la modificación

Morir es dejar de existir. Pero no se enfrenta a su propia muerte quien, cuando menos, no se plantea la posibilidad de que no haya nadie esperándole tras el velo. De hecho, hasta tiempos tardíos, Israel no creyó en la resurrección. Quizá solo en su primera época Israel estaba en situación de valorar la vida como don de Dios. De ahí que, donde se cree en la resurrección, la posibilidad de que no haya vida post mortem, posibilidad sin la cual la vida carece de valor,exija algo así como un Juicio Final. Por consiguiente, que la vida posea el valor del milagro depende de que o bien demos por sentado que no hay más allá de la muerte, al menos para nosotros, o bien de que estemos sujetos a una demanda insoslayable, en el sentido jurídico del término. Tertium non datur. Por eso, quienes dan por descontado que la muerte es simplemente una puerta de acceso a otra dimensión harían bien en preguntarse si su confianza acaso no tendrá que ver solo con que no pueden soportar que todo termine aquí, lo cual remite, en última instancia, a su incapacidad para aceptar su finitud o, por decirlo a la religiosa, su condición de criaturas.

El cristianismo anuncia, como sabemos, un Dios que se ha sacrificado por el hombre. Es el sacrificio de Dios, no el del hombre, el que nos reconcilia con Dios —el que hace posible que el hombre pueda, de nuevo, situarse correctamente ante Dios—. Ahora bien, esto podemos proclamarlo como lo que es, a saber, una revelación o como quien lo da por descontado. En el primer caso, partimos de lo que tradicionalmente se entiende por Dios y, por eso mismo, el kerigma cristiano no deja de ser un escándalo para quien parte de una concepción religiosa de Dios. Pues un Dios, por definición, no puede ponerse en manos del hombre para llegar a ser el que es. En el segundo, sin embargo, y más si lo proclamamos con entusiasmo, no podemos dejar de parecer unos iluminados. La cuestión, como casi siempre, no es lo que decimos, sino desde donde decimos lo que decimos.

No es casual que bíblicamente la alteridad de Dios sea la de una voz —y una voz que nace de los estómagos del hambre—. Pues la alteridad es reducida donde nos hacemos una imagen de ella. Desde la óptica de la visión, no hay diferencia entre la realidad y una realidad virtual. La alteridad del otro no aparece donde le vemos. Donde hay visión, la alteridad es tan solo algo que damos por supuesto, algo que podemos tratar. De hecho, el carácter enteramente otro del otro —su absoluto— es lo que desaparece en su mostrarse a una visión. No hay ningún otro, mientras el otro se da por descontado, pues aquí seguimos llevando las riendas. La alteridad es por definición eso intratable del otro. De ahí que tan solo la voz —y la voz que nos inquieta— pueda valer como el signo de esa presencia que no cabe dominar. La voz es espiritual por defecto. No es posible apresarla como podemos hacer con un cuerpo. Estamos en manos de la voz que nos pro-voca. Y más si la escuchamos en la oscuridad. El amor debe hacerse a oscuras. En este sentido, no debería sorprendernos que el escepticismo presuponga por lo común la equivalencia, tan nuestra por otro lado, entre conocimiento y visión.

Una de las cosas que me llama la atención de la ortodoxia oriental —y en esto quizá demuestra una mayor perspicacia que la occidental— es que Dios no se pronuncia en vocativo, por decirlo así, sino según el modo de la invocación.

El hombre moderno cree, como el viejo pueblo de Israel, que hay una tierra prometida más allá de cuanto conoce. Pero a diferencia de Israel no cree que está la reciba de la mano de Dios. La tierra prometida será la tierra que él conquiste con su esfuerzo. Con el mazo dando, pero sin rogarle a Dios. Sin embargo, quizá pecaríamos de simplistas si olvidásemos que nuestro olvido de Dios hunde su raíz en la revelación cristiana. Pues, el Dios cristiano, lejos de ser un deus ex machina, es un Dios que se pone en manos de los hombres para llegar a ser el que es. Y un Dios que depende de la entrega del hombre para hacerse presente como Dios no es un Dios del que podamos esperar, precisamente, una intervención espectacular.

Si lo pensamos bien, nos daremos cuenta de que el otro es, en verdad, un ente espectral. Nuestra relación con el otro se reduce al trato más o menos amable y, por eso mismo, del otro tan solo vemos lo que puede admitir dicho trato. Su carácter de alguien enteramente otro —su radical extrañeza— se nos da como eso que dio inevitablemente un paso atrás en su hacerse presente, en su darse como apto. De ahí que el otro en cuanto tal sea un fantasma. A menos que irrumpa como aquel que rompe los muros que nos protegen, precisamente, de su irrupción. Así, en tanto que tan solo pensamos su alteridad, el otro se nos da como el que, en sí mismo, no se nos da. Pero si llegamos a experimentarla, entonces no podremos limitarnos a constatar su ausencia, sino que nos veremos obligados a admitir que el otro aparece, desde su más allá, como aquel que nos pone en cuestión —como el que nos obliga a responder y no tan solo a reaccionar—. El enteramente otro deja de ser una nada en el instante que, por su iniciativa, nos saca del quicio del hogar. Aunque sea porque su nada —su no acabar de ser— se ha hecho carne.

