imágenes coexistan en los textos bíblicos no es tanto un índice de incoherencia como de verdad. Si las segundas o terceras generaciones de creyentes intentaron resolver las aparentes incompatibilidades de dichos textos en los términos de una dógmática, tiene que ver sobre todo con la distancia con respecto al acontecimiento fundacional, esto es, con la necesidad de apuntalar una fe que, en sí misma, comenzaba a volverse problemática.

La modernidad es la época en la que el sexo ha devenido problemático. Pues el sexo es degradante, si no hay conexión. Es lo que tiene esto del romanticismo. O lo que es peor, el creer que hay destino donde tan solo hay consumo. Antes las cosas eran distintas. Bastaba con que los esposos fueran fértiles.  

Quizá la cuestión de la verdad no sea, en primer lugar, la del criterio o razones que garantizarían la correspondencia de nuestras creencias o afirmaciones con el mundo, sino la cuestión sobre quién dice qué. Así, ¿qué sujeto puede declarar, pongamos por caso, que Dios existe y me quiere con locura? ¿Un místico? ¿Un imbécil? ¿Alguien que ha dado en el clavo o simplemente delira? Ciertamente, no parece que podamos responder a esta cuestión sin antes responder a la cuestión sobre la verdad. Pues, si no es cierto que hay un Dios que nos ama, entonces quien se atreve a proclamarlo existe en el error. Sin embargo, hoy en día, precisamente porque presuponemos que no hay verdad, sino constructos mentales o culturales que, por los motivos que sean, consideramos verdaderos, la pregunta por la verdad, salvo quizá en lo que atañe a la ciencia, se presenta como impertinente, en el sentido más estricto de la expresión. De ahí que la cuestión de la verdad exija, modernamente, una crítica del sujeto que pretende decir la verdad. Pues en principio, hay dos tipos de sujeto: los que se dejan llevar por lo que les parece y los que caen en la cuenta de que lo real es un exceso que no admite una descripción. Esto es, hay una diferencia, casi de naturaleza, entre quien da por descontado que lo real es cuanto puede ser asimilado por las condiciones de posibilidad del conocimiento —por el marco de una receptividad— y quien cae en la cuenta de que si podemos ver lo que vemos es porque el carácter enteramente otro de lo real permanece como lo siempre pendiente del mundo —lo que da un paso atrás en su hacerse presente a un sujeto. Llegados a este punto alguien podría objetar que la diferencia entre sujetos reposa, en último término, sobre la cuestión de la verdad —que, en definitiva, esta cuestión sigue siendo una primera cuestión. Sin embargo, aquí la verdad no se entiende como correspondencia entre representaciones mentales y hechos, sino como lo que en verdad tiene lugar, esto es, como lo real. Y con respecto a lo real o damos por descontado que no hay más leña que la que arde, y por tanto, estamos en falso, o caemos en la cuenta que lo real solo puede aparecer, hacerse presente, en tanto que su carácter de algo enteramente otro no se muestra a una sensibilidad. Y aquí no nos hallamos ante opiniones distintas, sino ante visiones incompatibles —ante la división entre lo penúltimo y lo último. Se trata, en el fondo, de la vieja disputa entre ciencia, en su sentido más amplio, y filosofía. Pues, la primera se ocupa de las cosas y sus relaciones —incluso si las cosas son divinas—, mientras que la segunda se pregunta por en qué consiste el acontecimiento mismo de lo real, en qué consiste, al fin y al cabo, ser cosa. No hay ciencia acerca de lo último. Por eso, la religión —como ciencia de lo último— es un desacierto. La ciencia puede ser paradójica —como observamos en el caso de la mecánica cuántica— pero nunca dialéctica. En cambio, la filosofía tot court no puede resolverse más que como dialéctica. La dialéctica