la modificación

El mito ofrece plata sin ganga —un cuerpo sin mal aliento, granos o pústulas. Lo más. Pero por debajo de la bondad del dios es posible hallar el secreto propósito de la autodestrucción. Pues lo que no es mezcla, no se da. En este sentido, el cristianismo es el anti-mito por excelencia, cuando menos porque, frente a los espejismos del homo religiosus, no nos ahorra la ganga de Dios. El cristianismo tot court es incompatible con la lectura religiosa del cristianismo, la que nos vende la resurrección como si no hubiera habido cruz —la que se queda con el ya sí, dejando aun lado el todavía no. Al fin y al cabo, la confesión cristiana defiende con firmeza que aquellos que quieran la plata de Dios, tendrán que cargar con el hedor de su cadáver. De hecho, un Dios que se identifica con el cuerpo repugnante de un colgado como maldito de Dios difícilmente puede servir a las fantasías de Narciso de alcanzar no solo un cuerpo inmaculado, sino también un alma bella.

Tomado un café, la mujer de la pareja de al lado dice lo siguiente: «estoy de ti hasta el moño. No me haces caso. No puedo más.» El hombre, de avanzada edad, sigue con su coca-cola. Ella también. La pregunta es cómo acabar con esta situación. Cómo continuar viviendo con alguien al que le provocas hasta asco. «No me toques que te pego una ostia que te mato.» Difícil seguir sin denigrarte. Puede que con el perdón, aunque no tengo claro quién debería perdonar a quién, si es que no debieran perdonarse ambos. Pero Pascal tenía razón cuando decía que nuestros males comienzan donde somos incapaces de permanecer a solas en una habitación.

Quizá haya que echarles un vistazo a los vídeos de Ter para darse cuenta de por donde van los tiros de las nuevas generaciones. El problema es que Ter y tantos otros de su estilo tienen hoy en día el megáfono dentro de la plaza pública. Puede que, si este discurso rompedor tiene la audiencia que tiene, sea porque traduce el malestar que genera la precariedad en la que viven los hijos bastardos de un capitalismo sin piedad, pero encantado de haberse conocido. La cultura siempre fue elitista, un asunto cuya vigencia depende de las voces autorizadas. Y estas, por lo común, son las de quienes están de vuelta, que no es lo mismo que estar rebotao. Pues, quien produce cultura es aquel que ha visto más de lo que probablemente seremos capaces de ver en nuestra vida. Y la produce porque nos cuenta, precisamente, eso que ha visto y que no termina de coincidir con lo que se dice o aplaude. Ahora bien, es gracias a la cultura que podemos tomar las debidas distancias de nosotros mismos, del peso de nuestra circunstancia. Cultura, en el sentido fuerte del término, es sospecha, aunque no solo sospecha, y la sospecha es el principio de la libertad. Como dijo Platón, una vida que no reflexione sobre sí misma no es diferenciable de la de un chimpancé. Si quien tiene el altavoz es Ter, y no quienes tiene algo que contarnos, entonces hemos perdido. Apenas seremos mucho más que cuerpos que se limitan a reaccionar. Donde las emociones prevalecen sobre el argumento —donde el yo es incapaz de distanciarse de lo que le parece bueno o deseable— difícilmente nos liberaremos del poder que nos desprecia por inútiles. De hecho, al capitalismo ya le va bien que los precarios, cosa que Ter, sin embargo, no es, tengan un agora en la que despotricar; ya le va bien que, encerrados en su estrecha habitación, compartan virtualmente su desengaño con unos cuantos likes. Que crean que el culo de la Kardashian es lo más, mientras que las obras de Primo Levi son las propias de un cascarrabias. Al capitalismo ya le va bien que los precarios se conviertan, definitivamente, en soma. Muy bien, Ter. Que el Primo Levi —o el García Márquez o el Montaigne— no nos dé la chapa. Estás en la cresta de la ola, aunque es posible que apenas entiendas estas líneas. Tampoco pasa nada. Tú, a lo tuyo. Y nosotros, a lo nuestro. No me extrañaría que el Santander con el tiempo financiara tus simpáticas boutades. Al fin y al cabo, todo es muy simple: los pobres pierden donde aplauden a sus imbéciles.

Ter

Dios tiene que desaparecer del campo de visión para que el hombre no cumpla con el mandato de Dios con la excusa de agradar a Dios, de obtener su bendición. El hombre solo puede responder a Dios bajo el silencio de Dios. De ahí que los tiempos de Dios sean tiempos apocalípticos, aquellos en los que el cielo cae sobre nuestras cabezas.

