la modificación

Es un tópico de nuestros tiempos dar por sentado que hay diferentes maneras de ver las cosas. Esto es, de por sí, indiscutible, pues se trata de una constatación. La cuestión es si estas diferentes maneras de ver se encuentran o no dentro de un mismo plano, incluso si no atentan contra el denominador común de nuestra sensibilidad moral. Aunque, quizá haya una cuestión previa y es la de qué sujeto hay detrás del tópico. Y me atrevería a decir que este no es otro que el espectador. Así, no es lo mismo lo que podamos ver como protagonistas de la escena que como aquellos que permanecen en las gradas. Para quien no sabe de vinos o, simplemente, se sitúa a una cierta distancia del tema es fácil decir que hay tantas apreciaciones como bocas. Sin embargo, para el catador, un Vega Sicilia no es lo mismo que un Don Simón. Desde su óptica, quienes prefieren una tetrabrick de Don Simón, sencillamente, ignoran lo que se pierden. No se trata tan solo de que su punto de vista sea uno entre otros, aun cuando convencionalmente se considere superior, sino de que su punto de vista es realmente superior. Y lo es porque así lo exige la realidad, aunque, ciertamente, podamos discutir si es propio hablar en estos términos con respecto a lo que, en definitiva, no es mucho más que una cuestión de sensibilidad. Pero, en cualquier caso, un Vega Sicilia pide, por decirlo así, un reconocimiento y un reconocimiento público. Quizá esto se capte con más claridad con respecto a otros asuntos. Por ejemplo, no es lo mismo creer que lo que está en juego en la relación entre hombre y mujer es, aunque de entrada no nos lo parezca, un contrato —un comercio— que creer que de lo que se trata, en última instancia, es de abrazar la indigencia del otro. En el (con)trato, sin duda, damos por descontada la alteridad del otro. Un contracto no implica dejar a un lado la amabilidad. Pero no es lo mismo dar por descontada la alteridad del otro que enfrentarnos a ella, pues la alteridad en cuanto tal solo aparece como ese no acabar de ser lo que el otro muestra ser —como ese continuo estar más allá de sí mismo. Si hay alteridad —que la hay—, entonces la alteridad del otro debe ser reconocida. Y esto es así, aun cuando el reconocimiento de la alteridad solo pueda darse como la aceptación de lo que no admite, de hecho, un trato, sino propiamente un culto, en el sentido más amplio de la palabra. Así, en nombre de la realidad misma del otro, no es lo mismo darla por supuesta que reconocerla como ese resto que no puede ser asimilado por nuestro deseo o interés. Un espectador únicamente constatará que unos creen una cosa y otros, otra. Pero, no verá nada que exija ser visto o, mejor dicho, reconocido. Esto es, no verá la nada que soporta cuanto es, en definitiva, el continuo diferir de lo real —de lo enteramente otro— con respecto a su modo de darse. Y, sin duda, no es lo mismo caer en la cuenta de esto último que permanecer en medio de sombras, donde fácilmente confundimos lo real con lo que nos parece real —donde permanecemos presos de nuestra sensibilidad. Quizá el error de la Modernidad consista en haber despreciado las lecciones del platonismo —en creer que el sujeto del saber es el espectador y no aquel que, en medio de la escena, cae en la cuenta de que si hay algo en vez de nada es porque, al fin y al cabo, lo real se hace presente solo en la medida en que, como algo enteramente otro, no se hace presente a una sensibilidad. Porque, en definitiva, lo que enteramente otro no es nada, sino un eterno porvenir. Un espectador no sabe de presencias. Pues, en tanto que solo ve cuerpos sometidos a fuerzas —cuerpos que reaccionan a estímulos como bolas de billar e interpretan su circunstancia a su modo— es incapaz de darse cuenta de que no hay otra presencia real que la de la ausencia. El otro es en verdad un fantasma —un aparecido—. Y no hay fantasma que no nos haga temblar.

El punto de partida de la vida del espíritu, como decía Merton, es caer en la cuenta de que vivimos en medio de aguas que nos cubren. De acuerdo. Ahora bien, de estas aguas no tenemos ni idea. Cualquier supuesto es, precisamente, esto: un suponer. Sin embargo, aunque la tuviéramos, esa idea no sería una idea de Dios. Dios en verdad carece de concepto. Un concepto de Dios no es de Dios, sino de lo divino en general. Pero Dios, mejor dicho, el Dios bíblico, no es estrictamente un dios, sino un Dios extraño, un Dios que se extraña de su divinidad en tanto que no aparece como dios. En último término, lo que nos cubre es la imposibilidad de que el todo sea el todo. Desde la experiencia bíblica de Dios, el todo no lo es todo. No puede serlo a la vista de el mal. Dios es, en este sentido, el por-venir de una creación que clama por Dios. Sin embargo, es posible que se trate del eterno porvenir. Dios en verdad no puede comprenderse como el que existe, pues cuanto existe podría no existir. Es cierto que el fondo de lo real nos supera por entero. Pero lo que nos supera en verdad es que en las aguas que nos cubren no hay aún un Dios que pueda valer como Dios.

Incluso si la Historia terminara felizmente –incluso si los hombres dejaran en un futuro de matarse entre sí, si cesara el hambre y la sed–, la humanidad acabaría extinguiéndose, como si no hubiera ocurrido nada. Nada por arriba. Nada por debajo. La vida como el truco de un prestigitador –la vida como farsa. Ni siquiera la eternidad es una solución. Pues solo perdiendo la conciencia de sí, el hombre podría soportarla. Por eso un espectro que no es mucho más que una especie de larva en simbiosis con la divinidad, difícilmente puede valer como promesa de redención. Cuanto podamos decir de Dios en verdad tiene que partir de este dato. Y es que no hay saber con respecto al final. Ni siquiera en nombre de Dios. Al fin y al cabo, no tenemos ni idea acerca de las últimas cosas. En cualquier caso, una ciega confianza en que finalmente habrá un Sí. A pesar de que no tengamos ni idea de cómo se concretará. Sobre todo si tenemos en cuenta de que Dios, en el más allá, seguiría estando por ver. Dios es un misterio absoluto, y no aquel que permanece tácticamente oculto tras una mampara. Y es por eso que cuanto llegaremos a ver de Dios en el futuro no será más, aunque tampoco menos, que el rostro de un resucitado, algo que, de por sí, ya nos da a entender el carácter increíble de la esperanza creyente. Lo dicho: ciega confianza.