es, ciertamente, paradójica. Pero no toda paradoja es la expresión de un pensar dialéctico. Sea como sea, el sujeto que hay detrás de la investigación científica sería, literalmente, un idiota, aun cuando pueda ser, ciertamente, listo. En cambio el sujeto del amor a la verdad sería aquel que se encuentra a sí mismo expuesto a un realidad que, en sí misma, no se da —no puede darse, cuando menos porque el sustraerse a la presencia de lo enteramente otro es la conditio sine qua non de nuestro estar en el mundo. Y esto último no es propiamente una representación que exija una prueba, una constrastación, sino la revelación que se desprende inevitablemente de una implacable reflexión sobre lo dado a la presencia. La nada no pertenece al sujeto de la ciencia, sino a aquel que cae en la cuenta de que si hay algo en vez de nada es porque la radical alteridad de lo real no es —no se da a una sensibilidad, queda fuera de su marco. Dicha alteridad es en tanto que no es. Lo real, por defecto, es lo que, siendo otro, se hace presente, se da. Pero, si se da es porque, en cuanto algo enteramente otro, no se da —no es. Así, ni las cosas —el aparecer de lo real— son, pues en tanto que les falta ser algo otro en verdad, no podemos estrictamente distinguir entre el mundo y el mundo soñado; ni lo absolutamente otro termina de ser, pues se sustrae a la presencia. Por eso, lo absolutamente último quizá no sea la alteridad de lo real, sino el acto, en definitiva lingüístico, que escinde la alteridad de lo real de su hacerse presente —el acto que da origen al tiempo, cuando menos porque nada acaba de ser. Y, teniendo en cuento lo que acabamos de decir, el lenguaje, más allá de su uso comercial, quizá sea lo en definitiva impensable. Pues, en tanto que funda la distinción entre lo real y lo aparente —en lo otro y su darse a la presencia—, no puede comprenderse en los términos de esta distinción, la cual establece el campo de lo pensable. En cualquier caso, desde nuestra condición de arrojados al mundo, lo que exige ser pensado es la alteridad. Mejor dicho, el carácter otro de lo real tan solo puede ser pensado, en ningún caso constatado, salvo quizá como sufrimiento o nostalgia, en definitiva, como un echar en falta (Heidegger hablaría aquí de angustia). Si modernamente nos resistimos a aceptar esta diferencia entre sujetos es porque nos hemos empobrecido con respecto a la  noción misma de lo real. Es lo que tiene el haber echado al niño con el agua sucia de la superstición. Aunque también nuestro empobrecimiento puede comprenderse como un efecto de la crisis moderna de la autoridad. Antiguamente quien poseía autoridad es quien había regresado, como quien dice, de las fronteras que separan el mundo de lo real —quien ha visto lo que la mayoría de nosotros, sepultados por las sombras, somos incapaces de ver. Y por esto disponía de una última palabra. Donde no hay autoridad, todo es mercado. Y así las verdades, hoy en día, se ofrecen al mejor postor. Es verdad, sencillamente, el discurso que vende más, aquel retóricamente eficaz. Que seamos iguales ante la ley, no implica que los modos de ser valgan por igual —que las concepciones de lo real se encuentren en un mismo plano. Hay jerarquías. De hecho, siempre las ha habido. Y las hay porque la alteridad de lo real se encuentra por encima de lo visible, aunque no como ente sobrenatural, sino como pasado absoluto —como eso que el mundo, por ser lo que es, tiene eternamente pendiente. Pues lo cierto es que, si hay algo que ver más allá de los que nos parece —si lo que hay que ver es, en última instancia, invisible, no una cosa invisible, sino el carácter esencialmente invisible de la alteridad—, entonces no todos jugamos en la misma liga. No es lo mismo dar por descontado que caer en la cuenta.