Si es posible que el genocida no acepte el perdón de sus víctimas —y ello, más que posible, es algo que hemos constatado una y otra vez—, entonces el mal no es un error de la sensibilidad, una imperfección, una ignoracia. Si el verdugo puede escupir sobre el rostro de aquellos a quienes torturó, cuando estos, convertidos en despojos de sí mismos, son capaces, por decirlo así, de perdonarlo, entonces el mal no puede ser pensado relativamente como carencia. Ciertamente, hay metáforas que contribuyen a una aceptación espontánea de la doctrina, tradicional en la Iglesia, que sostiene que el mal es ausencia de bien. Como, por ejemplo, aquella tan viral que dice que la oscuridad es debida a la falta de luz. Pero si todo fuese luz, no es que no hubiera oscuridad, sino que no habría luz. El mal se halla anclado en el hombre como si fuera una naturaleza. La caída no es un accidente, sino algo que constituye nuestra condición. La doctrina del mal como déficit, doctrina que, si prescindimos de su origen socrático, la Iglesia le debe a Agustín  y que llega hasta Tomás de Aquino et al., arraiga en una concepción sustancialista de Dios. Si Dios es lo real por excelencia y teniendo en cuenta que la esencia de Dios es la bondad, el mal —el pecado— tiene que ser una desviación. Y en cierto sentido, podemos entederlo así. Sin embargo, se trataría de una desviación constitutiva. Si Dios, siguiéndole la pista a los textos bíblicos, es aquel que será — si Yavhé es el nombre que tiene pendiente su quién—, entonces la bondad es el destino del hombre, el modo de ser al que el hombre está llamado, en modo alguno lo que habita en las profunidades de la psique. Si excavamos en ella, como mineros del alma, encontraremos sin duda plata, pero no sin ganga —no sin equívoco. Podríamos decir que la invocación del hombre a la bondad es una naturaleza de segundo orden —una gracia—. El destino del hombre —lo que en definitiva es, desde una óptica judía— no queda enteramente determinado por su condición de haber sido arrojado al mundo. De hecho, el bien y el mal, bíblicamente hablando, no pueden comprenderse en clave ontológica, sino que serían las dos caras —los dos efectos de una y la misma trascendencia. Porque Dios no existe como dios —porque el mundo es lo que es debido a que Dios, el enteramente otro, da un paso atrás—, el don y el sufrimiento se revelan, según atestigua el libro de Job, como debidos a la realidad de un Dios en falta, un Dios que se ofrece como promesa de sí mismo y, en definitiva, como el porvenir del hombre. El problema de la concepción socrático-agustiniana del mal es que fácilmente nos permite presuponer que la fraternidad universal depende de que seamos capaces de darnos cuenta de que, en el fondo, no queremos otra cosa que la fraternidad. Y de ahí a creer, como creyeron los gnósticos, que de lo que se trata es de recibir una buena educación hay un paso. Si hay mal —si Satán, por decirlo así, es el príncipe de este mundo—, entonces la chispa divina, de haberla, puede morir. Y si puede morir, el hombre no es capaz de redimirse a sí mismo desde las profundidades abisales del alma. Satán es Satán. Desde la óptica del gnosticismo, no hay lugar para la intervención divina, salvo la pedagógica, aun cuando, cristianamente, dicha intervención no sea estrictamente la de un deus ex machina, el dios que interviene espectacularmente en los asuntos humanos, sino la de un Dios que va en busca del hombre sacrificándose como Dios. No en vano los gnósticos no supieron ver que el crucificado no era simplemente un maestro, sino el cuerpo en el que se encarna el sacrificio mismo de Dios, aquel que nos coloca en la situación de quienes pueden responder a la invocación de Dios y, en último término, salvarse.

Perdonar no es olvidar, como si nada hubiera pasado. El pasado sigue ahí, pero no como el motivo de una reparación, sino como su reverso. Con el perdón, la víctima nos entrega aquello de lo que le privamos. Perdonar es con-donar una deuda. El culpable deja de deberle el ojo o el diente a quien dañó. Sin embargo, la condonación transfiere la deuda al infinito, la desplaza del estrecho marco de la ocasión y, en definitiva, de lo jurídico. Pues el perdonado le debe a quien le exculpa la integridad de una vida. Seguimos con vida porque fuimos indultados. No en vano «perdón» significa por-el-don o en su nombre.

La imagen es lo más abstracto. Pues tan solo es posible tras un proceso de extracción. Es lo que nos queda una vez hemos separado lo que no podemos tener del otro, esa falta de coincidencia consigo mismo, de lo que le sobra, a saber, su cuerpo, su mueca, incluso su carácter. Como si nos quedáramos con la ganga y despreciásemos la plata… porque somos incapaces de verla. Y es que nadie ve en el otro ese no acabar de ser lo que muestra de sí mismo. Así, la chica del mes, esa diosa, no es mucho más que un fantasma. De hecho, si no lo termina siéndolo es porque hay en ella, en la mujer de carne y hueso, un resto, esa alteridad que como tal no es nada sin su continuo diferir de la máscara que lleva puesta. La chica del mes no es su máscara. Pero tampoco puede prescindir de ella sin hundirse en la nada. La chica del mes es, en el fondo, una indigente, un no acabar de ser en lo que parece o revela. Como todos. De ahí que ella sea, para sí misma, un proyecto, un porvenir. Nadie se encuentra en donde está. Pues bien, lo mismo podríamos decir de Dios en verdad. Dios no es nada sin su identificación con el cuerpo de quien murió como una alimaña, cuerpo que, a diferencia del de la chica del mes, no es que sea, precisamente, deseable. Pero, siguiendo el hilo de la analogía, Dios, en tanto que se identifica con el cuerpo del crucificado, difiere de él. Dios es en realidad un Dios indigente (y ello ciertamente no cuadra con lo que entendemos religiosamente por Dios). Como si en sí mismo, fuera el eterno deber ser, la eterna promesa de Dios. Sin embargo, el dogma de la Encarnación va un poco más allá. Dios al identificarse con el cuerpo, en tanto que no es más su sufrimiento, se reconcilía consigo mismo. Mejor dicho, se reconcilía consigo mismo al identificarse con el que muere en nombre de Dios. Algo parecido ocurre con nosotros: que el yo llega a ser el que es cuando abraza el cuerpo que le acompaña y que no es mucho más que un despojo —o en términos de una psicología de trazo grueso, cuando acepta su deformidad. Ahora bien, si Dios se identifica con el crucificado, entonces Dios es el perdir de Dios por Dios, cuando menos porque un cuerpo dejado de la mano de Dios no es mucho más que su invocación. El Dios que nos abandona es el Dios que se abandona a sí mismo, que abraza su falta de ser. Es lo que tiene un Dios que, al ponerse en manos de los hombres, depende de su respuesta para ser definitivamente el que es. El porvenir de Dios no está en manos de Dios. De olvidarlo, Dios, como la chica del mes, no será mucho más que un fantasía.