No deja de ser curioso que si posees un camión, pongamos por caso, no tengas ningún problema en admitirlo, mientras que si has sido alcanzado por el Espíritu de Dios, difícilmente dirás de ti mismo que eres un hombre de espíritu. La analogía con la sabiduría socrática es inmediata: el saber, propiamente, pasa por reconocer que en definitiva nos iremos con las manos vacías —que con respecto a las grandes palabras no sabemos de lo que estamos hablando. Basta constatarlo, para desenmascarar a tantos farsantes que hay por ahí. Con respecto a la verdad, cuanto más cerca, más lejos. Y es que la verdad —y, por extensión, la verdad del Espíritu de Dios— es lo que en verdad acontece como lo im-posible, como eso que el mundo no puede admitir como su posibilidad, ni siquiera como la posibilidad de un mundo sobrenatural. La verdad, en este sentido, no pertenece al mundo, a ningún mundo. La vida del espíritu es, por eso mismo, una vida descentrada, una vida que reconoce que su centro está fuera de sí, en esa alteridad que el mundo no puede aceptar como posible. Cuando menos, porque lo posible siempre se determina desde las condiciones de receptividad del yo. Así, lo posible solo es posible, valga el juego de palabras, porque la alteridad ha sido reducida a eso que damos por descontado y, por eso mismo, no puede aparecer como tal. En este sentido, el Espíritu de Dios es aquel que nos descentra en tanto que nos obliga a responder a la demanda de los que han sido desposeídos de cualquier espíritu, incluso de cualquier identidad. La alteridad se nos hace presente como esa falta de ser de quien clama por Dios, de aquellos que se encuentran fuera del mundo porque no cuentan para el mundo. Pero diría que nos hallamos sujetos a su demanda como demanda insoslayable, una vez hemos sido despojados del ánimo que nos permite confiar en nuestras fuerzas. El Espíritu de Dios acontece entre indigentes. De ahí que planee sobre las cenizas del hombre. Pues el Espíritu, en tanto que Espíritu de Dios, es un resto. Es lo que queda de Dios, donde Dios aparece como el desaparecido en combate. Y lo que queda de Dios —ese hueco— habita en el cuerpo de quienes claman por Dios y obran en consecuencia. Pues quien clama por Dios desde el abismo del corazón terminará reconociendo en el llanto de los hambrientos la respuesta de Dios a su clamor. Dios responde a la inquietud del hombre con la demanda infinita que nace de aquellos que no tienen pan. Pero es igualmente cierto que, desde la óptica de las víctimas, Dios responde con aquel que obedeciendo a su mandato, el que se expresa con el grito de quienes dirigen su mirada a un cielo de plomo, les ofrece el pan que les falta. Cristianamente, el Espíritu de Dios se materializa en el pan que sacía el hambre. Como decía Nikolai Berdyaev, que me falte el pan es un asunto material. Pero que le falte el pan al otro es un asunto espiritual. Ciertamente, los hambrientos reconocen al Redentor en el hombre que les da el pan. Pero quien da el pan que sacía el hambre no dice de sí mismo que está lleno de Dios, sino que parte el pan —no el que le sobra, sino su pan— como ofrenda, por decirlo así, al Dios que reconoce en el rostro de los hambrientos. El Dios que arraiga en el corazón de los hombres es un Dios que se encuentra fuera del hombre como el rostro que pide el pan de cada día. Quienes sostienen que en el fondo de cada hombre habita Dios a la manera de una chispa divina se equivocan, si creen que para encontrar a Dios, basta con desprenderse ascéticamente de la crosta de egoísmo que impide que la chispa divina brille como tiene que brillar. El hombre no puede por sí mismo alcanzar a Dios. «Me buscaréis y no me encontraréis» (Jn 7, 34). Es verdad que Jeremías (Jr 29, 13) dice aparentemente lo contrario. Pero el profeta insiste en que esa búsqueda debe nacer del fondo del corazón, y bíblicamente el corazón del hombre late por la falta de Dios. Quien busca a Dios desde su desesperación encuentra ciertamente a Dios, pero no como lo esperaba. Podríamos decir que la ascesis puede ser incorporada a la experiencia creyente cuando fracasa en su intento de entrar en contacto con Dios. En cualquier caso, la chispa divina, si la hubiera, permanece dormida hasta que no la despierta el griterio de los hombres. Quienes se hallan en el Espíritu de Dios siempre ven a Dios en el otro. De ahí, el carácter personal del Espíritu. Dios es el que se entregó a los hombres como Cristo crucificado. Pero esa entrega fue de Dios porque Jesús de Nazareth escuchó el clamor, a menudo sordo, de los desposeídos de Dios como la voz misma de Dios. El Espíritu de Dios acontece entre los hombres que permanecen a la espera de Dios —los sin Dios. El Espíritu de Dios es el de un Dios que se pone en manos del hombre como hombre de Dios y, por consiguiente, como hombre que soporta sobre sus espaldas la caída de Dios. La voz imperativa de Dios no desciende de la alturas, sino que emerge de los estómagos del hambre, precisamente, porque en las alturas tan solo habita el nombre de Dios, un nombre que tiene pendiente su referencia, su quién. Y lo que confesamos cristianamente es que el quién de Dios es el de aquel que murió como un perro en el nombre de Dios, al fin y al cabo, en su lugar. Tampoco debería extrañarnos, cuando menos porque no hay otro Dios que el encarnado y la carne es un cuerpo abandonado de Dios. Desde la óptica de la fe, el Espíritu de Dios es el Espíritu de quien colgó de una cruz como un maldito de Dios. De hecho, a los discípulos no se les entregó el Espíritu hasta que Jesús no fue ensalzado, esto es, crucificado (Jn 7, 39). El Espíritu no habla de sí mismo (Jn 16, 13), sino de un Dios que se encuentra en falta y cuyo quién no es otro que un condenado por los hombres en nombre de Dios. Estamos lejos, por tanto, de una concepción tópicamente religiosa del Espíritu en donde este se concibe como la electricidad que ilumina y calienta nuestra existencia (la imagen es de Gerd Theissen), como si, al fin y al cabo, tan solo fuera cuestión de conectarnos al enchufe adecuado. Si esto fuera así, poseeríamos el Espíritu como quien posee un camión. Pues es imposible que quien pone los dedos en un enchufe no diga de sí mismo que ha sufrido una descarga. El Espíritu de Dios no es, por tanto, un chute de energía que podamos experimentar en nosotros mismos como quien se siente con fuerzas tras tomarse un red bull. En todo caso, el Espíritu de Dios se nos da en la chute de Dios.

Podríamos creer que el hecho de que no haya un consenso sobre la mejor vida para el hombre tiene que ver con la inexistencia de razones que demuestren de una vez por todas que es lo que el hombre debería hacer consigo mismo. Sin embargo, que no parezca que existan dichas razones no es tanto la causa como la consecuencia de suponer que lo originario del hombre —lo que define su humanidad— es la libertad y no un fin natural que deba ser realizado. Para Aristóteles, pongamos por caso, la finalidad del hombre es la vida contemplativa, la vida del sabio, aun cuando admitiera también que, para el común de los mortales, bastaba con vivir con un sentido de la prudencia. Nadie hoy en día se atrevería a decir que una vida dominada por el deseo más o menos elemental —una vida incapaz de diferenciar entre lo que uno desea y lo que uno quiere en realidad— es una vida equivocada. La libertad griega es, en definitiva, una liberación de sí mismo, una libertad que se comprende como dominio de sí, precisamente, para perseguir lo que en verdad importa o es digno de ser alcanzado, teniendo en cuenta quienes somos… en tanto que humanos. Pero hoy en día esto del dominio de sí suena a represión. Es por esto que modernamente la libertad se entiende como la libertad de hacer lo que uno desea o cree que debe hacer y no una libertad para realizar aquello a lo que el hombre está destinado. En este sentido, no es casual que a menudo no sepamos qué decirle, más allá de cuatro tópicos, a quien prefiere las muñecas hinchables a las mujeres de carne y hueso, si eso es lo que le hace feliz. Quizá nos atrevamos a decirle que no es lo normal o que no ha madurado lo suficiente. Pero difícilmente podremos justificar nuestro juicio apelando a lo que es propio de la naturaleza humana. Difícilmente nos atreveremos a decirle que una muñeca hinchable no puede hacerle verdaderamente feliz —que si se contenta con ella es porque ha cercenado su humanidad; que quizá pueda desearla o apetecerle, pero que no puede en realidad quererla. Nuestra concepción de la libertad no admite una crítica del deseo, cuando menos porque damos descontado que el deseo es legítimo, siempre y cuando, su satisfacción no impida que los demás puedan realizar su propio deseo. Pero, desde la óptica de la Antigüedad, no todo deseo es legítimo. Pues, uno siempre es esclavo de lo que desea. Un deseo es un implante, aun cuando nos identifiquemos, equivocadamente, con él. Hay deseos que pervierten aquello a lo que el hombre, en cuanto tal, está destinado, en última instancia, aquello que se encuentra por encima de él, como quien dice. No es lo mismo identificarse con lo que uno desea que con lo que uno quiere, al menos porque lo que reclama nuestra adhesión —nuestra voluntad— no es algo que podamos alcanzar. La integridad —el ser de una pieza, en definitiva, el carácter— no es posible en relación con lo que deseamos, sino solo con respecto a lo que exige una entrega incondicional. Y lo que exige dicha entrega es algo que siempre se ubica más allá de donde nos encontramos. De hecho, con respecto a lo que queremos en realidad, cuanto más cerca, más lejos. Pero esta distinición entre lo que deseamos y lo que debe ser perseguido, si pretendemos llegar a ser quienes en verdad somos, hace tiempo que ha dejado de ser un lugar común. De ahí que nos cueste decirle al chico de la muñeca hinchable que lo que está en juego no es si tiene o no derecho a preferir lo que prefiere, pues modernamente lo tiene, sino qué tipo de sujeto estamos llamados a ser. No juegan la misma liga, quienes prefieren estar con una muñeca que aquellos que ven en la mujer un alma que nunca llegará a poseer aun cuando la abrace intensamente. En último término, no hablamos de preferencias distintas, sino de la diferencia entre el hombre y la bestia.