Como cuerpo que se avergüenza de sí mismo, el hombre no puede dejar de estar sujeto a la mirada del otro. El hombre no sabe quién es hasta que alguien no se lo dice. Y aún así, este decir es problemático, cuando menos porque nadie termina de coincidir con su particular modo de ser, aunque, por eso mismo, seamos un yo. En tanto que, literalmente, existimos —en tanto que no nos mantenemos en pie por nosotros mismos— tenemos pendiente ser. De ahí que busquemos, incluso desesperadamente, el reconocimiento, al fin y al cabo, ser alguien. El hombre es el animal que se encuentra a sí mismo sub iudice. La cuestión, por tanto, es de qué mirada depende tu reconocimiento y, de paso, a qué te obliga. En definitiva, la cuestión es quién es tu padre. No es fácil responder. Pues no necesariamente tu padre es tu progenitor. En la mayoría de los casos, el padre es la gente. Pero quien se encuentra sujeto a la gente no deja de ser un cualquiera. No es casual que, ante la aversión actual a la autoridad —ante la crisis moderna de la figura del padre—, el hombre de hoy en día tenga serias dificultades para configurar un carácter y, en definitiva, para resistirse al dictado de la masa.

El director de una corporación debería siempre tener un bufón a mano. Un bufón es aquel al que se le permite decir que el rey anda desnudo, entre otras razones porque, en tanto que bufón, se le reirán las gracias. Tan solo cabe decir impunemente la verdad donde estructuralmente no es posible decirla, donde la reacción será «no puede decirlo en serio«. De ahí que sea más fácil proclamar que el rey anda desnudo donde eres el bufón oficial o, cuando menos, oficioso. Un directivo debería escuchar atentamente al bufón, pues sus subalternos, los cuadros intermedios, no le dirán las cosas tal y como son, sino tal y como él prefiere que sean. Y ya sabemos de qué se trata: todo funciona perfectamente. Para eso se les paga. Un director fácilmente sufre de whisful thinking. Sin bufón un director acaba siendo cualquier cosa menos el que lleva las riendas. Aunque se lo crea. O se lo hagan creer.

El hábito nunca hizo al monje. Cierto. Pero de igual modo que a aquellos monjes que vivieron honestamente su vocación, al final, tan solo les quedará el hábito.

Las grandes empresas necesitan capataces, pero requieren liderazgo. Un capataz no está hecho con madera de líder. Más bien, suele ser servil. Esto es, lo que le gusta es mandar… sin asumir el coste de la responsabilidad. Sencillamente, cumple órdenes. Y las órdenes, en definitiva, pretenden que las cosas no se salgan de madre. La orden por el orden. Una vez la corporación ha adquirido la suficiente complejidad, inevitablemente se aleja de sus motivos iniciales —sus ideales— para convertirse en un organismo que vive para sí mismo. Dado lo complejo del asunto, de lo que se trata es de seguir en pie. Para resolver su contradicción, las grandes empresas suelen inscribir a sus capataces en cursillos de liderazgo. Pero el hábito nunca hizo al monje. De ahí que a los capataces se les note que dan las gracias, si es que las dan, porque así se lo dijeron en el curso de marras. El resultado suele ser la pérdida de autoridad moral de la institución y, por ende, la desmotivación de sus trabajadores, que de este modo se convierten fácilmente en funcionarios. La práctica directiva no suele cuadrar con el discurso que legitima a la corporación. Así, sobre el papel, pongamos por caso, se exige creatividad e iniciativa, pero de hecho se premia al trabajador que simplemente se limita a ejecutar las instrucciones. Más aún, el carisma suele ser penalizado, quedando, en el mejor de los casos, relegado a los márgenes del sistema. De hecho, al sistema ya le va bien contar con alguien carismático, pues no deja de ser un elemento legitimador. Pero a menos que se tome la vida institucional como si fuera la comedia que en el fondo es, el carismático terminará sufriendo los efectos del doble vínculo. Pues es difícil que mantenga la salud mental donde se le castiga por cumplir con el ideario. A las instituciones nunca hay que tomárselas demasiado en serio. Un directivo nunca bendecirá a quien ha sido agraciado con el carisma. De hecho para el directivo, este último no deja de ser una mosca cojonera. El carismático, por tanto, se equivoca donde confunde al directivo con su padre —donde persigue su reconocimiento—. Al fin y al cabo, el juego que se juega en una institución nunca termina de ser el que se dice que se juega, por lo común llenando la boca con aquellas palabras que nada dicen queriéndolo decir todo.

En verdad, nadie reza cuando cree estar dirigiéndose a Dios. Tan solo reza nuestro cuerpo o, mejor dicho, el cuerpo que, arrodillado por el peso del sufrimiento, es incapaz incluso de imaginar que haya un Dios de su parte.

Es sabido que Schleiermacher entendió la devoción del creyente en los términos de un sentimiento de dependencia. Dios es aquel de quien depende nuestra entera existencia. Vale. Sin embargo, dejando a un lado la dificultad de que el sujeto moderno pueda comprenderse a sí mismo en la posición de la criatura, lo cual no tiene por qué jugar a su favor, lo cierto es que podríamos preguntarnos qué significa esta dependencia del lado de Dios. ¿Acaso estamos hablando de un Dios-amo? Ciertamente, si Dios fuera algo así como un ente espectral. Y en ese caso quizá convendría recordar lo que dijera Hegel a propósito de la dialéctica entre el amo y el esclavo, a saber, que al final se invierten los términos: el amo termina dependiendo del esclavo que, inicialmente, se encuentra bajo su poder. Sin embargo, en realidad Dios no posee la entidad del dios que imagina el homo religiosus. De hecho, Dios difiere de cualquier imagen que pudiera representarlo, de tal modo que Dios en sí mismo se ofrece como el por-venir de Dios, el cual no deja de ser el envés del porvenir del hombre. De ahí que la dependencia del creyente deba comprenderse como la de un estar sujeto al mandato que se desprende, precisamente, de un Dios en falta, aquel que nos vincula con lazos de sangre al que sufre en carne viva el eterno diferir de Dios. Podríamos decir que en este diferir se encuentra la raíz de la libertad del hombre. Más aún, lo que la cruz revela es que el Dios del que depende el sí o el no de nuestra entera existencia, depende, a su vez, de nuestra respuesta a su mandato, respuesta que, no obstante, tan solo cabe realizar sin Dios mediante, esto es, como abandonados de Dios.