Existir supone que la alteridad tot court —aquel o aquello enteramente otro— se da como eso que está esencialmente por ver. Existir supone habitar un mundo en donde la alteridad se da por descontada, pero, precisamente por esto, no se muestra como tal. La alteridad tot court no aparece —no puede aparecer. O, mejor dicho, aparece como lo que en sí mismo no aparece. Ahora bien, esto último solo puede constatarse en el espacio de una reflexión sobre la experiencia de lo real. Pues en nuestro trato con lo que nos rodea la alteridad, como acabamos de decir, se da por descontada y, por consiguiente, no caemos en la cuenta de que si hay mundo es porque lo otro en cuanto tal retrocede. Pueden, sin duda, haber imágenes de la alteridad. Se trata de las imágenes de lo monstruoso —de lo santo. Pero una imagen, aunque nos permita incorporar, literalmente, nuestra exposición a lo otro, siempre implica una reducción. Lo otro en sí mismo es lo inasimilable del otro —lo que no cabe integrar en las estructuras mentales de la receptividad. Lo otro es, por definición, invisible. En cualquier caso, la alteridad es representada pero en modo alguno presente como tal. De hecho, su fuga —su desplazamiento hacia un pasado absoluto— es la condición misma de nuestro estar en el mundo y, en última instancia, del tiempo. Pues el tiempo es que nada acaba de ser algo enteramente otro —nada permanece como lo que es—, sino que todo se nos da como algo asimilable, reducible y, por consiguiente, como falsificación, cuando menos, porque lo que se reduce —lo que se pierde de vista en su darse a una sensibilidad— es, de hecho, el carácter radicalmente otro de cuanto es. Vivimos —ex-sistimos— de espaldas a la alteridad. En este sentido, desde el punto de vista de una sensibilidad no hay diferencia entre el mundo y un mundo virtual. En ambos casos, la alteridad de lo visto se da por supuesta. Pues bien, lo dicho vale para Dios —y quizá sobre todo. De ahí que Heidegger dijera que la pregunta de la filosofía era, en definitiva, la pregunta de la teología por sus fundamentos, aunque despojada de los presupuestos del mito. Sin embargo, la cuestión que aquí se plantea es por qué un Tú en vez de un Ello. El carácter personal de Dios es el de un Tú eternamente por ver. Pues el punto de partida de nuestra relación con Dios en verdad, al menos de nuestro lado, no es especulativo. El hombre, en lo más profundo de sí mismo, clama por un Tú. La palabra Dios carece de sentido donde no anhelamos una redención. Un océano no salva al hombre, sino que en cualquier caso lo disuelve como muñequito de sal. Y una disolución no restituye la vida de quienes murieron injustamente antes de tiempo. Ahora bien, según lo dicho, el Tú de Dios es un Tú que no puede darse, sin que el quién —ese resto— que en definitiva somos salte por los aires. Pues mundo y Dios son incompatibles. Hay mundo —hay hombre— porque Dios, como el enteramente otro, dio un paso atrás. Creer otra cosa supone reducir la realidad de Dios a la de un deus ex machina. En los cielos, si los hubiesen, Dios seguiría estando por ver. Más aún, si Dios fuera ese fantasma que garantizase un sentido último, un definitivo estar, el yo siempre podría preguntarse, si acaso eso es todo. Si el yo redimido es un yo satisfecho con lo dado, entonces más que un yo sería una larva espectral. De ahí que, cristianamente, digamos que no cabe otra presencia de Dios que la de un crucificado en su nombre. En este sentido, Dios, por decirlo así, responde con la entrega de quienes cargan con el peso de Dios. La redención —el Reino— se da como fraternidad. Más allá de la fraternidad seguimos sin saber. Sobre todo con respecto a la cuestión mesiánica por excelencia, esto es, la de cómo se les devolverá la vida a las víctimas del pasado, la vida que, precisamente, no pudieron vivir a causa de nuestra impiedad.