Según Atanasio, Dios se encarnó para que el hombre pudiera alcanzar a Dios. Sería irónico que, en la época en la que el hombre está a un paso de modificarse genéticamente, se cumpliera la sentencia, aunque no en el sentido del viejo padre de la Iglesia. Estar en el mundo significa que el cristianismo acaso solo pueda realizarse irónicamene. Y puede que también este sea el desquite de la divinidad pagana.

Básicamente somos los que echamos en falta. Así, el pistoletazo de salida de lo humano es la separación. La cuestión es con respecto a qué —o a quién— vivimos como separados. Y aquí caben dos posibilidades. O bien, somos quienes fuimos separados del útero materno. O bien, a quien echamos en falta es al otro como tal. Ambas posibilidades determinan dos actitudes frente a lo real y, en última instancia, dos concepciones de lo absoluto o, si se prefiere, lo divino. En el primer caso, el horizonte es el de la fusión —el del regreso a la no dualidad, a lo indiferenciado. Y aquí la divinidad sería algo así como lo magmático. En el segundo, el horizonte es el del encuentro, teniendo en cuenta que el encuentro, como ocurre en el caso de los amantes, no suprime la distancia de la alteridad, sino que la preserva al acogerla. Sin duda, todos nos movemos entre una cosa y otra. Todos experimentamos una cierta nostalgia de placenta, esto es, de la vida placentera, del mismo modo que, en el fondo, a lo que aspiramos es a que el otro interrumpa la grisácea continuidad de los días, que nos saque de quicio, del quicio del hogar. Pero lo que marca la diferencia —lo que define una actitud— es el acento: cuál de las dos posibilidades constituye el centro de gravedad de nuestra existencia. Y, ciertamente, no es lo mismo creer que de lo que se trata es de fundirse que de responder a la demanda que nace de ese rostro extraño —el rostro que nos repele por su desnudez— con el que el enteramente otro se revela.

Nadie quiere morir —o casi nadie. Pero tampoco vivir eternamente. Quizá nos baste con unos pocos días más. De ahí que la esperanza en una vida postmortem, más o menos dichosa, sea al fin y al cabo, la esperanza de un tiempo de prórroga. Y aquí más que creencia, hay reacción. 

El espiritualismo de trazo grueso, tan en boga hoy en día, puede entenderse como una variante de la vieja preocupación por la pureza. Así, uno está más preocupado de llegar a tener una buena impresión de sí mismo que de responder a la demanda de quienes están de sobra. Como si primero hubiera que hacerse bueno para que las cosas cambien. Pero el mundo está preñado de mal y los pobres son, por lo común, unos cabrones, a pesar de la tendencia, tan típica de quienes creen que la vida del espíritu consiste en flotar, a considerarlos unos pobrets. Solo hay que ver el documental sobre los niños que viven como alimañas en la estación rusa de Leningradsky para darse cuenta de quienes estamos hablando. Cuando te encuentras con ellos, el único punto de partida es la convicción de que esos niños tienen que salir de ahí. Sean buenos o no. O seas tú un ente puro o, por el contrario, que es lo más común, alguien cubierto con su propia mierda.

La distinción bíblica entre el Dios verdadero y el falso dios no debería entenderse como la pregunta, típica del paganismo, acerca de qué dios la tiene más grande, sino como aquella que se interroga sobre qué —o quién— es Dios en realidad. Y la respuesta bíblica ya sabemos cual fue: Dios en verdad no aparece como dios. Bíblicamente, Dios en realidad es un Dios que se da como promesa de sí mismo. Dios es un Dios por-venir. Ciertamente, estamos lejos de una divinidad constatable, aun cuando sea indirectamente. Por no hablar de la disrupción cristiana, la cual responde a la pregunta por el quién de Dios señalando a aquel que colgó de un madero como apestado de Dios.

Ayer, tomando un café, el amigo Víctor, pastor protestante y psicoanalista, me comenta algo que desconocía, a saber, que la gente guapa son, literalmente, intratables. El psicoanálisis no les hace mella. La razón es simple: un hombre o una mujer bellos son cuerpos completos, como quien dice, y por eso mismo nos excluyen. No hay grietas por las que acceder. Toda belleza es hierática. De ahí que una mujer bella sea como una diosa. Y de ahí también que no podamos abrazarla. Siempre permanece más allá, distante en su dura perfección. Sin embargo, su más allá es inerte. Un cuerpo sin resquicio es un ídolo de piedra. No es casual que el Dios cercano del cristianismo, sea un Dios herido en su divinidad —un Dios que, de tan próximo, incluso huele mal. Como huelen los mendigos.

La rosa vive sin porqué, que decía el Silesius. No es que no haya una explicación de cómo ha llegado a ser lo que es. Pero desde los ojos del asombro, no hay explicación que valga. La rosa es un absoluto por el simple hecho de encontrarse ahí. El error del empirismo moderno consiste en reducir la comprensión de cuanto es a las condiciones de su aparición.

El credo cristiano es, propiamente, una confesión. El término confessio es originariamente un término jurídico. Esto es, uno siempre confesaba ante un tribunal. Pues bien, donde el credo pasa a ser una opción personal —donde es una creencia homologable a la de quienes suponen que hay una civilización extraterrestre en los confines de la galaxia— , olvidamos que la inteligibilidad del kerigma cristiano depende del contraste entre Dios y el mundo o, mejor dicho, entre lo que supone hallarse sujeto a la voluntad de Dios o a los poderes del mundo. Más aún, quien confiesa que el crucificado —ese despojo del hombre— es el Señor, lo confiesa contra las pretensiones del mundo. Si el mundo es, por defecto, un supermercado en donde podemos comprar cuanto pueda satisfacernos —sea un whiskey o una creencia—, entonces difícilmente caeremos en la cuenta de que existimos como aquellos que vivimos fuera de lo real. Y es que a más mundo, más ilusión. Tan solo ingénuamente podemos dar por sentado que el mundo es neutral.