¿Cómo fue posible la negación de Dios? ¿Cómo pudo darse la libertad del hombre con respecto a Dios? Aquí caben dos respuestas. La primera es la que encontramos en el cristianismo ortodoxo de Oriente. La negación de Dios no es posible sin la intervención de un poder maligno, representado en el relato de la caída por la serpiente. Aquí la caída no afecta a la naturaleza del hombre, la cual se halla encubierta (y solo encubierta) de podredumbre. Por eso la ascésis del monje ortodoxo nos se ejerce contra natura, sino pro natura. De lo que se trata es de desprenderse de la crosta de mal que impide que nuestra naturaleza, a imagen de Dios, brille en todo su esplendor. Ciertamente, esto se halla muy cerca de la gnosis. La segunda es la propia de la ortodoxia latina, cuyo principal exponente es Agustín, y según la cual, la caída afecta a la naturaleza del hombre. El modo de ser hombre es un modo de ser que vive de espaldas a Dios, en la negación de Dios, aun cuando esta negación sea a menudo velada por la creencia en un Dios a nuestra medida. Aquí el hombre es, aunque creado a imagen de Dios, el que puede negar a Dios, aquel que puede rechazar su condición de criatura. La serpiente, en este caso, habitaría en el fondo del corazón humano. Ello no tiene que ver, y esto conviene subrayarlo, tan solo con el hombre, sino también con Dios. Pues aquí Dios es aquel que difiere de la imagen con la que, por otro lado, se identifica. Y este diferir sería, por decirlo así, la condición de posibilidad de la libertad humana. De hecho, sin este diferir tampoco sería posible la identificación, decir yo soy ese. De ahí que la caída no solo afecte al hombre, sino también a Dios, cuando menos porque Dios pasa a ser el Dios que sufre una brutal crisis de identidad. Tras la caída, Dios es el Yo que tiene pendiente, precisamente, su quien, pero del mismo modo que el hombre es aquel que encuentra a Dios en falta, el espectro que deambula por el mundo sin saber quién es su Padre, al menos mientras no se encuentre con el Dios crucificado.

Llega un momento, aunque no tiene por qué llegar, en el que nos damos cuenta de que la verdad —lo que en verdad tiene lugar— no es lo que simplemente pasa o cuanto podamos tener, sino esa falta, esa ausencia primera o fundamental que hizo posible que seamos esos monos que se hallan fuera de sí mismos, monos que existen y no tan solo son. En este sentido, no es casual que el hombre nunca se encuentre en donde está. Decía Northop Frye que los personajes de una novela se dividen entre los que están a favor de la búsqueda y los que no lo están. Podemos, pues, vivir de espaldas a nuestra inquietud. Y en eso quizá nos equivocamos. Ciertamente, cabe vivir en el presente, pues de hecho no hay más que nuestro día a día. Carpe diem. Pero una cosa es vivirlo de ida, creyendo que todo se juega en tu porvenir, o vivirlo estando de vuelta. Y no diría que sea lo mismo. Cuando menos, porque no es lo mismo vivir el presente como el tiempo que nos ha sido dado dentro de un plazo que vivirlo como el trámite de un futuro incierto. En el primer caso, lo vives. En el segundo, crees que lo vives.

Pablo, de pasarse por aquí, ¿nos vería como discípulos del crucificado? Acaso no encontraría nuestro discurso actualizado sobre Dios, sencillamente, incomprensible, por no decir en falso. ¿Es esta cuestión irrelevante? Puede que sí. Sin embargo, si no lo fuera ¿acaso no nos obligaría a preguntarnos por la posibilidad de seguir siendo honestamente cristianos?

El error del panteísmo espiritualista de nuestros días quizá sea el de considerar tan solo el lado amable de la naturaleza. No fue este, ciertamente, el error de Spinoza. Pues, contrariamente al panteísmo naïve, él era muy consciente de que donde hay vida, hay víctimas. Al fin y al cabo, la vida avanza fagocitándose a sí misma. Spinoza se limitó a constatarlo. No creo que un cristiano pueda hacer lo mismo. Por eso los que defienden desde la cancha cristiana la idea de que Dios se encuentra en todo cuanto es harían bien en tener en cuenta que el relato de la Creación se escribió, entre otras razones, para evitar la identificación entre Dios y el cosmos. Dios se encuentra más allá de cualquier mundo, precisamente, como el Dios del séptimo día. Tan solo desde la óptica de un Dios que dió un paso atrás para que fuera posible el mundo, podemos decir que todo es debido a Dios. Tanto la luz como la oscuridad (Is 45, 7).