Ante la ilógica enormidad del cosmos —ante el hecho de que un átomo para un quark es como el sistema solar para un ácaro— parece difícil que podamos tomarnos en serio la idea de que hay por ahí un ente espectral que se interesa por nosotros desde el más allá de las galaxias. El universo está de sobra para una divinidad doméstica, amigable, próxima hasta el mal olor. Dios o está por encima de la totalidad o no puede valer como Dios. Ahora bien, si hay Dios, entonces nosotros apenas somos algo más que un chispazo en la eternidad. Que concibamos a Dios como espectro ya es, de por sí, el síntoma de nuestro error de perspectiva. Pues, con respecto a Dios, nosotros seríamos en realidad el espectro. La cuestión no es, por tanto, si existe Dios, sino si existe el hombre. Y es que donde un millón de años es un instante, una vida entera se halla cercana a lo invisible. Desde el punto de vista de Dios, sencillamente no existimos. O existimos como pueda existir un leptón para nosotros. Visto y no visto. Para Dios, somos aparecidos, duendes del bosque, hologramas sin consistencia. No es que Dios se le aparezca al hombre, sino que es el hombre quien se le aparece a Dios. El hombre sería propiamente la ilusión, el espejismo de Dios. De ahí que, como decíamos al principio, la idea de una divinidad tutelar sea, cuando menos, ridícula. Y del ridículo al ateísmo hay un paso. Ahora bien, resulta cuando menos curioso que hoy en día la conciencia de nuestra insignificancia con respecto a un cosmos excesivo conduzca directamente a la impiedad, cuando lo cierto es que en la Antigüedad conducía espontáneamente a Dios. Así, cuanto hemos dicho hasta ahora lo hubiera firmado el autor del libro de Job sin dudarlo. De hecho, Job termina de rodillas, lleno de admiración y estupor, ante el Dios al que se le deben tanto las auroras boreales como las chimeneas humeantes de Auschwitz. Job pasa de ser un hombre de Dios a no entender nada. Dios en verdad es la ignotum X de la existencia. Por consiguiente, ¿a qué obedece que en lugar de Dios tengamos un agujero negro al que no nos atrevemos a ponerle el nombre de Dios? Que la fe en Dios se haya convertido en increíble ¿acaso no tendrá que ver con la operación cristiana, aquella que reduce el nombre de Dios —lo único que tenemos de Dios en sí mismo— a un amiguete espetral? Ciertamente, el Dios cristiano es un Dios que se hace hombre y, por consiguiente, un Dios que se nos acerca. Y esto por sí solo debería hacernos pensar sobre qué queda del viejo Dios donde Dios se identifica con aquel que fue crucificado como maldito de Dios. Pero, en cualquier caso, podríamos preguntarnos si la amistad de Dios que proclama el cristianismo no se malentiende cuando hacemos de Dios un amigo invisible con el que podemos conversar desde las equívocas profundidades del corazón.

El diálogo interreligioso no se lleva a cabo desde presupuestos inocentes. Como si, desde las gradas del espectador no comprometido con ningún credo, pudiera constatarse algo así como un denominador común. De hecho, la conclusión a la que suele llegarse, a saber, que lo divino admite diferentes expresiones, es hinduismo por otros medios. Esto es, teopanismo con la excusa de la imparcialidad. En este sentido, dicho diálogo tiene algo de tramposo al presentar como conclusión lo que no es más que su presupuesto. Ciertamente, se trata de un presupuesto que fácilmente admitimos sin rubor sujetos como estamos a la libertad democrática, la cual solo es posible donde devaluamos la creencia. Pues la creencia, desde la norma de la tolerancia, solo puede darse como elección personal. Así, resulta ininteligible una libertad que, renunciando a la posibilidad de devolver el producto, decida atarse al mástil. En definitiva, el presupuesto del diálogo interreligioso, en tanto que se encuentra al servicio de una paz que solo se entiende como una renuncia a la cuestión de la verdad, oculta la brecha que separa dos concepciones de lo divino en última instancia irreconciliables. Pues o bien Dios es la fuente de cuanto existe, y por consiguiente algo así como una sustancia última, o bien Dios es la negación de sí que hace posible el mundo.   