Nadie en su sano juicio puede preferir que Dios irrumpa en su vida. No porque no estemos para fantasmas, sino porque Dios interrumpe nuestra existencia con el rostro de quien nos pide el pan de cada día. Le pido a Dios que me libre de Dios, decía alguien tan poco sospechoso de ateísmo como el maestro Eckhart. Cuando el pobre entra en tu vida, los muros del hogar saltan por los aires. Nada vuelve a ser como antes. O mejor dicho, nada vuelve a ser como antes sin culpa. De hecho, conversión significa esto: no puedo soportar seguir viviendo como hasta ahora.

Si hay buenos y malos, entonces no hay Mal. O, mejor dicho, si el mal está localizado en el deforme, como en el caso de las películas infantiles, entonces no tiene que ver con nosotros, sino con ellos. El Mal no es el Mal sino el enemigo a batir. No necesitamos ninguna redención. Basta con acabar con el enemigo y que Dios esté de nuestra parte. Sin embargo, es suficiente con preguntarle a nuestro enemigo quién es su enemigo —quién desea su muerte y la de sus hijos— para darnos cuenta de que todos participamos de la condición del culpable y de que no hay un bendito modo de acabar con el Mal.

Como suele ocurrir con las grandes palabras, cada cual se las toma como puede. Esto es evidente, al menos en la cancha cristiana, con respecto a Dios como amor. Aquí la mayoría suele tener en mente la imagen de un abuelito espectral  que se preocupa de los hombres desde la dimensión desconocida. La pregunta es hasta qué punto esta imagen no tendrá que ver más con nuestra necesidad de amparo que con Dios en verdad. Pues, lo cierto es que si efectivamente existiera un abuelito espectral, aún no habríamos topado con Dios, sino con ese ente superior cuya subsistencia y bondad habíamos supuesto inicialmente. Dios, sin embargo, no confirma nuestra hipótesis de Dios. Sencillamente, un Dios que existe, no existe. En los cielos, Dios seguiría siendo un misterio, esto es, ese Tú que permanece como lo eternamente pendiente de nuestra existencia. Cuando menos, porque existir significa, precisamente, un vivir en la nostalgia de Dios. Dios tuvo que dar un paso atrás, como quien dice, para que pudiéramos habitar el mundo. Es verdad que algunos, más sofisticados, en tanto que se resisten a las deformaciones antropomórficas de Dios, interpretan esto del «Dios es amor» como si quisiera decir que el amor es divino. Como si esta interpretación fuese la única que podemos dar hoy en día como hombres y mujeres que ya han dejado de comulgar con las ruedas de molino de la superstición. Pero no es esto lo que encontramos en los textos evangélicos y, en concreto, en la primera carta de Juan. Y no porque Juan siga preso de las redes del mito, pues, de hecho, el cristianismo es el anti-mito por excelencia, sino porque hay que entender la declaración cristiana, a saber, que Dios es amor, como una declaración polémica que altera lo que religiosamente entendemos por Dios. Ciertamente, es improbable que el Dios de la religión —el ente espectral que tutela el mundo— pueda amarnos, pues quien conoce qué significa originariamente la palabra «Dios» da por descontado que un Dios que nos amara es como si nosotros nos preocupásemos de las ratas de alcantarilla. Pero religiosamente podríamos llegar a admitirlo, aunque no sin perplejidad. Ahora bien, el kerigma cristiano no dice esto, sino que el amor de Dios se muestra en su caída como Dios. En definitiva, lo que está en juego es qué sacrificio puede reconciliarnos con Dios. Y lo que sostiene la fe cristiana es que este sacrificio no es del hombre, sino de Dios. No hay amor que no sea sacrificial. Al fin y al cabo, lo que confesamos cristianamente es que la cruz no es solo un mal final para el enviado de Dios, sino el sacrificio mismo de Dios. Cristianamente, Dios se da como víctima de Dios o, mejor dicho, como víctima de la divinidad religiosa. Al margen de los malentendidos históricos, encarnación significa Dios como hombre y esto es lo mismo que decir que Dios se pone en manos de los hombres para que los hombres puedan ser capaces de Dios. O, por decirlo con otras palabras, que Dios no termina de ser el Señor mientras los hombres no respondan a su sacrificio y, en última instancia, a su perdón. Si los hombres somos rescatados de nuestro vivir de espaldas a Dios es porque Dios nos perdona como víctima del hombre. Dios no vive por encima de la cruz —no sobre-vive a la cruz. El crucificado es el quién de Dios —en modo alguno un representante de Dios… entre otros—, y no porque sea un Dios con aspecto de hombre, sino porque no hay otro Dios que aquel hombre que cuelga de un madero como un despreciado por Dios, esto es, como un resto del hombre. Y quien comprende esto último, comprende que estar ante Dios es lo mismo que permanecer de rodillas ante el crucificado. No hay Dios al margen de la cruz. Y esto, sin duda, supone una mutación de lo que entendemos religiosamente por «Dios». Pues para una sensibilidad típicamente religiosa quizá podamos admitir que Jesús es divino, pero en modo alguno que Dios es Jesús. Dios, en sí mismo, esto es, al margen de su identificación con aquel que murió como un abandonado de Dios, sigue siendo una entelequia al servicio de la necesidad humana de Dios. Bíblicamente, Dios es el por-venir de Dios. Pero lo que proclama el dogma de la Encarnación es que el por-venir de Dios es el por-venir del hombre. Y viceversa. De ahí que no haya que leer a Nietzsche para saber que Dios ha muerto. Basta con leer los evangelios. Sin embargo, lo que no vio Nietzsche es que pertenece a la esencia de Dios su tener que morir para que los hombres y las mujeres podamos vivir sujetos a su Espíritu.