El punto de partida de las nuevas espiritualidades es, en el fondo, simple: nos hemos hecho mayores y ya no podemos seguir creyendo en los reyes magos. Esto es, en vez del Dios personal del viejo teísmo, una divinidad oceánica. Con esta aún podemos tragar, sostienen sus mentores. Como decía Antonio Badía, teólogo críptico y, sin embargo, incisivo, deberíamos dejar a un lado la imagen de Dios como Padre y hablar de energía inalcanzable. Podemos discutirlo, cuando menos porque ya no vemos —ya no podemos ver— las cosas de Dios, si es que llegamos a verlas, como pudieron hacerlo los antiguos. Pero lo cierto es que la pregunta acerca de qué lenguaje deberíamos utilizar hoy en día para expresar la experiencia de Dios es irrelevante, si parte de nuestra necesidad de Dios. En el fondo, no se trata de contrastar puntos de vista, pues Dios no admite, estrictamente, una visión. Y no porque sea el invisible, que también, sino porque el principio y fundamento de nuestra relación con Dios no reside en la posibilidad de captarlo, aunque sea siempre relativamente o hasta cierto punto, sino en el hecho de ser vistos por Dios. Este es el punto de partida y no lo que nosotros, hinchados de modernidad, aún seamos capaces de creer o suponer con respecto a la trascendencia de Dios. Y es que en el momento en que somos alcanzados por el desencajado rostro de Dios —aquel que nos mira colgando de una cruz—, cuanto pudiéramos haber creído acerca de Dios, salta por los aires. Si Dios es el enteramente otro, entonces Dios es el resto invisible que ningún paradigma puede integrar. O por decirlo con otras palabras, la anomalía, la pieza que un marco conceptual en modo alguno logra colocar en el puzle. Ciertamente, el kerigma cristiano recurrió al lenguaje disponible. Pero solo para obligarle a decir lo que ese lenguaje era incapaz de aceptar, a saber, que Dios se sacrifica por los hombres. Evidentemente, estamos lejos de la divinidad oceánica o de la energía inalcanzable. Dios puede que en sí mismo sea incomensurable. Pero lo decisivo, para escándalo de la típica sensibilidad religiosa, es que Dios vino a por nosotros, por decirlo así. Es lo que tiene que Dios sea un quien y no un que. Ahora bien, Dios es un quien, no porque se trate de un fantasma paternal, sino porque Dios, en verdad, es un Dios que, hasta el acontecimiento del Gólgota, tuvo pendiente, precisamente, su quien. Tras la caída, Dios es un Yo que aún no es nadie sin el fiat del hombre, fiat que, sin embargo, el hombre solo puede pronunciar como abandonado de Dios. Sencillamente, la confesión cristiana no dice otra cosa —o no dice otra cosa que no proceda de esta— que la siguiente: el crucificado es el quien de Dios. Estamos ante algo sin duda intragable para las tragaderas religiosas. Pues un Dios no puede morir como un apestado de Dios. De ahí que el Dios cristiano no sea homologable. Y de ahí también que lo primero con respecto a Dios no sea la imagen, sino la voz. No es lo mismo. La imagen exige una visión. La voz, en cambio, una escucha. Con la imagen podemos mantener una debida distancia. No así con la voz que nos re-clama en medio de la oscuridad. De Dios no podemos ver nada que no sea un crucificado en nombre de Dios. Por consiguiente, lo primero con respecto a Dios es el clamor que nace de las gargantas de la sed, el llanto de los sin Dios. No se trata, por tanto, de ver, sino de responder. Como dijera Israel a pie del Horeb: primero obedeceremos y luego ya veremos. Cualquier visión —cualquier discurso sobre Dios— que no reconozca la primacía de la mirada de un Dios crucificado y, en consecuencia, nuestro ser puestos en cuestión, tarde o temprano termina en un no saber de lo que estamos hablando. Si el Dios bíblico sigue siendo actual, no es porque aún sea posible una actualización —una reducción adaptativa—, sino porque su carácter disruptivo es atemporal. Cuanto podamos actualizar de Dios no tiene que ver con Dios, sino con nosotros, con nuestra necesidad de un amigo invisible. Tan solo hay que saber leer los textos fundacionales. Tanto hoy como antiguamente, un creyente es aquel que tiene su yo fuera de sí, aquel que ha sido arrancado del hogar. Dios no es sin el hombre. Pero del mismo modo que, sin Dios, el hombre es ese espectro que va dando tumbos por el mundo, ignorando con quién está en deuda.

Si lo pensamos bien, el Dios cristiano es, cuando menos, curioso. Quien sabe qué significa originariamente la palabra Dios no puede menos que extrañarse ante un Dios que decidió sacrificarse por los hombres. Es como si un niño hubiera decidido inmolarse para salvar a su mascota. Sus padres harían bien en preocuparse y llevarlo al psiquiatra. Por mucho cariño que le tengamos, ninguna mascota merece la humillación del hijo. En modo alguno puede, salvo delirio, identificarse con ella. Por consiguiente, debería sorprendernos, por no decir escandalizarnos, que aquel que murió como un perro sea en realidad, tal y como lo proclama el cristianismo, el quien de Dios. La cruz no solo afecta al hombre de Dios, sino también, y quizá sobre todo, a Dios mismo. Dios, sencillamente, no puede volver a ser como antes. O mejor dicho, Dios no es en verdad tal y como religiosamente nos lo imaginamos. Si nos tomamos el credo cristiano como quien no quiere la cosa es porque ya perdimos de vista qué es, por definición, un Dios. Y de ahí a ignorar qué reveló la cruz media un paso.