La fe no es independiente de la cosmología. Y es un hecho que, desde el giro copernicano, la creencia en un Dios personal que tutela desde los cielos la vida de los hombres se ha quedado sin cosmología que la legitime. En el universo copernicano, la tierra ya no refleja, aunque imperfectamente, el mundo de los cielos. De hecho, dentro de un universo homogéneo, no hay alturas que reflejar o representar. Así, la fe no tuvo más remedio que retirarse al ámbito de la interioridad. El lenguaje de la tradición, con su arriba y su abajo, debe modernamente reinterpretarse con las categorías de la espiritualidad y la mística. La Biblia entera deviene un como si. No es casual que tanto el panteísmo, al identificar la creación con el creador, como la dialéctica luterana de una alienación insuperable, acaso los únicos intentos serios de mantener en nuestros tiempos la viabilidad de Dios, constituyan el síntoma de que la analogía entre lo natural y lo sobrenatural carece de sentido. Sin embargo, uno podría preguntarse hasta qué punto el mismo cristianismo, al identificar a Dios con un crucificado como maldito de Dios, no implica ya de por sí la imposibilidad de la analogia entis. Cuando menos, porque Dios, en sí mismo, no es mucho más que una entelequia. Dios no sobrevive a la cruz —no vive por encima. En este sentido, no es casual que Troeltsch dijera que la vida de Dios depende de la vida espiritual del hombre —y nosotros podríamos añadir, siendo más corpóreos, de la respuesta del hombre al sacrificio de Dios. 

Es cierto que todo cuanto puede ser dicho puede ser dicho claramente. Pero también lo es que todo cuanto debe ser dicho, no puede ser dicho claramente. O, cuando menos con la claridad de quien dice «la nieve es blanca» porque, de hecho, lo es. Pues aquello que debe ser dicho no puede ser dicho, o solo puede serlo paradójicamente. Y ya se sabe que la paradoja, literalmente, es un impasse. Quizá esto es así porque lo que debe ser dicho, políticamente, no debe ser dicho. Cuando menos, porque lo que debe ser dicho no puede ser dicho sin que salten por los aires los muros del hogar.

Para la predicación habitual, la Resurrección no es un hecho del pasado. Como suelen decir muchos pastores, Jesús resucita cada día, por ejemplo, en aquellos corazones que llegan a perdonar lo imperdonable. No lo tengo tan claro, a pesar de las bondades del perdón. No hay visión que no esté cargada teóricamente. Esto es, toda visión incluye un ver cómo, un cierto saber acerca de lo visto. La interpretación va con la visión. Cuando vemos un lápiz no vemos simplemente una cosa, sino una cosa que sirve para escribir o dibujar, salvo que seamos aborígenes del Mato Grosso. Una visión pertenece a un mundo determinado. Un mundo es lo que se corresponde a una cosmovisión. Y una cosmovisión se encuentra determinada por sus prejuicios, por la serie de afirmaciones sobre lo que se da por descontado. Estos prejuicios funcionan como axiomas matemáticos, como puntos de partida que no se discuten. Así, hay tantos mundos como visiones del mundo. La visión del resucitado no pertenece, por consiguiente, a nuestro mundo. Sus presupuestos no son los nuestros, los cuales tienen mucho que ver con los de la ciencia. Los presupuestos de la resurrección son, por un lado, la división entre cielo y tierra y, por otro, la expectativa de la apocalíptica judía, según la cual los muertos, en los días finales, serán levantados para poder ser juzgados por Dios o, en su defecto, por su heraldo. Sin estos prejuicios, no cabe ver lo que vieron los primeros testigos como resurrección. Esto no significa que no hubiera resurrección. Hubo resurrección, pero no para nosotros o, cuando menos, no en tanto que hecho. Hubo resurrección como hubieron dioses. Erramos el tiro, pues, cuando decimos, con la