El otro día volví a ver la versión de Peter Jackson de King Kong. Como es sabido, se trata de una variante del mito de la Bella y la Bestia. King Kong representa la fantasía femenina por excelencia: una bestia que come de su mano. En este sentido, la escena final resulta significativa: Kong muere despeñado, y en su lugar aparece el poeta. La mujer ha realizado su deseo, transformar a la bestia. El problema es que una bestia domada deja de ser una bestia. De ahí que la fantasía femenina, la que representa su deseo, sea insatisfacible. Si tiene a la bestia, no tiene al poeta. Y al revés, si tiene al poeta, no tiene a la bestia. La idea de que Kong sea una bestia de una sola mujer es, de hecho, un imposible. Pues si se trata de una bestia, con una mujer no tendrá suficiente. Ahora bien, el mito de Kong también apunta a la fantasía del hombre. Pues no hay bestia que no quede hechizada por el encanto de la mujer pura. Con todo, si cae en el hechizo y, en consecuencia, llega a comer de su mano, será porque la mujer pura se halla bajo su dominio. Sin embargo, dominio es poder y el poder no se ejerce sin víctimas. De ahí que la fantasía de la bestia, una vez consigue poseer a la bella, exija dejar una puerta abierta. Esto es, la fantasía de la bestia dinstingue entre la mujer necesaria y la contingente, como decía Sartre, o en términos más directos, entre la madre y la amante. El problema es que la madre no aceptará la existencia de la amante —o la amante, si ha habido conexión, no aceptará ser tan solo una mujer contingente. Por eso el deseo del hombre es igualmente insatisfacible. Ambas fantasías, la de la mujer y la del hombre, solo pueden realizarse ocultamente, esto es, mintiendo o traicionando al poeta o a la madre. El deseo sexual no logra satisfacerse por completo, si no es renunciando, como quien dice, a la integridad. Quizá por eso Lacan defendía que no había propiamente relación sexual. O lo que viene a ser lo mismo, hombre y mujer no pueden encontrarse en el deseo. Pueden quizá creerlo, por aquello del chute emocional, pero en verdad no hay encuentro, sino en cualquier caso malentendido. Ambos deseos son incompatibles. De ahí que hombre y mujer tan solo lleguen a encontrarse tras la quiebra de la fantasía y, por consiguiente, como esos indigentes que ya son incapaces de creer en su propio deseo. No es casual que los griegos distinguieran entre eros y agape.

Hay niveles de conciencia. La habitual —la que nos extraña del mundo, la que conduce a un yo acentuado— y la profunda, por olvidada. Esta última la alcanzamos fácilmente en los momentos de entrevela, aquellos en los que, por ejemplo, sentimos a flor de piel lo sobrecogedor de hallarnos en medio de una habitación. Es la conciencia de quien aún no ha levantado los muros protectores del yo, los muros que nos permiten reducir la naturaleza inaprehensible de lo real a lo que puede ser dominado. La conciencia profunda es una conciencia hecha cuerpo, por decirlo así, la que hace posible entrar en comunión con lo que nos sobrecoge. Las técnicas espirituales, sobre todo las de procedencia oriental, pretenden, en definitiva, recuperar el estado primordial de la conciencia, permanecer en la medida de lo posible ahí. Evidentemente, aquí no hace falta suponer la existencia de ningún Dios personal. Basta con hablar del espíritu de interconexión, como hace Paul F. Knitter con razón. Sin embargo, la otra conciencia, la que reposa sobre un yo robusto no es algo que podamos despreciar sin arrojar al niño con el agua sucia. Pues es la conciencia que nos abre los ojos, aunque no necesariamene, al sufrimiento indecente de tantos y nos convierte en su rehén. Tanto en un estado de conciencia como en el otro, hay desnudez. Es la desnudez que acontece ante lo sobrecogedor. Pero, a pesar de su aire de familia, no se trata de la misma desnudez. O nos desnudamos, por decirlo así, ascéticamente, o somos desnudados por la impiedad del mundo. Lo que tenemos presente en ambos casos no es lo mismo. En el primero, tenemos presente el carácter sobrecogedor del milagro, de que haya algo en vez de nada. En el segundo, el carácter sobrecogedor de la impiedad de los hombres. Reunir ambos estados de conciencia está al alcance de muy pocos. Job, por ejemplo (y no es casual que Job sea, en realidad, un personaje, una figura paradigmática). Pues, lo que se le revela a Job es, precisamente, que el asombro y el escándalo son las dos caras de una misma moneda. Donde nos quedamos solo con lo primero —o solo con lo segundo— no podemos evitar el lado oscuro de cada uno de los dos estados de conciencia. Donde solo apuntamos a la conciencia que supone la disolución de los límites que circunscriben al yo —donde solo nos quedamos con el asombro, aunque sea teñido de piedad—, la alteridad con la que entramos en comunión carece de rostro. Pero donde solo nos quedamos con lo segundo, es posible que no podamos ir más allá del compromiso ético, aunque sea con la excusa de Dios. Es posible que, al fin y al cabo, partir del asombro o del escándalo sea una cuestión de carácter o, si se prefiere, de sensibilidad cultural. Pero, por eso mismo, quizá la vida espiritual consista en tensar la propia existencia hacia el otro polo —o cuando menos tenerlo vivamente en cuenta. Con todo, es muy difícil para una sola existencia. De ahí que la presencia del espíritu no sea una asunto personal, sino, en último término, comunitario.