Una vez alcanzamos un alto grado de conciencia resulta inevitable ver nuestro cuerpo —nuestro instinto, incluso nuestro deseo más o menos elemental— como un injerto con el que hay que pactar. Estamos en un cuerpo, con sus alegrías y sus penas, pero la verdadera vida está ausente, como decía Rimbaud. Habitamos un cuerpo, un cuerpo que en muchas ocasiones se revela como un zulo, pero en tanto que arrancados de lo real no somos el cuerpo que habitamos. El dualismo platónico entre el alma y el cuerpo, en el fondo, apunta a la situación que define la existencia, precisamente, como un hallarse fuera de sí. Es lo que tiene una vida examinada: que, estemos donde estemos, no acabamos de encontrarnos. Vivimos como los que fueron arrojados al mundo. Cualquier arraigo es, en última instancia, un malentendido. Un mono que no se reconoce a sí mismo es algo más que un mono o, cuando menos, no cabe comprender su modo de ser, su naturaleza, como podamos entender la del mono. Con todo, es cierto que sin cuerpo, no hay nada con respecto a lo cual extrañarse. Por consiguiente, no parece que pueda haber yo donde no haya cuerpo. Quizá Aristóteles tuviera razón al decir, frente a Platón, que sin un cuerpo con respecto al cual tomar distancias no hay alma, no hay propiamente yo. El diferir, por defecto, supone un con respecto a. En cualquier caso, el yo, en tanto que difiere de sí mismo, es un lobo solitario, un yo en estado de suspensión. La alteridad es para él una falta, una ausencia. Cuando menos, de entrada. De ahí que la redención del lobo solitario dependa del rostro que, inesperadamente, quiebra el muro de su ensimismamiento, de su para sí. Ningún cuerpo, es capaz de reconocer una genuina alteridad. Un cuerpo tan solo admite lo que pueda ser ingerido, asimilado y, en última instancia, excretado. Aun cuando disfrute de lo que come. El alma, en cambio, se pierde en la posesión. Pues el dominio de sí al que aspira el alma no puede completarse sin aceptar la propia impotencia frente a quien la invoca. Al fin y al cabo, un yo existe como quien tiene pendiente un cara a cara.

Fácilmente nos cruzamos. Difícilmente nos encontramos. Y cuando esto último ocurre uno se siente obligado a prometer lo imposible. No te dejaré nunca. Pues lo imposible acaso sea lo único que nos debemos unos a otros. Sencillamente, la verdad de los amantes no tiene que morir.

Tan solo irónicamente puede el filósofo sobrevivir a la ciudad. Pues la ciudad se sostiene sobre las verdades a medias, hoy diríamos, sobre lo políticamente correcto. Y lo políticamente correcto siempre encubre que el rey anda desnudo. De ahí que el filósofo, en tanto que bufón, pueda llenarse la boca con esas palabras que socialmente no cabe tolerar. Nadie se lo tomará en serio. Ahora bien, el filósofo puede decir lo que no se puede decir… siempre y cuando sus bufonadas no sean instrumenzalidas políticamente por la parte contraria. A partir de ese momento, el filósofo haría bien en retirarse a su jardín, a ser posible con unos cuantos amigos.

Lo extraordinario es, por definición, extra-ordinario. La cuestión es si lo extraordinario constituye la medida de lo ordinario o, simplemente, una anomalía, la excepción que confirma la regla. Ciertamente, prevalece lo ordinario, su ambigüedad, la erosión de lo que se nos reveló en aquellos momentos en los que parecía que nos hallásemos fuera del mundo. Pero que de hecho terminemos cayendo en el gris, no nos obliga a concluir que lo extraordinario haya sido una ilusión. Puede que sea un síntoma, un indicio. Lo extraordinario es, por ejemplo, el encuentro de los amantes. Hay en ese encuentro verdad, cuando menos porque algo tuvo lugar. Pues nada tiene lugar —nada acontece— en donde permanecemos como idiotas, encerrados junto a nuestros fantasmas. De ahí que espontáneamente creamos que esa verdad tiene que ser verdadera: que porque hemos estado fuera del mundo tiene que haber otro mundo, que la cosa no puede terminar aquí, aun cuando, sin duda, no hay estado de excepción que no se resuelva como oficio. Sin embargo, hoy en día no se nos deja creer en ello. No es lo correcto. Pero que podría ser que la corrección nos impidiera franquear la puerta.

Hay momentos en los que la vida te parece un espejismo y los hombres sus figurantes. Es inevitable sentir que la verdad se halla en otra parte. Sin embargo, es posible que, mientras sigamos siendo una conciencia insatisfecha, como decía Hegel, una conciencia que tiene pendiente al otro, el mundo verdadero, si fuéramos a parar allí, nos continuase pareciendo una ficción. 

Da igual que la sociedad sea abierta o cerrada. En cualquier caso, uno difícilmente podrá ir contra la opinión dominante sin provocar el ladrido de los perros. La vida en común es un comulgar con ruedas de molino. De ahí que la pregunta sea qué se oculta -qué nos ocultamos- donde proclamamos lo socialmente indiscutible. Y probablemente siempre se trate de lo mismo, a saber: que el rey anda desnudo. Es lo que cualquiera ve, pero insiste en no ver. No es casual que el filósofo no goce de buena prensa. Tarde o temprano, termina por aguar la fiesta. El hombre de a pie prefiere seguir creyendo en los motivos que alimentan su vanidad. La sociedad tolera al filósofo mientras permanezca en el rincón del pensar. Sin embargo, al filósofo ya le va bien. Pues solo allí se encuentra como en casa. Este es su monasterio, su clima. La amistad, de la que vive el filósofo, solo crece en los márgenes. El mundo, para quien se extraña incluso de sí mismo, no deja de ser un mundo virtual. En este sentido, no hay revelación que no sea póstuma.