Podemos vivir espontáneamente —y esto significa, entre otras cosas, que existimos pegados a nuestro deseo o, cuando menos, a aquel que ha pasado la criba moral. Pero podemos también preguntarnos por la relación que mantenemos con el deseo en sí. Esto es, podemos extrañarnos del deseo con el que, inicialmente, nos identificamos. Como si fuera un implante —como si fuera algo que no nos pertenece, aunque lo llevemos tatuado en la piel. Aquí la extrañeza es análoga al asombro que experimentamos ante el hecho de que haya algo en vez de nada. El sujeto que se pregunta por sí mismo permanece en una especie de estado de suspensión, el cual es, ciertamente, la antesala de la libertad interior. La inquietud que caracteriza al sujeto de la reflexión no es la propia de quien aún no ha realizado cuanto desea, sino la de aquel que se encuentra a sí mismo más allá de la disyuntiva entre satisfacción e insatisfacción. Sea como sea, lo cierto es que el sujeto no es el mismo en el primer caso que en el segundo. No juegan en la misma liga. Y así de entrada podríamos creer que el sujeto que cuestiona a sí mismo —soy un problema para mí mismo, decía Agustín— se halla en un plano superior. Y algo de esto hay. Sin embargo, el precio que paga el sujeto de la vida reflexionada es el de una abultada soledad. Sus vínculos dífilmente serán sociales o, mejor dicho, solo irónicamente serán sociales. Tan solo cuenta con sus íntimos, los compañeros de viaje. O, por decirlo con otras palabras, el precio a pagar es el de la desaparición de la alteridad. En vez del otro, nuestra representación del otro —de lo que se encuentra más allá de sí mismo. La extrañeza de sí va con la enajenación del mundo. De ahí, que la alteridad solo pueda pensarla como lo absoluto, en su sentido literal —como lo que tuvo que perderse de vista para que pudiera darse, precisamente, como sujeto. Y de ahí también que el centro de gravedad de quien se extraña de sí mismo sea el de la búsqueda de la verdad —de lo que en verdad tiene lugar o acontece, a saber, del otro como tal. Su horizonte es el del encuentro o, por decirlo a la manera de Kierkegaard, el de una segunda ingenuidad, en modo alguno el de la adquisición.

Hay momentos en los que nos encontramos, como quien dice, fuera del mundo…, sin por ello dejar de formar parte. Al contrario. Como si el trascender fuese de hecho una inmersión. Así, experimentamos cuanto nos rodea como un mezcla de extrañeza y milagro. Que algo sea en vez de no ser: esta es la excepción, lo digno de asombro. Todo se revela como santo —como intocable o puro. Incluso el horror. De hecho esta fue la vivencia de Job. Como si el más allá estuviera en medio de nosotros, aun cuando, por lo común, seamos incapaces de percibirlo. Como si la trascendencia exigiera una conciencia superior, un sexto sentido. Sin embargo, no podemos permanecer en ese estado de suspensión. Tarde o temprano, tendremos que volver a negociar con el mundo. Y negociar significa que lo que, en esencia no admite el trato, pasa a ser un objeto intercambiable, algo que tanto podemos estimar como desestimar. En este sentido, el trato que reclama nuestra adaptación al mundo supone, para quien ha sido capaz de asombrarse, una especie de regresión. Así, el dato inicial de la experiencia espiritual es que somos capaces de vislumbrar el paraíso —como si fuera nuestra patria—, pero no podemos regresar a él. En cualquier caso, podemos marcar algunas cosas del mundo con el sello de lo santo, pues no deberíamos olvidar que no todo se reduce al trato o, mejor dicho, que todo, en el fondo, es intratable. Pero lo que no está en nuestras manos es permanecer, como decíamos, en un estado de suspensión. La distinción entre lo sagrado y lo profano debería entenderse desde esta óptica, aun cuando originariamente se viera desde la división típicamente religiosa entre los mundos. De ahí que la cuestión religiosa por antonomasia sea la de cómo preservar el vínculo o, siendo más atrevidos, como regresar a lo que nos fue dado pero que tuvimos que perder de vista en tanto que arrojados al mundo. La religión, en este sentido, no es un asunto personal. Es el marco en el que se inscribe lo que, en definitiva, somos, al margen del imaginario que pueda enmascarar dicho marco en tanto que lo expresa. Sin embargo, la cosa cambia cuando lo que exige una contemplación —un culto, una adoración—, el mundo como mundo, se dirige a nosotros como ese Tú que nos saca del quicio del hogar. Que lo santo quiera algo de nosotros —y algo que no estamos dispuestos a dar— es lo que rompe la extraña beatitud de cuanto nos cubre. Como si, al fin y al cabo, no se tratara tanto de regresar como de transformar.