Parece ser que Carvajal, defensa del Madrid, reza en el baño antes de cada partido. Dejando a un lado, el carácter, discutible, de estos rezos, pues Dios no parece que esté por la labor, como tampoco lo estuvo a la hora de atender las invocaciones de quienes iban a ser gaseados, lo significativo aquí es que Carvajal ore a escondidas. Como si le sonrojara, fuera de la cancha cristiana, rezar un padrenuestro. Todo un síntoma de dónde estamos. Puede que llegue un momento que hasta nos avergoncemos de ser fieles a nuestra esposa. No es lo que se lleva.

Dice Francisco: que el Señor nos libre de ser cristianos sin esperanza, que viven como si el Señor no hubiera resucitado, y nuestros problemas fuesen el centro de la vida. Cierto. Sin embargo, no deberíamos olvidar que si nosotros podemos pronunciar estas palabras es porque ellos, los que no tuvieron vida por delante, los olvidados de los olvidados, las pronunciaron antes. Mientras solo salgan de nosotros, de nuestra necesidad de un final feliz; si nuestras palabras no son el eco de las suyas, entonces carecen de valor, por equívocas.

Jesús vino del silencio del Padre, como dicen los místicos, y termino con un grito, colgado como despojo de lo que fue. Ciertamente, el grito del crucificado conduce de nuevo al silencio. Pero no estamos ante el mismo silencio que inicialmente. Que el crucificado sea motivo de la esperanza creyente es algo que cuando menos debería suscitar un cierto estupor. De hecho, el credo cristiano es una provocación. Quizá lo entendiéramos mejor si, abandonando las gradas del espectador, nos pusiéramos en la situación de aquellos que no ven la salida por ningún lado. Así, el sacrificio de Maximilian Kolbe, ese acto de bondad en medio del infierno, sería o bien una extravagancia, o bien una última oportunidad para los que no tienen vida por delante. En cualquier caso, la posibilidad de que se trate de lo primero constituye el fondo de toda fe, aquello que le confiere, precisamente, su valor.

Estupenda, la opera prima de Marina Seresesky. Cine tragicómico pero de honda impronta social. Muy de aquí. En la línea de otra magnífica película, Que Dios nos perdone, de Rodrigo Sorogoyen, aunque el tema sea otro. Aquí la historia va de putas y otros desarraigos. Sin camuflaje. Ni en Dios se atreven a creer. Tan solo en un golpe de suerte que les abra la puerta de otro mundo, a ser posible a orillas del mar. Formalmente, quizá sea lo mismo. En cualquier caso, hay más verdad en estas historias, en donde la compasión surge en medio de una sorda, y a veces no tan sorda, violencia, que en esos cánticos que se atreven a proclamar lo felices que seremos en la pobreza. Vergüenza debería darnos.

Si una hoja de parra no ocultara nuestra desnudez, difícilmente podríamos ir más allá del instinto. Pero no porque la hoja represente nuestra altura moral, sino porque seríamos incapaces de desear un cuerpo. Deseo y prohibición, como sabemos, van de la mano. Un deseo es siempre un deseo de transgresión, de cruzar la línea divisoria. Un animal incapaz de avergonzarse de sí mismo es impotente: su modo de ser no se dirige a lo posible, a ningún más allá. Nada hay en él que apunte a lo extraordinario, nada que exija una salida de lo prosaico. De ahí el prestigio de lo oculto, como si el deseo fuera la antesala de una revelación. Como si la frontera que nos separa de lo biológico fuese la que linda con una trascendencia que necesariamente se presenta como tierra prometida, como una oferta de redención. Aun así, el deseo es siempre una falsa promesa. Cuando menos porque una vez realizado, no podemos evitar preguntarnos, erosionados por la decepción, si acaso eso no será todo. Y puesto que no logramos soportar permanecer encerrados en los límites de lo visible, fácilmente llegamos a concebir la distinción entre lo falso y lo verdadero —entre las vanas promesas del deseo y el anhelo de algo nuevo que no sea una simple novedad. Solo que para que el anhelo pueda perdurar —para que pueda seguir distinguiéndose del mero deseo— su objeto debe permanecer como un eterno más allá, como esa alteridad que no cabe alcanzar, incluso donde llegamos a intimar con el cuerpo del otro.

Es sabido que los primeros cristianos fueron acusados por los romanos de impiedad por negarse a dar culto a otro dios que no fuera cresto. Tan solo hubo que dar un paso para llevarlos a los leones. Esto puede parecernos hoy en día una muestra del talibanismo del mundo antiguo, talibanismo del que luego hicieron gala —y con qué furor— los mismos cristianos. Sin embargo, la cosa tiene su qué. Pues los romanos estaban convencidos de que el Imperio quedaría a merced de los bárbaros donde se descuidara el culto a los dioses. Era como si los comerciantes de Nápoles no pagaran la protección al capo de turno. O como si hoy en día tuviéramos que retirar urgentemente los residuos de amianto de los hogares, por altamente cancerígenos, y hubiera una secta que no estuviera por la labor porque sus miembros creyeran que en realidad carecen de peligro. Sería difícil que la ciudadanía no sintiera aversión hacia ellos. Pues eso. Luego diremos que el cristianismo es una religión entre otras. Si podemos decirlo con tanta facilidad es porque quizá hayamos olvidado qué es esto de ser cristiano. 

Martin Buber decía que el sujeto moderno, a la hora de dirigirse a Dios, no podía evitar preguntarse sobre el sentido de lo que estaba haciendo. Nuestra dificultad para orar sería así la expresión de nuestra dificultad para admitir un Dios que se encuentra tras la línea telefónica. Donde el fantasma bueno que suponemos que es Dios no se da por descontado, el coloquio espiritual resulta, cuando menos, problemático. Uno no puede dejar de sospechar que dicho coloquio quizá tenga más que ver con su necesidad de un amigo invisible que con la realidad de Dios. La oración sería, pues, un asunto psicológico antes que religioso. Sin embargo, nuestra actual resistencia a las prácticas devocionales de la tradición puede que suponga una oportunidad para recuperar el sentido bíblico de la oración. En los orígenes, la relación con Dios —tanto en lo relativo al culto como a la invocación— no era posible sin la mediación de quién era capaz de Dios, en principio el elegido y, con el tiempo, el sacerdote. Podríamos pensar que la fe del creyente de a pie era, por eso mismo, menos auténtica. Pero nos equivocaríamos de pensarlo. De hecho, es al contrario. Muy pocos son capaces del Dios que se hace presente como el ausente. Muy pocos pueden soportar sobre sus espaldas el peso de su extrema trascendencia. Pues un Dios que quepa imaginar no deja de ser un falso Dios, un ídolo, un dios pagano. De ahí que si podemos confiar en un Dios que no aparece como dios es por el testimonio de quienes no son mucho más que su invocación de Dios. Si crees yo soy; pero si no crees no soy, dice un dicho talmúdico. Un Dios que no se haga presente en el cuerpo doblegado del creyente no vale como Dios. Ahora bien, cristianamente, no hay otro sacerdote que el crucificado. Nuestra experiencia de Dios es la de aquel que murió como un abandonado de Dios y, con todo, le fue fiel. La idea de fondo es que nuestra fe no es nuestra, sino de aquel que ha llegado a creer. Algo de esto quiso decirnos Pablo cuando defendía la sola fide. Pues la fe que nos salva es la fe de Jesús, no la nuestra. Mejor dicho, si nosotros, hombres y mujeres lo suficientemente satisfechos, creemos no es porque hayamos experimentado directamente a Dios, cosa la cual supondría algo así como un tomar en nombre de Dios en vano, sino porque el crucificado creyó por nosotros, como quien dice. Y creer, cristianamente hablando, es siempre creer sin Dios mediante. Como creyó el que fue colgado como maldito de Dios. Creemos por adhesión. Algo parecido ocurre con la oración. Quienes aún confíamos en nuestras posibilidades somos incapaces de orar. Por eso fácilmente nos decantamos por la meditación —y por la divinidad impersonal a la que, por lo común, apunta. Nos parece más auténtico. Sin embargo, cuando uno se encuentra con aquel que no es mucho más que un cuerpo arrodillado —un cuerpo, como decíamos, doblegado por el peso de un Dios en falta— resulta difícil no arrodillarse junto a él. El cuerpo que ha quedado reducido a la invocación hace creyentes, por decirlo así. Hay en ese cuerpo mucha verdad, probablemente, la última verdad. Así, si nos preguntamos qué estamos haciendo al orar, tan solo deberíamos desplazarnos a Alejandría o a Tanta y ponernos junto a esos cristianos coptos que han perdido a sus padres, hermanos o hijos en la matanza del ISIS. O, cuando menos, compadecernos de ellos, en el sentido literal de la expresión, el de padecer con, a la hora de dirigirnos a Dios.