El resentimiento del esclavo es, en el fondo, el mismo que Nietzsche experimentó con respecto a Dios. “Dios no existe, porque si existiera no podría soportar no ser Dios”, dejó escrito cuando se puso a filosofar a martillazos. Sin duda, puede que la idea de una condición humana que no admita la diferencia aristocrática entre la existencia noble y la del esclavo sea un invento del rencor de este último. Pero eso no quita que sea cierto que el hombre sea algo más que su aspecto más brillante, en definitiva, un no acabar de coincidir consigo mismo, una indigencia. Para el esclavo, todo éxito, como decía Cioran, no deja de ser un malentendido. Nietzsche peca de empirismo al creer que la verdad se reduce a las condiciones que nos permiten descubrirla. Pero el piso de arriba siempre fue algo más que la escalera. Al fin y al cabo, acaso la sentencia de Nietzsche revele nuestra moderna dificultad con la alteridad tot court.

Tarde o temprano, uno se pregunta de qué va cuanto nos traemos entre manos. Y de lo que no va, aunque nos lo parezca, es de nosotros mismos.

La Modernidad podemos entenderla como la época en la que las imágenes de Dios han dejado de ser el vehículo de la experiencia religiosa. Podríamos decir que perdieron su antigua legitimidad epistemológica. De ahí la tendencia actual a la mística o, cuando menos, a su marco conceptual. Pues el viejo Dios del teísmo resulta hoy en día difícil de admitir, salvo para quienes tienen necesidad de un amigo invisible. Quizá el sujeto moderno esté dispuesto a aceptar una divinidad impersonal, pero no que nuestra existencia se halle tutelada por el fantasma bueno de nuestra infancia. El problema está en que, donde la divinidad es algo así como un arkhé, no cabe establecer una relación personal. Ciertamente, las imágenes falsifican de algún modo lo que revelan. Pero sin imágenes difícilmente el creyente puede incorporar el vínculo que mantiene con el Tú que, en definitiva, le invoca o, siendo quizá más precisos, le pro-voca. En este sentido, la situación del creyente hoy en día sería análoga a la de los amantes que ya no pudieran tomarse en serio las películas románticas que de algún modo proporcionan inteligibilidad a su relación. En una cultura donde los relatos paradigmáticos de la pasión romántica hubieran dejado de ser creíbles –en donde ya no fuera posible la suspensión de la credibilidad de quien ve una película o lee una novela de amor–, los amantes podrán, en cualquier caso, establecer entre ellos una relación en el fondo contractual, aunque esté sustentada inicialmente por el deseo, pero en modo alguno incorporarla como un vínculo significativo. Pues lo que nos traemos entre manos cobra sentido en tanto representa lo paradigmático o ejemplar. El amor entre los amantes solo podrá darse como amor puro, esto es, como el abrazo de los náufragos. Como en el caso, tras el hundimiento de la cristiandad, de la relación del creyente con un Dios cuya única imagen es la de aquel que murió colgando de una cruz como dejado de la mano de Dios.

Cuando Karl Rahner dijo lo que dijo —que el cristiano de hoy en día si no ha tenido una experiencia de Dios, no podrá ser cristiano— quizá aún tenía en mente una experiencia religiosa de Dios, aunque el diera por descontado que una experiencia cristiana de Dios tenía que ser cristocéntrica. Pero podríamos preguntarnos si cabe experimentar la alteridad de Dios donde no hemos tocado fondo, donde Dios aparece como el desaparecido. Pues únicamente despojados de cualquier confianza en nuestras fuerzas, incluso de aquellas que creemos están garantizadas por una divinidad tutelar, podemos encontrarnos en la situación de aquellos cuyo cuerpo no es mucho más que una invocación. Nadie puede encontrarse ante Dios —y menos ante el Dios crucificado— que no se sienta como un resto de hombre. Y es que díficilmente podríamos hablar de la gracia, si partiéramos de nuestros supuestos méritos.

La sentencia de  Karl Rahner es aún muy citada en los corrillos cristianos que se preocupan por la posibilidad de la fe hoy en día: “el cristiano del futuro (de hecho nuestro presente) o será místico o no será”. Con ello Rahner apuntaba a la necesidad de que la fe reposara en una experiencia de Dios y no solo en lo que, socialmente, se da por descontado. Pues resulta obvio que uno actualmente, a menos que forme parte de una secta, no puede ser cristiano por defecto. Sin embargo, podríamos preguntarnos si una experiencia cristiana de Dios, está al alcance de cualquiera, incluso en el caso de que busque honestamente a Dios. Creer no es simplemente suponer que hay Dios, como podamos suponer que existen los zombies. Como tampoco cree quien se limita a defender los valores cristianos con la excusa de Dios. Un creyente es aquel que se encuentra sometido por entero a la voluntad que desprende de un Dios crucificado. Y esto no parece que sea posible, a menos que aquel que cuelga de una cruz te saque del quicio del hogar. La vida del creyente es una vida excesiva para cualquiera que conserve un mínimo de sentido común. Su yo se encuentra, literalmente, fuera de sí. Un creyente no se pertenece a sí mismo, sino a aquel a quien le debe la vida, al fin y al cabo, la redención. Su libertad es la de quien obedece a un mandato incondicional, no la de quien puede elegir entre diferentes marcas. Quizá el cristianismo de hoy en día, si quiere volver a ser inteligible, haría bien en partir de la discontinuidad entre el creyente y el resto. Cuando menos, porque la desaparición de la cristiandad, más que arrojarnos en brazos de la mística, nos invita a recuperar los orígenes. Y en los orígenes, la fe de la mayoría reposaba sobre la fe y las obras del testigo. Tan solo la vida del testigo, al soportarla, encarnaba la verdad de Dios. Nuestra fe es la fe del crucificado, la de quien se entrega a un Dios que le abandona en el momento crucial. Él, por decirlo así, creyó por nosotros. A él le debemos nuestra poca fe. Pues, cristianamente, no hay otro Dios que aquel que aún no es nadie sin su identificación con el que fue crucificado en nombre de Dios. No cabe otra presencia de Dios que la de un Dios crucificado. Un cristiano vive en, del y por el espíritu de un Dios cuyo quien fue colgado de una cruz como un resto del hombre. Nuestra experiencia de Dios, de darse, es indisociable de nuestra comunión con Jesús de Nazareth, la cual solo es posible hoy en día, como siempre, a través de los que viven como él. En este sentido, no es casual que el cristianismo originariamente no se comprendiera a sí mismo en los términos de una experiencia inmediata de Dios, la cual solo puede darse como la de un Dios en falta, sino en los de una verdad, y una verdad revelada, precisamente, por cómo murió aquel que creía contar con el apoyo de Dios. La experiencia de los cristianos de a pie es inseparable de la del testigo de Dios. Ciertamente, la fe no es conocimiento —o no solo—, sino también confianza. Sobre todo confianza. Pero regaríamos fuera de tiesto, si diéramos por sentado que la confianza del cristiano de a pie en Dios se sostiene sobre sus rectas espaldas.