La religión in nuce es la dependencia de lo divino. Una definición de «religión», si ello es posible, que no se exprese en estos términos, sino en los de aquello que hay que hacer para alcanzar la plenitud es algo así como un tomar el nombre de la religión en vano. O, por decirlo en castizo, confundir las churras con las merinas. Sea como sea, lo cierto es que, el hombre y la mujer de hoy en día no pueden experimentar a flor de piel la antigua dependencia de lo divino. Ciertamente, la sumisión a Dios es muy fácil de admitir donde la sumisión al noble, al rico, al burgués es un dato que no se cuestiona. No así en un mundo donde la igualdad se da por defecto. Aquí, sin embargo, no estamos diciendo que las relaciones de dominio determinen por entero el marco de la legitimación ideológica. La crítica marxista a las ideologías, a pesar de sus aciertos, anda quizá equivocada cuando entiende la relación entre explicación y justificación —entre estructura material y superestructura— en una sola dirección. No es que la sumisión religiosa justifique la sumisión político social, sino que es esta última la que hace inteligible la primera. O mejor dicho, porque la sumisión socio-política explica la sumisión religiosa o, cuando menos, nos permite entender por qué resulta espontáneamente creíble, la sumisión religiosa puede justificar la socio-política. Ambas —explicación y justificación— van de la mano. De no haber justificación, no sería posible que las relaciones de dominio pudieran hacerla inteligible y, en este sentido, explicarla. Pero sin la base de dichas relaciones, la justificación carecería de fuerza normativa. En cualquier caso, la palabra «Dios», en su sentido más tradicional, se ha convertido, con el igualitarismo moderno, en una palabra prescindible. El dios de la religión es incompatible, ciertamente, con el socialismo real, pero también con la tolerancia democrática. Que la creencia en el Dios del teísmo —el mega-ángel de la guarda que tutela nuestra existencia desde la otra dimensión— haya pasado a ser un supuesto de la subjetividad, más que impugnarlo, confirma el diagnóstico. La cuestión es si el igualitarismo moderno puede admitir al Dios cristiano. Y la respuesta es que, en tanto que hijo bastardo del cristianismo, el igualitarismo moderno quizá tan solo pueda admitir como Dios a este Dios, cuando menos, porque el Dios que se revela en la cruz como un Dios que necesita de la respuesta del hombre para llegar a ser, precisamente, Dios, estrictamente no pide sumisión, sino fraternidad. Ahora bien, la cuestión de la compatibilidad nos obliga a realizar una crítica cristiana de la cristiandad, pues, el cristianismo se traicionó a sí mismo cuando pactó con el poder. En ese momento, se convirtió en lo que no era, en una religión entre otras.

En la Bíblia Dios no tiene apariencia, imagen o semblante. Una imagen de Dios es, sencillamente, un ídolo. Ahora bien, si no tiene apariencia es que no aparece. Al menos, como dios. De hecho, el único rostro de Dios es el de aquellos cuyos ojos se dirigen a un cielo impenetrable.

Oriente, desde el punto de vista espiritual, es el templo. Occidente, la profecía. Esto sin embargo, hay que verlo al detalle. Según Pável Florenski, «la liturgia, que es un movimiento interior, la articulación interna del templo, conduce hacia el cielo por la cuarta coordenada, la de la profundidad.» En este sentido, el templo no es una imagen del tiempo, sino que es el tiempo mismo —el tiempo del espíritu. El templo sería algo así como la escalera de Jacob, la que nos conduce de lo visible a lo invisible. De ahí que el altar sea el cielo —o, mejor dicho, la frontera en la que se encuentran lo invisible y lo visible. Con todo, la naturaleza simbólica del altar solo es posible por la «gran nube de testigos» (Heb 12, 1) que lo rodean. Un testigo revela, por su semblante, la realidad de lo santo. La eucarístía sería, por consiguiente, el lugar de la presencia de Dios. Esto, ciertamente, podría defenderlo también Occidente. Sin embargo, sus presupuestos son otros. En principio, y desde el punto de vista de Jerusalén, en la eucaristía se reparte el pan de la semana. Los hombres, antiguamente, vivían sobre todo de pan. Y, teniendo en cuenta que los primeros cristianos eran, por lo común, pobres, no es poca cosa esto de repartir el pan. Es como si hoy en día compartiéramos el sueldo: nadie pasará hambre. El Espíritu, en Occidente, no se manifiesta tanto vertical como horizontalmente. Es lo que tiene esto de la Encarnación —del descenso de Dios en caída libre. Y, desde esta óptica, podríamos decir que el riesgo de la espiritualidad oriental es, precisamente, leer la Encarnación a la platónica: como si Jesús hubiera sido tan solo un símbolo de Dios —un representante de lo invisible. Ahora bien, de ahí a proclamar que es un símbolo entre otros hay un paso, paso que no dieron los maestros ortodoxos de Oriente, pero sí aquellos que, actualmente, se inspiran en ellos. Es cierto que un altar sin testigos es como una mesa del Ikea. Así, no es casual que en la base de los primeros altares cristianos reposaran los huesos de los mártires. La fe siempre se la debemos a otros. O, por decirlo con otras palabras, nuestra fe no brota espontáneamente como efecto de una iluminación. Nuestra fe es la de los testigos, aquellos que nos precedieron en la fe —los que creyeron por nosotros. Pero, si cabe utilizar el rotulador grueso, podríamos decir que Oriente y Occidente no entienden el testimonio del mismo modo. Para Oriente, el testigo posee el aura de otro mundo. En cambio, para Occidente, el testigo es, antes que nada, aquel que tiene la espalda doblada por el peso de un Dios en falta y que, sin embargo, permanece fiel a la voluntad de Dios —al mandato que se desprende, precisamente, de un Dios que, en sí mismo, coincide con su silencio. El Dios de Oriente es un esencia sobrenatural —algo así como el fuego que no vemos que provoca el humo que sí vemos. El Dios de Occidente, siendo quizá más fiel a las raíces bíblicas, es un Dios que carece de entidad —un Dios que se revela como el eterno por-venir de Dios. De ahí que el testigo, según Oriente, sea un re-presentante —alguien cuyo semblante hace presente lo que, como tal, no se halla presente. En cambio, según Occidente, la vida del testigo no encarna una paradigma invisible, sino que más bien anticipa escatológicamente el por-venir de Dios, el cual no es otro que el porvenir mismo del hombre. O, en términos de Pablo, una nueva Creación, una nueva humanidad. Otro asunto, sin embargo, es que la cristiandad, de facto, se haya movido entre Oriente y Occidente —entre el Dios bíblico y el de la religión.