En griego, eidōlon significa imagen o fantasma. Un ídolo —la traducción castellana de eidōlon— sería, desde una óptica bíblica, una imagen de Dios, un Dios en apariencia, un falso Dios. Con todo, la uso peyorativo de eidōlon tan solo lo encontramos en los textos judíos o cristianos. Para el paganismo la divinidad se halla presente en su imagen. Un devoto entra en comunión con la divinidad por medio de su expresión sensible. Se trata de algo natural, desde el punto de vista de una experiencia inmediata de lo sagrado, la cual se articula a través del principio de simpatía. Así lo entendemos hoy en día, pongamos por caso, con respecto a aquellas cosas que han quedado tocadas por el pariente muerto: el mechero que tu padre te entregó antes de morir se carga, si eres lo suficientemente sensible como para verlo, con el aura de lo santo. Ese mechero conserva, por decirlo así, la presencia del ausente, del invisible. El mechero de tu padre es algo más que una cosa útil. Sigues en comunión con tu padre en la medida en que preservas la santidad del mechero —en la medida en que lo apartas de la erosión propia del uso. Deberíamos entender la crítica bíblica a la idolatría desde la legitimidad religiosa del culto a las imágenes de Dios. Pues dicha crítica resultó, cuando menos, algo extraño, por no decir insultante, para quien poseía una típica sensibilidad religiosa. Sencillamente, que Dios en verdad no admita imágenes —que Dios no se manifieste sensiblemente en su imagen— es ininteligible para quien da por descontado que el mundo está lleno de dioses. Que no haya otra imagen de Dios —otra huella— que la de aquel que no goza del amparo de ningún Dios supone decir que lo que entendemos religiosamente por Dios no es en verdad Dios. Que no haya otra comunión con Dios que la que acontece donde compartimos el pan con el hambriento; que el sin Dios  —el impuro, el que huele mal, el degradado por la impiedad de los hombres—  sea el que ocupa el lugar de un Dios ausente, lo único en verdad sagrado o intocable, es algo que debería, cuando menos, poner entre paréntesis la devoción por el Dios que, según imaginan todavía muchos, habita en lo más profundo de la intimidad como una especie de colchón espiritual. Pues es posible que hayamos hecho, sin darnos cuenta, el cambiazo, y así, en vez de un ídolo de piedra, tengamos uno hecho a base de efluvios, dando por sentado que nuestra fe es, por ello, más auténtica. Pero tan solo ingénuamente podemos creer que un efluvio es más verdadero que una piedra.

Uno podría preguntarse perfectamente si los redactores de los sinópticos fueron cristianos. Pues los tres primeros evangelios no parece que den pie a hablar de Encarnación, en el sentido del dogma. Evidentemente, no deberíamos ir tan lejos. Pero lo que se desprende de ello es que la fe se cuece a fuego lento. Aun cuando sepamos de qué va, teológiamente hablando, esto del Dios encarnado, estamos lejos de caer en la cuenta. Como decía Rahner, el hombre realiza muy lentamente sus posibilidades últimas.

Entre cerveza y cerveza, habláblamos de los asuntos de Dios, aunque no solo. Le comentaba que George Steiner suele decir que el peso del Dios bíblico es excesivo para las espaldas del hombre. Y con razón. La demanda que nace de los estómagos del hambre —la Ley de Dios— es infinita. Con respecto a Yavhé siempre estamos en falso. Tampoco podría ser de otro modo tratándose de un Dios que se encuentra fuera de campo. No es casual que la fe de Israel provoque tanta sospecha. Y llegados a este punto Alexis añade: «de hecho, el judaísmo se encontraba a la espera de un cuerpo que pudiera soportar el peso de Dios.» Cierto. Sobre todo, si tenemos en cuenta que se trata de un peso muerto.

La Ley de Moisés se escribió sobre piedra. Y la palabra piedra, en los textos bíblicos, funciona como sinónimo de verdad. Estamos lejos, por tanto, de una comprensión formalista de la Ley. La Ley de Dios, sencillamente, no es revisable. Sin embargo, lo curioso del caso es que el Dios que revela su voluntad no es un Dios que podamos, de algún modo, describir. Moisés no desciende del Sinaí con una idea de Dios. De hecho, si hubiera sido así, entonces en vez de las tablas de la Ley, tendríamos un saber acerca de Dios. Moisés, de haber visto a Dios, no hubiera podido callarse. Sin embargo, no dice nada de Dios. Se limita a ofrecernos la expresión de su voluntad. Y es que la Ley —el imperativo que nos arroja como huérfanos en manos del huérfano— es un resto, al fin y al cabo, lo que queda de Dios donde Dios no aparece como dios.

Ayer en Siria. Podrían ser tus hijos mañana. Mientras nosotros, seguimos con nuestros selfies, a la búsqueda de unos cuantos likes.

Sé tú mismo. De acuerdo. El problema es que seas un idiota. En el sentido literal de la expresión.

En un mundo en donde el empleo mal pagado es precario, y en donde lo que se le exige al asalariado cualificado es movilidad, resulta difícil que el individuo común pueda plantearse el trabajo como respuesta a una vocación. No es casual que las verdaderas vocaciones solo puedan desarrollarse marginalmente. En este sentido, las consecuencias culturales son evidentes. Pues, el discurso sobre la necesidad de construirse un carácter —la importancia de que tu vida responda a una vocación— acaba siendo extemporáneo, por no decir, contracultural. De ahí que el mito que acaba confiriendo sentido a nuestra existencia no sea el del héroe moral, por íntegro, sino el del surfer, aquel cuya victoria sobre sí mismo consiste únicamente en saber sortear los obstáculos y gozar de un día de sol. Frágil sentido, ciertamente.

«1944» es una película bélica del estonio Elmo Nüganen. De hecho, antibélica. Nadie gana, como es de suponer. Vale la pena verla. Pues, como suele ser en estos casos, nos sitúa en medio del desastre. Estricta cultura: ver lo que afortundamanete aún no hemos visto y que es necesario ver. Uno de los protagonistas narra el momento en que se llevaron a sus padres a Alemania, se supone que a un campo de exterminio. Imaginar que cuanto te rodea desaparece de repente. «Se los llevaron». Nunca más volverás a ver a tus padres, a tus hermanos, a tus hijos. Esta es la situación en la que cualquier sentido se revela irrisorio. Incluso aquel garantizado por la palabra «Dios». La Biblia debe leerse desde esta óptica. Y entonces quizá entendamos el contraste entre el Dios bíblico y el de la religión.