Según Eric Berne, psicoterapeuta, al que se le debe el análisis transaccional, la posición de la infancia es la de un sentimiento de dependencia e inferioridad con respecto al adulto. “Yo estoy mal, tú estás bien”, por decirlo a lo bruto. Esta posición puede instalarse como el background de la existencia por poco que nos despistemos. En este sentido, no debería sorprendernos que el problema existencial de muchos sea el de lograr una cierta autoestima. Cabe, ciertamente, superarla en falso, inviertiendo los términos: “yo estoy bien, tú estás mal”. Aquí, por decirlo así, negamos la mayor. La primera coincide grosso modo con la posición del homo religiosus. La segunda, con la hybris del sujeto moderno, para el cual no hay alteridad que valga, cuando menos porque todo gira a su alrededor. El sujeto moderno ha ocupado la posición de un superpadre o, si se prefiere, de una divinidad omnisciente. Según Berne, de lo que se trata es de alcanzar una posición entre iguales: “yo estoy bien, tú estás bien”. Esta sería la propia del adulto que, como tal, no se halla sometido ni al niño que llevamos dentro, ni al superpadre con el que, erróneamente, podemos llegar a identificarnos. La cuestión, sin embargo, es qué tipo de vínculo puede establecerse entre iguales que no sea en cierta medida contractual. Pues los vínculos más sólidos suelen ser irracionales, de tal modo que parece que únicamente puedan darse sobre la base de un cierto desequilibrio entre las partes: uno es el fuerte y otro, el débil, aunque no deberíamos excluir aquí la típica dialéctica entre el amo y el esclavo que tan bien supo ver el viejo Hegel. Sin embargo, por decirlo a la judía, puede que los iguales lleguen a abrazarse, y no solo tratarse, si cayeran en la cuenta de que han sido arrojados al mundo como huérfanos de un mismo padre. Como si tan solo la muerte del padre —o su desaparición— pudiera convertirnos en rehenes del otro. De ahí que podríamos distinguir entre dos tipos de vinculación, al margen de la meramente comercial: la que parte del desequilibrio entre las partes y la que se sostiene sobre la experiencia de la fraternidad, la cual acaso solo quepa comprender en los términos de una redención.

Ayer, en el pasillo de los ferrocarriles, me crucé con un par de chicas que aprovechaban el escenario, un tanto cutre, para hacerse unas fotos con las típicas poses de instagram. En principio, nada que decir. Cada uno vive como puede. Pero no pude evitar preguntarme qué clase de yo hay detrás. Pues un yo cuyo mensaje sea miradme, soy guai no parece que sea el mismo que aquel cuyo centro se encuentra fuera de sí.

Quizá la aproximación más honesta a Dios sea la de quien, sub specie aeternitatis, comprende, no sin estupor, que apenas somos  un holograma en un cosmos que podría perfectamente prescindir de la anomalía humana. Preguntarse si existe o no existe Dios es como si un ácaro del polvo se preguntara si acaso existe el hombre. La distancia entre ambos ¿no reduce la pregunta a la irrelevancia de un sudoku? ¿No sería cuando menos desconcertante que el ácaro llegará a plantearse incluso la posibilidad de que el hombre pudiera llegar a amarlo? ¿No veríamos su pretensión como una hybris grotesca? Puede que caigamos en el histrión cuando nos interrogamos por Dios. Y no porque Dios no exista, sino porque, de existir, resultaría ridículo suponer que ese Dios pudiera interesarse por nosotros, salvo circunstancialmente y a modo de curiosidad. Podemos dar por descontado que hay más de lo que podemos siquiera concebir. Ahora bien, que ese más sea de hecho un Dios y un Dios que nos hizo a su imagen y semejanza es algo que no deberíamos dar por sentado como quien no quiere la cosa. Sin embargo, el punto de partida de cualquier espiritualidad es, precisamente, un desplazamiento del centro de interés. No somos el centro. Basta con leer el libro de Job para ver por donde van los tiros de Dios. Ahora bien, desde esta óptica, ¿acaso no es alborotador proclamar, tal y como lo hace el cristiano, que Dios se entregó a los hombres para que los hombres fueran capaces de Dios? O el cristianismo es una insensatez, tal y como lo creyeron los Celso de la Antigüedad, o se halla más cerca del ateísmo que de la religión.