intención de seguir creyendo en lo mismo, que la resurrección es, en el fondo, un acontecimiento de la vida interior. Que de lo que se trata es de actualizar la experiencia de los primeros cristianos, lo que ellos vivieron, a nuestros códigos lingüísticos. Pero los testigos de la resurrección no proclamaron la resurrección del crucificado como un modo de decir que Jesús seguía vivo en sus corazones. En realidad, fue al revés: si Jesús seguía vivo en sus corazones es porque, de hecho, resucitó. En todo caso, el cristiano de hoy vive en el espíritu de la resurrección, como los discípulos de Emaús. Como en su caso, nuestro punto de partida es «algunos dicen que el nazareno resucitó». Caemos en la falacia del empirismo cuando suponemos que la verdad del kerigma cristiano depende de que podamos reproducir de algún modo la condiciones de su aparición. La molécula del benceno la obtuvo Kekulé tras haberla soñado. Pero no es verdadera porque la hubiera soñado. Así, hoy en día aún es posible defender la identificación de Dios con el crucificado en su nombre, con todo lo que implica con respecto a la noción típicamente religiosa de Dios, a pesar de que el metarrelato con el que se expresa inicialmente ya no pueda ser el nuestro (y de hecho, no puede serlo gracias, en gran medida, al triunfo histórico del cristianismo, el cual constituye una carga de goma dos en la línea de flotación del barco religioso). Sin embargo, tampoco podemos decir que la verdad cristiana sea enteramente independiente de lo que ocurrió en el origen. Pues la fe reposa en lo que sucedió en Palestina hace dos mil años. En realidad, somos los herederos de una verdad que fue dejada atrás, pero no por eso menos verdadera. Vivimos cristianamente de una verdad que no podemos reproducir en sus términos, como tampoco actualizar sin falsearla. Como los discípulos de Emaús, el espíritu de la resurrección se hace presente en el partir el pan, lo cual es como si, hoy en día, compartiéramos el sueldo. O estás con Jesús —y entonces no te enteras de quién es—, o comprendes, pero en ese caso Jesús desaparece. Habitar en la verdad —y esto podría ser una constante humana— supone que la verdad en la que habitamos se conjuga en pretérito, y consecuentemente como una verdad que, en tanto que habitamos en ella, esperamos que vuelva, por decirlo así. Nuestra relación con la resurrección debe comprenderse como nuestra relación con la verdad. Y nuestra relación con la verdad no es, a pesar del dogma del positivismo moderno, una relación con lo que podamos constatar en el presente como dato. Por eso quizá nos equivoquemos cuando entendemos el gesto de partir el pan como otro modo de ver el acontecimiento de la resurrección. La experiencia de la resurrección se impuso como la anticipación de un inminente final de los tiempos. Y es evidente que el final de los tiempos sigue siendo un porvenir. A menos que el final de los tiempos tenga lugar no en la Historia, sino en cada uno de aquellos que se hallan en los extremos del mundo, dejados de la mano de Dios. Esto es, a menos que dicho final se dé en vertical y no en horizontal. Pero esto último acaso requiera otra reflexión. En cualquier caso, un cristiano existe en un mientrastanto: entre la verdad de una resurrección imposible y la espera de un punto y final de cuyo cómo no tenemos ni idea… como tampoco la tuvieron antiguamente, cuando menos porque las imágenes de la esperanza fueron, en su momento, tan increíbles como puedan serlo actualmente. O casi. Es posible que en tanto que cristianos seamos, hoy en día, como Frankenstein, a saber, como hijos que no se reconocen o, cuando menos no se reconocen por entero, en su padre. Sin embargo, esto, de ser así, no niega nuestra filiación.

¿Podemos diferenciar la danza del bailarín? ¿Al crucificado de Dios?