No eres nadie ante la mujer que encarna tu deseo. Ella es una diosa para ti. De ahí que un dios tenga que morir para que puedas sobrevivir. No es casual que la libertad vaya de la mano de la crítica al ídolo. Como tampoco es causal que el Dios verdadero sea aquel que libera al hombre de la sujeción a las imágenes de Dios, el Dios que está por ver, el Dios que, en su ausencia, arroja al hombre al desamparo de los sin Dios. Quizá no haya otra libertad para el hombre que la que nace de la quiebra del mito. Dura libertad.

Karl Rahner se quedó un tanto perplejo cuando a los padres jesuitas de la congreación general XXXII se les obligó a rezar según «métodos orientales de oración». Hoy en día, no sé si habría alguno que compartiera su perplejidad. Probablemente, su desconcierto obedeciera a que no creía que fuera necesario recurrir a métodos alternativos para iniciar un coloquio con Dios. Como si dicho recurso fuera el síntoma de nuestra dificultad para orar. Pues Rahner estaba convencido que Dios puede y quiere tratar de modo directo con su criatura; que el ser humano puede experimentar cómo tal cosa sucede y que pueder captar el soberano designio de la libertad de Dios sobre su vida. Sin embargo, Martin Buber decía que la enfermedad espiritual del hombre moderno era que, a la hora de rezar, difícilmente podía evitar preguntarse por el sentido de lo que estaba haciendo. Y quizá Rahner le hubiera dado la razón, cuando menos porque Buber entiende que se trata de una enfermedad. Ahora bien, si esto fuera así, entonces estaríamos ante una enfermedad incurable. Pues, la dificultad para entablar una conversación telefónica con Dios no es circunstancial, sino que se encuentra arraigada en la naturaleza del sujeto moderno. Y es que el sujeto moderno moderno se caracteriza por el hecho de que, de entrada, no se halla en contacto con el exceso de lo santo, por decirlo así, sino con su creencia con respecto a dicho exceso. Cuando menos, porque el pistoletazo de salida del sujeto moderno es la sospecha y no el asombro. De ahí que la cuestión sea, precisamente, si el sujeto moderno no será, por eso mismo, incapaz para las cosas de Dios. Con todo, ¿acaso la Biblia no insiste en que los capaces de Dios son, de hecho, aquellos que sufren el abandono de Dios —aquellos que lo encuentran en falta? Y ¿acaso no es esta falta la que nos obliga a reconocer en el rostro del que cuelga de una cruz el rostro mismo de Dios? ¿Acaso los profetas no dijeron que Dios no atiende la oración del hombre o su sacrificio, sino su clamor? Dios probablemente descendió en vano, mientras sigamos creyendo que Dios se encuentra detrás de la línea telefónica esperando nuestra llamada. En último término, no ora quien quiere, sino quien puede. Y quien puede no es un quien, sino el cuerpo que ha sido despojado del quien.    

Hemos sido fácilmente convencidos de que el mundo occidental es el mundo libre. La sociedad liberal es aquella en la que la libertad ocupa el centro de la vida política como antiguamente lo ocupaba las prescipciones de la divinidad. Esta es nuestra convicción —nuestro lugar común. Pero también nuestra ilusión. Pues si lo pensamos bien, nos pasamos media vida en ese régimen carcelario que es la escuela para luego entregarnos a jornadas laborales de doce horas como quien no quiere la cosa. Ciertamente, nos hemos acostumbrado a ello. Pero que nos hayamos acostumbrado a la prisión no significa que no estemos en una prisión. Un zulú, pongamos por caso, difícilmente entendería que nuestro modo de vida es el propio de hombres y mujeres libres. Si adoramos la libertad —si la consideramos sacrosanta y, por consiguiente, intocable— es porque, de hecho, nos falta. Ocurre aquí como el moderno culto al cuerpo: que más que expresar nuestro amor hacia el cuerpo, indica nuestro desprecio del mismo. Pues lo que revela dicho culto es que tan solo podemos aceptar un cuerpo, si es perfecto. Y esto es muy distinto que amar un cuerpo. Nuestra libertad es, en el fondo, la del consumidor. Nos creemos libres porque en el super podemos elegir entre diferentes marcas de mayonesa. Nos sentimos libres si, durante el tiempo de ocio, podemos comprarnos unas cuantas cuches. Pero no es lo mismo sentirse libres que ser libres. No es lo mismo poder hacer lo que uno desea, que hacer lo que uno quiere. Al menos, porque lo segundo no es posible sin trascender el horizonte del deseo. Aun cuando de entrada deseemos lo que podamos llegar a querer, lo cierto es que lo querido se da siempre, en último término, como lo que reclama de nosotros una respuesta, una entrega, una voluntad, en definitiva, un atarse al mástil. Y esto resulta cuando menos hostil para quien ha sido educado en la cultura que entiende la libertad como satisfacción del propio deseo. De hecho, nadie es libre con respecto a lo que desea. Al fin y al cabo, un deseo es un implante. Nuestro error consiste en identificarnos tan fácilmente con él.

La caída, desde la óptica de Benjamin, la cual no deja de ser profundamente judía, es una caída en el lenguaje. Pues, en el seno del decir algo de algo, ese algo otro al que nos referimos en último término se nos revela como eso que se encuentra siempre más allá de su determinación. Dicho con otras palabras, el carácter otro de lo otro es lo dejado atrás en su determinación como ente. Suponemos que el ente es algo otro ahí, pero, precisamente porque lo suponemos, su alteridad no se muestra como tal. De hecho, aparece como lo que en sí mismo no aparece. De ahí que el hombre sea, tras la caída, aquel que ha sido arrojado al mundo y, por consiguiente, aquel que experimenta en lo más profundo de sí mismo una nostalgia de lo absoluto. En tanto que existente, el hombre es aquel que encuentra en falta la radical alteridad de cuanto es, aquel se halla separado de lo enteramente otro o, mejor dicho, del enteramente otro. Esta, y no otra, es nuestra condición. No tenerlo en cuenta supone, de algún modo, contentarse con la reacción. Y al hacerlo, difícilmente somos algo más que bolas de billar que se mueven según el toque del taco.

Es verdad que uno solo aprende aquello con lo que trata. Es verdad, pongamos por caso, que aprendemos a escribir, escribiendo. Y, de hecho, detrás de una página bien escrita hay cientos en la papelera. La dimensión práctica del aprendizaje es, pues, un irrenunciable. No es lo mismo que nos hablen de las características de la obra de Kafka, con el propósito de que podamos vomitarlas en el examen de turno, que el maestro, como suele hacer Albert Balasch con sus discípulos, te lea en clase el comienzo de la Metamorfosis y, a continuación, te pida que la continúes. Evidentemente, la lectura que luego puedas hacer del relato de Kafka no va a ser la misma. Ahora bien, de ahí a que el maestro tan solo deba enseñar lo que el alumno pueda hacer por sí mismo media un paso. De hecho, un gran paso. Pues no podemos pretender, por seguir con nuestro ejemplo, que el alumno se limite a los autores que pueda reescribir, como quien dice. El maestro tiene que hablar, se sobreentiende que con pasión, de Montaigne o de Carver a sus alumnos, aun cuando no pueda exigirles, por falta de tiempo, lo que les pidió que hicieran con Kafka. No hacerlo sería delictivo. Sin embargo, es cierto que la lectura que el maestro pueda hacer de los ensayos de Montaigne o los cuentos, terribles, de Carver no caerá en saco roto, si los alumnos antes hicieron lo que hicieron con Kafka. La tierra ya ha sido fertilizada. Es verdad que cuanto más extenso sea el temario, más difícil será evitar los defectos de la enseñanza tradicional. Pero, como decíamos, que el maestro se limite a enseñar aquello de lo que los alumnos puedan hacer un trabajo constituye, sin duda, una limitación.