En vez de belleza, lo bonito. En vez de verdad, ópticas. En vez de lo nuevo, la novedad. En vez de experiencia, tan solo el chute emocional. En vez de Dios, coca-cola. De ahí que la coca-cola acaso sea el símbolo por excelencia de la época de la muerte de Dios. Una bebida cuya esencia permanece en el misterio. Como en el caso del viejo Dios. No se sabe qué es, pero engancha. Nos van los sucedáneos. Como si fuera lo mismo que lo que dejamos atrás. Sin embargo, quien se contenta con el sucedáneo no es más que un sucedáneo de sí mismo. Para el sujeto de la modernidad, en tanto que todo se decide en el marco de su sensibilidad, no hay diferencia entre el mundo y un mundo virtual.

Puede que la diferencia entre el alma cristiana y la griega resida en que la primera no esta formada por sus potencias, que es lo que diría un griego, sino por el dolor de quienes sufrieron lo indecible a causa de nuestra inhumanidad.

No deja de ser un síntoma de nuestras dificultades con la alteridad que el tema de la culpa, incluso desde una óptica creyente, tienda a tratarse actualmente como si fuera tan solo un asunto sentimental. Como si de la culpa tan solo debiera ocuparse la psicología. Lo que parece preocupante hoy en día no es tanto que seas o no culpable, sino que te sientas culpable. Pues se supone que el sentimiento de culpa —que no el de responsabilidad— es, de por sí, enfermizo. Puede que seamos hasta cierto punto responsables del hambre del prójimo, pero no por ello deberíamos creer —se nos dice— que un estómago vacío nos señala como podría hacerlo el índice de un fiscal. En todo caso, nos interpela, pero en modo alguno, salvo que padezcamos algún tipo de neurosis, nos sitúa sub iudice. Ciertamente, que demos por sentado el carácter insalubre del sentimiento de culpabilidad tiene mucho que ver con la manera tradicional de abordarlo, cuando menos porque, en el cada vez más lejano cristianismo de sacristía, se insistía en la culpa debida a la impureza, sobre todo de carácter sexual, lo cual no deja de ser un desvarío narcisista. La culpa era sobre todo suciedad. Un asunto morboso. Sin embargo, la culpa bíblica no tiene tanto que ver con la desazón de quien no puede soportarse a menos que sea perfecto como con el permanecer indiferente a quien reclama el pan de cada día. Sencillamente, somos culpables porque no respondemos a su demanda, en el doble sentido de la expresión. Y esto es así, a pesar de que el culpable, en este sentido, no sienta su culpa. De hecho, la insensibilidad va con la culpa: ¿acaso soy yo el guardián de mi hermano? Quizá hayamos tirado por la borda la noción de culpa porque modernamente ya no nos hallamos ante el otro como tal, sino ante nuestra imagen del otro. Sin embargo, la culpa bíblica no nace de las procelosas aguas de la interioridad, sino de la exterioridad radical del invisible, de aquel que ya no cuenta ni para su madre. El marco simbólico de la cultura moderna hace difícil que podamos situarnos ante el otro como aquel extraño que en absoluto podemos integrar, pero que, aun así, quiere algo de nosotros, a saber, que no le dejemos morir como si fuera un perro. Si el otro es nuestro hermano, entonces su hambre nos acusa. Tal cual. Pero no parece que hoy por hoy podamos tomarnos en serio que el otro sea nuestro hermano, a menos que nos encontremos en estado de gracia, lo cual tiene que ver, por lo común, con aquellos estados de excepción en donde los cielos devienen impenetrables. El otro ha quedado reducido a una imagen que podemos digerir. Y ante una imagen echa a nuestra medida no tenemos que responder. Basta con reaccionar.

La belleza, cuanto más alejada, mejor. No sea que, por el camino, pierda su brillo. Así, a la luz del microscopio, la piel de una mujer no deja de ser un paisaje marciano, el desierto donde los ácaros depositan sus huevos. Ya quiso decírnoslo Duchamp. El aura no pertenece a la cosa, sino a nuestra decisión política de no tocarla. Pues tocar es manchar. También, el cristianismo. Pues ya sabemos como acabó el Dios que quiso acercarse al hombre: colgado como un pellejo. El rostro de Dios permanece inmarcesible siempre y cuando no decida morder el polvo. Y, sin embargo, acaso no haya otra madurez que la cristiana. Toda belleza es de otro mundo. Quizá una ficción verdadera. Pero, por eso mismo, no nos incumbe. A nosotros tan solo nos queda acoger su derrumbe. O hacer como Duchamp: al pellejo, ni tocarlo. Noli tangere.

En la vivencia, nunca hay para tanto. Pues no hay sentimiento que sea químicamente puro. No basta la vivencia para vivirla. Necesitamos decirla para destriar la plata de la ganga. Así las palabras con las que intentamos fijarla deben ir más allá, si la vivencia fue significativa. La representación acaso tenga algo de postureo, de forzar la situación. En este sentido, el trabajo de la escritura se asemeja al de la destilación. Decir “ayer fui perturbado por el cuerpo del travesti” posee más fuerza —más reality—que la perturbación in situ. Como si la perturbación no acabará de ser sin la palabra que la condensa. Y es que la vivencia siempre va acompañada de ruido de fondo. De hecho, lo que explota el humor es precisamente ese ruido de fondo, la mezcla. El crucificado sale de su tumba. Y, en ese momento, un soldado romano se tira una sonora ventosidad. Muy Monty Phyton. La escritura —el decir, en general—, en tanto pretende revelar lo significativo, es superior a la vivencia que pretende expresar. La cuestión es si es superior al humor. Cervantes diría que no. El Quijote es una novela realista, siendo cómica. Al fin y al cabo, puede que haya verdad, pero no para nosotros. Pero quizá nos equivoquemos cuando creemos que el carácter significativo de la vivencia —su verdad— es algo que se encuentra por encima de la carne. Sancho no desmiente el delirio del Quijano. Lo encarna.