Esto de la Encarnacion es como el wasp que va a la leprosería y se contamina de lepra. Y supongamos, además, que consiguiera que los leprosos quedaran liberados de la lepra, aun cuando su cuerpo siguiera con las llagas de la enfermedad. La pregunta es quién puede ver a ese wasp como un Dios que desciende. En modo alguno nosotros, los que no sufrimos de lepra. No en vano Tertuliano dijo que los gnósticos rechazaban la Encarnacion porque el cuerpo no iba con ellos.

El yihadista reza antes de colocar la bomba. Messi se dirige a Dios —o a sus muertos— después de marcar. La misma intimidad. El mismo engaño.

La películas de Ken Loach hay que verlas. Cuando menos, para darnos cuenta de lo que se cuece por los submundos del capitalismo. Hay muchos que las pasan muy putas. Son aquellos que no cuentan —los desechos del mercado: las madres solteras, los ancianos que se han quedado con una pensión de mierda (o sin pensión), los jóvenes sin apenas formación (porque están destrozados por familias destrozadas). Y este es el dato: que dentro del capitalismo actual hay muchos que estan de más. Sobran. Nunca encontrarán un lugar en el que arraigar, salvo el container. Aquí tampoco parece que Dios tenga algo que decirles. Son, estrictamente, los sin Dios. Quizá Ken Loach peca de edulcorar a los lumpen. Aunque también es verdad que, si no lo hiciera, sus películas serían, literalmente, insoportables. Al menos, facilita que nosotros, los suficientemente satisfechos, podamos identificarnos con los protagonistas. Pero lo cierto es que si apenas te quedan unos euros en el bolsillo y con dos criaturas que alimentar, lo más probable es que acabes siendo un hijoputa. La pobreza, por lo común, deshumaniza. Sin embargo, es con ellos, con los hijoputa, con quienes estamos en deuda. Sencillamente, no hay derecho que vivan como viven. Son ellos a los que les debemos un mundo más justo. Y no porque sean buenos, pues en muchos casos no lo son, sino porque son pobres. Que necesitemos imaginarnos al pobre como un pobret para soltar unas moneditas, como lo necesitan aquellos que van por ahí flotando, impartiendo lecciones de buenrollismo, dice mucho de nuestro hijoputismo —de nuestra indigencia emocional. Quienes creen que debemos reaccionar ante el pobre porque es un pobret toman el nombre del pobre en vano, por no decir el de Dios. Al fin y al cabo, Dios es un hijoputa.

Para los antiguos creyentes, la quema de brujas era sin duda un remedio eficaz. Del mismo modo que, hoy en día, el tiro en la frente a los psicópatas de Funny Games podría presentarse como una solución de emergencia. La convicción básica es que el diablo está entre nosotros —y con el diablo no es posible negociar. Es verdad que frente a la quema aún cabe confiar en el poder del hombre de Dios —el poder del exorcista, del taumaturgo. Y aquí la convicción sería otra: la persona puede ser liberada del influjo de Satán. Sin embargo, la pétrea dureza del mal implica que el exorcismo puede fracasar. De ahí que el recurso a la violencia, aunque no se halle exento de ambigüedades o riesgos, sea una posibilidad que una existencia comprometida con el bien no debería desestimar. Ciertamente, dicha posibilidad exige una cosmovisión en donde las potencias de la luz combaten con las del mal —como en Star Wars. Pues donde el mundo no admite poderes sobrehumanos, sino simplemente buenas o malas inclinaciones es difícil evitar la creencia de que, en el fondo, el hombre es bueno y el mal, tan solo un error existencial. En este sentido, no es casual que actualmente, en vez de sacerdotes, prefiramos al psicólogo o al instructor espiritual. Pero nos equivocamos donde tomamos al primero por cualquiera de los segundos, creyendo que estamos simplemente actualizando a los nuevos tiempos la figura sacerdotal. Sin un combate de dimensiones cósmicas, no hay sacerdocio que valga. El hábito nunca hizo al monje.

Quienes defienden, frente al evolucionismo darwinista, la hipótesis del Diseño Inteligente no se diferencian de la religiosidad espontánea del paganismo. Así, su fe en un Dios personal se basa en el sobrecogimiento que provoca un mundo cuyas infinitas piezas parecen encajar a la perfección. Aquí la creencia se impone a flor de piel. No hay reflexión que ponga en entredicho la hipótesis, ni siquiera donde el mundo se revela, también, como el lugar donde el mal parece tener la última palabra. La hipótesis del Diseño Inteligente es la propia del niño made in Usa. En cierto modo, dicha hipótesis recuerda a la del deísmo ilustrado. No es casual, por tanto, que sus partidarios defiendan al mismo tiempo la compatibilidad entre fe y ciencia. Sin embargo, uno podría preguntarse hasta qué punto el Dios que se revela en la cruz es compatible con una descripción científica del mundo, la cual solo es capaz de mostrar relaciones entre cosas y no el carácter dialéctico de la presencia de lo real, el hecho de que lo enteramente otro solo puede aparecer en tanto que, como tal, da un paso atrás. Lo que es compatible con la ciencia es el dios de la religión, el ente espectral que tutela nuestra existencia, no aquel cuyo quién es el de alguien que murió como una alimaña bajo el implacable silencio de Dios. Así, la pregunta de si ciencia y fe son compatibles, depende de la idea de Dios de la que se parta. Y, ciertamente, la ciencia no sabe de un Dios que, en sí mismo, se da como el eterno por-venir del mundo. A la ciencia le sobra cálculo y le falta dialéctica. No negamos que el mundo sea debido a Dios. Pero no porque Dios sea una especie de ente espectral que se entretuvo creando el mundo a la manera de un demiurgo, aunque fuera con la excusa del amor. Si el mundo es debido a Dios es porque todo nos ha sido dado desde la desparación —la nada— de Dios. En cualquier caso, la hipótesis del Diseño Inteligente tiene las de ganar frente a un cristianismo que pretenda ser fiel a sus raíces. Cuando menos porque cada vez hay más niños que se resisten a distanciarse de la inmediatez de la experiencia epidérmica. El cristianismo o, mejor dicho, sus pastores quizá se equivocarían, si lanzaran las campanas al vuelo. Aunque es verdad que Dios escribe con renglones torcidos.