Un creyente hoy en día podría fácilmente preguntarse por qué Dios, siendo el buenazo que es, sigue sin dar la cara. ¿A qué obedece tanto misterio? ¿Acaso hay algún padre que no quiera que sus hijos le vean o, más aún, que acepte que puedan dudar de su existencia? Un creyente de los de antes, sin embargo, no entendería a qué viene tanta pregunta. Pues ¿cómo vamos a ver lo que queda fuera de nuestra capacidad de percepción? Es como si nos preguntáramos por qué no podemos oír los ultrasonidos. Sencillamente, nuestros sentidos no dan de sí. Para el antiguo creyente, Dios no se oculta, sino que simplemente no se ve. Por eso, cuando el creyente que hoy en día se pregunta por qué Dios no se hace presente, pudiendo manifestarse si quisiera, nos da a entender que vive en un mundo en el que la palabra Dios ya no se sabe a ciencia cierta qué significa. Y quizá por ello la espiritualidad sin Dios sea tan actual. Pues en vez de Dios, tendríamos un algo, lo cual, ciertamente y para las entendederas modernas, es más manejable que el viejo Dios del teísmo.

La fábula es conocida: hay en ti dos lobos (o perros, ahora no recuerdo bien). Uno es bueno y el otro malo. Lo que tú seas dependerá de a qué lobo le des de comer. Hasta aquí de acuerdo. Sin embargo, podríamos preguntarnos si cabe alimentar al lobo bueno queriendo alimentarlo. Pues uno solo puede alimentar a su lobo bueno donde da de comer al hambriento, y no a su lobo hambriento —donde no pretende alimentar a su lobo bueno dando de comer al hambriento. Y este es el error fundamental de los libros de autoayuda. Que los grandes objetivos, por decirlo así, son un producto lateral. Nadie consigue ser feliz o bueno diciéndose a sí mismo hago lo que debo hacer para ser feliz o bueno. Nadie vence su insomnio, encarándolo directamente, sino haciendo otra cosa que le haga olvidar que sufre, precisamente, de insomnio. Que tu mano izquierda no sepa lo que hace tu derecha. De ahí que los libros de autoayuda estén cerca de aquellos, si los hubiera, que te instruyen sobre las técnicas masturbatorias. Al fin y al cabo, terminas donde estabas. Es decir, solo.

La convicción judía de que Dios resucitará a los muertos ¿podríamos entenderla como una solución ad hoc al problema del justo sufriente, esto es, como una especie de parche a un problema insoluble? Desde nuestra óptica, sin duda. Sin embargo, desde su situación, y aquí quizá convenga recordar que dicha convicción aparece en un clima de impotencia por parte de Israel, la esperanza en la resurrección es el correlato, difícilmente creíble, incluso para muchos judíos de la época, de una ciega confianza en el Dios de la Alianza. De hecho, durante la época del segundo Templo, la idea de una resurrección final coexiste con la de la exaltación del justo post mortem, la cual no implica estrictamente una resurrección. Así, pongamos por caso, en el denominado Testamento de Moisés. En cualquier caso, lo que tienen en común ambas convicciones es que las cosas, para los justos, no acabarán mal. El verdugo no tendrá la última palabra. Y ello en nombre de Dios. Sin embargo, hablar de resurrección no es lo mismo que hablar de exaltación. Es decir, no estamos ante dos modos de expresar una misma esperanza, aunque lo parezca. Pues, no es lo mismo que se le restituya al justo la vida que aún tiene pendiente que el justo sobreviva espectralmente en el más allá. Cuando menos, porque en este segundo caso, siempre prodemos preguntarnos si esa supervivencia tiene que ver con nosotros.

La denuncia de la corrupción corre pareja a la antigua prevención contra las inclinaciones del cuerpo. La corrupción sería, así, el equivalente político de las bajas pasiones. Sin embargo, del mismo modo que nada comienza sin el impulso de lo bajo, difícilmente hubiera habido progreso social, sin el interés corrupto de unos cuantos. Como decía Mandeville, de los vicios privados nacen las virtudes públicas. De ahí no se deduce, sin embargo, que debamos tolerarlo. En el ámbito de lo político, a menudo es necesario hacer lo que en modo alguno cabe justificar. Pero, por eso mismo, y como ocurre en cierto modo también en el contexto de lo moral, debemos ocultar la falta que no pudimos evitar. Pues, en el momento que salga a la luz tendremos que pagar por lo que nos vimos obligados a hacer, al jugar a lo que jugamos. Ciertamente, nadie nos obligó a participar del juego. Pero también es cierto que ese juego —el juego de los proyectos político-económicos— alguien tiene que jugarlo. 

En la mesa de al lado, mientras estoy tomando un café, unas mujeres de mediana edad y de clase alta hablan de las escuelas de sus hijos. Una de ellas se refiere a la importancia de que una escuela enseñe a pensar. Cierto. No hay quien prefiera que sus hijos acaben siendo unos estúpidos. Sin embargo, no tengo claro que sepan a ciencia cierta de lo que están hablando. Pues, aun cuando cualquiera de ellas esté dispuesta, por lo que parece, a comprar el producto, diría que no todas están dispuestas a pagar el precio. Me atrevería a decir que lo que de hecho quieren es que sus hijos sepan pensar… sin que tropiecen por el camino. Comprensible. Pero nadie dijo que pensar fuera fácil. De hecho, cuesta y mucho. Lo fácil es dejarse llevar por lo que se dice, el tópico, la opinión común. Aprender a pensar es aprender a hacer, cuando menos, buenas preguntas. Y las buenas preguntas te obligan, por lo común, a nadar contra la corriente. Y ello no es posible sin musculatura. Aprender a pensar es como aprender a jugar al ajedrez. Una cosa es conocer las reglas e incluso poder resolver algunos problemas básicos y otra ser capaz de jugar —y ganar— una partida de un cierto nivel. Y para llegar a jugar bien, uno ha de estar dispuesto a perder unas cuantas partidas. En realidad, bastantes. Y aquí está el problema: que queremos viajar en primera con billete de segunda. Resulta difícil enseñar a pensar donde lo que se da por descontado es que el chico debe aprender a pensar, mientras se divierte. Esto es, donde se presupone que esto de picar piedra es de la vieja escuela. Aprender a pensar no es cuestión solo de procedimientos, sino también, y quizá sobre todo, de actitud. Uno ha de estar dispuesto a volver sobre lo hecho una y otra vez, aunque tampoco hay que pasarse de rosca, cuando menos porque también necesitamos algún logro —alguna zanahoria— durante el trayecto. Sin embargo, resulta difícil perseverar donde lo que se da por descontado es que sin pasarselo bien no hay aprendizaje que valga. Si de lo que se trata es de preparar al chico para la vida que le espera, no me parece que sea una buena política no educarle en la cultura del esfuerzo. Esto parece obvio, pero en las escuelas de vanguardia hablar de la necesidad de picar piedra es casi una herejía. Ciertamente, la mayoría de los chicos de hoy en día no están dispuestos a esforzarse demasiado. Viven rodeados de estímulos que ofrecen una gratificación casi inmediata. Y así no es casual que el trabajo que exige la etapa escolar se les presente como una especie de palo entre las ruedas. De ahí que a la mínima tiren la toalla. Pero no les hacemos ningún favor donde les ponemos las cosas demasiado fáciles, creyendo que así nos hemos adaptado a los nuevos tiempos. Más aún: no les hacemos ningún favor donde no damos por sentado que el objetivo es saltar el listón. Pues donde de lo que se trata es solo de intentarlo, entonces, con el tiempo, dejamos de intentarlo. No es lo mismo fracasar, por decirlo así, donde tenemos claro que hay que saltar el listón que fracasar donde no lo tenemos claro. En el primer caso, fracasar no es fracasar. En el segundo, ya fracasamos de entrada, aun cuando nos den una palmadita en la espalda. Es verdad que hay que tener en cuenta donde se encuentran los chicos de hoy en día, pues de lo contrario la enseñanza cae en saco roto. Sin embargo, el centro no es el alumno, sino lo que hay que aprender (y esto, como debería ser obvio, no es lo mismo que lo que hay que poder recitar como si fuéramos papagayos). Donde damos por sentado que el centro es el alumno, lo más probable es que el alumno se lo acabe creyendo. Y probablemente el resultado será el de un chico que se mira demasiado al ombligo. No deberíamos olvidar que el chico madura donde intenta situarse a la altura del maestro, y no donde el maestro, reconvertido en una especie de instructor, se limita a monitorizar aprendizajes autónomos. Con el tiempo, quizá nos daremos cuenta de que una escuela de vanguardia es más selectiva que una tradicional. Pues, el alumno con capacidades acaba tirando, a pesar de todo, mientras que el alumno medio, el que se mueve entre el cuatro y el seis, termina en la zona del cuatro, aun cuando en su currículum figure un seis o incluso un notable, precisamente, porque nunca tuvo que enfrentarse a la exigencia de un trabajo serio. Pues esto último implica que quien no esté dispuesto a picar piedra, sencillamente, se halla fuera de juego. Y una buena escuela debería hacérselo saber, aunque no solo hacérselo saber. Cuando menos, debería también acompañarle para que fuera capaz de digerir lo que, al principio, parece indigerible. En cualquier caso, el interés por aprender, y en concreto por aprender a pensar, se despierta donde el maestro transmite su saber con pasión. Y no hay técnica o procedimiento que sustituya a la pasión. Como decía Araguren, un maestro se recuerda, no tanto por lo que dijo, sino por lo que encarnó. Y, ciertamente, es difícil que alguien pueda darse cuenta de lo que encarna un instructor.

Estamos tan acostumbrados que díficilmente caemos en la cuenta de lo que hacemos cuando decimos que tal cosa es así o asá. Y es que no parece que hagamos nada, salvo reconocer que ciertos rasgos pertenecen a tal o cual cosa. Así, cuando decimos de Juan, por ejemplo, que es simpático damos por sentado que la simpatía va con él —que la simpatía le pertenece. Ahora bien, las cosas, vistas de cerca, no acaban de ser lo que parecen. Juan, ciertamente, se muestra como simpático en la mayoría de las ocasiones (y, por eso mismo, decimos que es simpático). Sin embargo, su simpatía no está exenta de ambigüedad. De hecho, estrictamente hablando, nos parece simpático en gran medida. Pero, si es en gran medida es que no lo es del todo. Nada nunca por entero. Ahora bien, cuando decimos que Juan es simpático presuponemos que lo es y no solo que lo parece. Por consiguiente, hacemos trampas al usar predicativamente el verbo ser. Decir que algo es de un modo particular supone determinarlo. Y al determinarlo, negamos que sea también, cuando menos en cierto modo, eso que queda fuera del campo de la determinación. Así, cuando decimos que Juan es simpático, dejamos a un lado que solo lo es en cierta medida y, por tanto, negamos lo que en cierta medida también es, a saber, un tipo no simpático. Las cosas son lo que son en tanto que, de algún modo, no acaban de ser lo que son. O, por decirlo con otras palabras, en toda afirmación siempre hay un resto, una sombra, precisamente, lo que no es dicho o afirmado. Quizá no haya mejor introducción a lo que es el lenguaje que la carta la lord Chandos de Hugo von Hofmnansthal, en donde, como sabemos, se defiende la idea de que lo real, en último término es inefable. De ahí que el destino de la filosofía —el amor al saber— sea el silencio o, si se prefiere, una socrática ignorancia. Y de ahí también que el filósofo que sabe de qué va el asunto, en el ágora se vea obligado, a menos que opte por el aislamiento, a jugar con las palabras o, en su defecto, a hacer aquellas preguntas que pongan en entredicho lo que se dice o se cree. No es casual que el filósofo pase a menudo por ser un sofista más. Aun cuando aquí caigamos de nuevo en la trampa de la determinación.

Si lo que es difícil te lo presentan fácilmente (lo cual no equivale a claramente) es que, por el camino, te han escamoteado la dificultad. De ahí que ante lo difícil solo quepan dos actitudes: o tiras la toalla —y por tanto renuncias a lo que de verdadero pueda haber en lo difícil—, o te peleas con la dificultad. Y evidentemente no es lo mismo una cosa que otra. Aunque vivas tranquilo con lo primero y fracases en lo segundo. Pues hay más realidad en el fracaso que en el éxito. Cuando menos porque, como decía Cioran, todo éxito es un malentendido.

El problema de una aproximación naïve a Dios —una aproximación que da por sentado que Dios es algo así como el osito de peluche que habita lo más profundo de cada uno— es que no se aproxima a Dios, sino a la imagen que satisface nuestra necesidad de un dios mimosín. Dios en verdad se da como la voz imperativa que nos saca de quicio o, mejor dicho, del quicio del hogar. Y la voz de Dios, como sabemos, no es una voz interior, sino la de aquellos que claman por el pan de cada día. En todo caso, la voz interior que escucha el creyente es el eco de ese clamor. Ciertamente, una vez te encuentras en la intemperie, encuentras también la paz de Dios. Pero la paz de Dios no es la que anhela el hombre para sí mismo. La paz de Dios no se halla exenta de in-quietud. No hay que olvidar que, en el Antiguo Testamento, el creyente —el que se encuentra sujeto a Dios— es alguien que se ha visto obligado a pelearse con Dios. Como Jacob en Betel. Nada que ver, por tanto, con los ositos de peluche. Y es que nadie, en su sano juicio, puede preferir encontrarse con el Dios que te arranca de tu posición de confort, como suele decirse hoy en día.

Me temo que donde prescindimos del mito, a la hora de transmitir el kerigma a los chicos, tarde o temprano nos encontraremos con que el término «Dios» resultará ininteligible. Esto es, si en lugar de creyentes, o mejor dicho, de aquellos que creen que creen, elegimos a unos cuantos couch, con la intención de conectar con la sensibilidad actual, aunque sea con el objetivo de colar, con el tiempo, el credo cristiano, no terminaremos con la confesión, sino con sujetos que buscan su equilibrio. Pues el kerigma cristiano depende del mito como nosotros del agua. Y es que sin mito el Dios que se revela en la cruz no tiene un dios que desmentir.