Dios mismo aún tiene pendiente su ser definitivamente Dios.  «Quién eres?», le pregunta Israel a Dios. Dios responde: «dímelo tú». Es la fe del hombre quien le permite a Dios reconocerse como Dios. Dios solo será Dios cuando el hombre sea plenamente hombre, esto es, cuando el hombre se sitúe como la criatura que es ante Dios. Y esto, cristianamente, es lo mismo que decir como el siervo de aquel que cuelga de una cruz. 

Quizá comencemos a comprender de qué va esto del cristianismo cuando nos demos cuenta de que el descenso de Dios es, propiamente, un desplome. Pues un Dios en caída libre es un Dios que depende de la respuesta del hombre para ser, precisamente, Dios. Así, contra Schleiermacher, no es tanto que el hombre dependa de Dios, como diría el homo religiosus, como que Dios se haya puesto en manos del hombre. Y esto último, ciertamente, supone, cuando menos, una mutación de lo que entendemos espontáneamente por Dios. De hecho, estamos ante algo difícil de tragar para quien posee una sensibilidad infantil.

La diferencia: para Platón y compañía el fenómeno era aparición de lo invisible; para el moderno, en cambio, el fenómeno no es mucho más que una ilusión, un constructo incapaz de penetrar en el núcleo duro de lo real. Para el antiguo, lo real era un porvenir. Para el moderno, una imposibilidad. 

Lutero dijo que un cristiano es aquel que, al pie de la cruz, llega a confesar: «este es Dios —este es mi Señor». Hoy en día, y recurriendo a la jerga adolescente, podríamos decir: «este pellejo es el puto amo». Ciertamente, esta declaración resulta ya no solo soprendente, sino incomprensible, cuando menos desde la óptica de la típica sensibilidad religiosa. ¿Cómo podemos proclamarlo? Es como si le dijéramos a una leprosa que ella, y no Adriana Lima, es la más bella. ¿Podemos decírselo en serio? ¿Acaso la leprosa no creería que nos estamos riendo de ella? Si la cruz no es simplemente un mal final, algo así como el destino de los profetas, sino el lugar de una revelación, entonces no podemos seguir utilizando la palabra «Dios», etsi crux non daretur. Dios no sobre-vive a la cruz, esto es, no vive por encima. Si fuera este el caso, el crucificado no dejaría de ser tan solo un representante de Dios, pero en modo alguno Dios en persona. Pero si proclamamos esto último, como lo proclama el kerigma cristiano, entonces Dios no es el dios de la religión.     

¿Qué significa ser moderno? Pues que todo se reduce a la medida de nuestra receptividad. Así, decimos con facilidad que tal o cual cosa es buena o bella porque así nos lo parece. Platón diría que quien cree que el parecer es la medida de cuanto es vive entre sombras. Ciertamente, la receptividad se halla en gran medida, al menos en lo que se refiere a los asuntos que exigen una valoración, configurada culturalmente. Pero de ahí no se sigue que no quepar ir más allá de la opinión. Que este ir más allá se realice, cuando menos en un primer momento, desde un contexto epocal no quita que no sea, efectivamente, un ir más allá. En cualquier caso, lo que se hace inviable en la modernidad es una crítica del yo, sobre todo, de su deseo. No parece que quepa decir que podamos errar en lo que deseamos, salvo que ese deseo interfiera en el deseo de los demás. Es lo que tiene la tolerancia. Sin embargo, donde no hay nada fuera del yo que pueda ponerlo en entredicho, entonces el mundo tolerante, por no hablar de lo políticamente correcto, es un mundo de idiotas, en su sentido más literal. Lo dicho: un mundo ensombrecido. No se trata, es obvio, de defender la vuelta a la intolerancia. Pero no nos irían mal unas dosis de sensibilidad aristocrática. Pues para dicha sensibilidad la diferencia entre lo elevado y lo vulgar es un punto de partida. Así, pongamos por caso, hay obras como hay personas que, al juzgarlas, nos juzgan. Simplemente, porque han ido más lejos que nosotros —han visto más, y en algunos casos han regresado de la muerte, como quien dice. Quien sostiene que Shakespeare —o Platón o Pablo de Tarso— escribieron textos de los que podemos prescindir no habla de Shakespeare —o Platón o Pablo—, sino de sí mismo.   

Cuando más te das cuenta de que, en el fondo, no tenemos ni idea de adónde vamos ni de dónde venimos, más fácilmente creerás que el mundo tiene mucho de ficticio, por no decir, de farsa. De ahí a decir que nada de lo que nos traigamos entre manos importa, media un paso. Y si uno posee una mínima sensibilidad espiritual es posible que llegue a la convicción de que la verdadera vida se encuentra en otra parte, más allá. Por tanto, si el mundo es transitorio —o, si se prefiere, un campo de pruebas en donde purgar el alma—, el sufrimiento de los hombres no me concierne, salvo epidérmicamente, esto es, como el dato que provoca mi reacción espiritual. Si se trata de que cada uno purifique su alma, aunque ello exija tener de algún modo en cuenta al que sufre, entonces no hay juicio, sino en todo caso aprendizaje. El otro no es aquel al que le debes una respuesta —nadie es culpable frente al que sufre—, sino la ocasión para tu ascenso espiritual. Pero, en ese caso, ¿qué puede significar que un Dios haya renunciado a su divinidad para descender como hombre?