la modificación

Del principio, nada podemos saber. Pues si somos quienes somos es porque tuvimos que negar como posible aquello que nos hizo nacer.

Si Dios es el enteramente otro con respecto al hombre —si Dios es la alteridad que da eternamente un paso atrás para que pueda ser en verdad Dios—, entonces el hombre es la alteridad de Dios, su alter ego, su imagen. Tanto podemos decir que Dios es ese vacío —ese hueco— donde el hombre proyecta lo que cree que es lo mejor de sí mismo, como que el hombre es la proyección de Dios. La distancia entre Dios y el hombre puede ser pensada, por tanto, desde ambos lados. Pero, por eso mismo, cabe decir que el hombre es inalcanzable para Dios. Así, del mismo modo que Dios es lo eternamente pendiente del hombre, la humanidad sería lo eternamente pendiente de Dios. Por consiguiente, resulta sorprendente que el cristianismo predique la encarnación de Dios, el hecho de que Dios haya alcanzado, finalmente, su destino humano. El primer paso ya fue dado. Ahora falta que podamos aceptar esa identificación de Dios con el hombre para que el hombre pueda, precisamente, llegar a ser lo que es. Hegel no andó tan desencaminado cuando dijo que deberíamos pensar la substancia como sujeto para poder, cuando menos, vislumbrar de qué va esto de lo real. 

Decimos los modernos: no somos más que bolas de billar, cuerpos que reaccionan a su circunstancia. Así, fácilmente podemos creer que una mujer no es más que un cuerpo degustable o un carácter con el que tratar. Modernamente, no vamos más allá de nuestra representación. Pero hay más. Aun cuando ese más sea una alteridad que se nos escurre entre los dedos de una mano —y precisamente, por eso mismo, un continuo más allá. La cuestión es si seremos capaces de verlo. Antes, al menos, podíamos imaginar esa santidad, —lo santo es lo intratable—, con las figuras imposibles del mito.

Hay que matar al Padre para estar a la altura de su herencia. En esto consiste la fidelidad. Pues, el hijo que se limita a clonar al Padre difícilmente podrá responder al reto del porvenir. Aparentemente, estamos en las antípodas del kerigma cristiano, el cual proclama que el Padre sacrificó al Hijo para que el hombre pudiera tener un futuro. Sin embargo, ¿acaso la entrega del Hijo no revela de hecho que Dios, como espectro tutelar, está muerto?  ¿Acaso Dios no se puso en manos de los hombres para que pudiera ser en verdad Dios? Los saduceos que crucificaron a Jesús ¿no lo hicieron, precisamente, en nombre del Padre? No es casualidad que Freud fuera judío.

La crítica profética a la idolatría, hoy en día, podría articularse como una crítica al deseo. Pues las figuras del deseo —desde los ángeles de victoria secret hasta los Brad Pitt de turno, incluyendo por descontado las cosas inertes que nos cuela la publicidad— prometen una solución a la existencia que en modo alguno pueden ofrecer. Sencillamente, no hay aquí más allá. O, mejor dicho, el más allá de las figuras del deseo, esos fantasmas,  es siempre una decepción —un mal olor, una mugre, una descomposición. Por eso, una vez poseemos lo que deseamos, fácilmente nos preguntamos si eso es todo. Y si lo fuera —si no hubiera más que la ilusión de lo nuevo—, entonces quizá tuviéramos que admitir con humilde sinceridad que estamos muertos.

Que no nos sintamos sub iudice, ni siquiera cuando recitamos aquello de que «volverá con gloria para juzgar a vivos y a muertos», es de por sí el síntoma de que ya no nos encontramos ante Dios, ni siquiera como creyentes. Así, para intentar cuadrar el kerigma cristiano con nuestras dificultades con el Dios bíblico, fácilmente decimos que, en el fondo, lo que se proclamó en su momento, por medio de un lenguaje que hoy en día nos resulta ciertamente hostil, es que Dios nos interpela con la mirada de los excluidos, y que, con todo, prevalecerá la misericordia de Dios. Por consiguiente, no habrá condena. Dios, por decirlo así, mantendrá el mundo pendiente de un hilo hasta que el último hombre se convierta a la bondad. El credo deviene así metáfora. Y, sin duda, esto resulta consolador. Pero no es esto lo que confesaron los primeros cristianos. Pues, una cosa es la interpelación —que la hay— y otra el juicio. Cristianamente hablando, nos equivocamos, pues, donde creemos en una interpelación sin creer al mismo tiempo que podemos condenarnos a una eternidad sin piedad. Nos equivocamos cuando reducimos el juicio a la interpelación. Por otro lado, la fe en la resurrección de los muertos, la cual también declaramos con facilidad insultante, creyendo quizá que de lo que se trata es de la inmortalidad de las almas, va de la mano de la esperanza en un Juicio Final. Al menos porque lo que hay detrás de dicha fe es la convicción de que el triunfo histórico de los opresores no constituye una última palabra —que en nombre de un Dios que se identifica con los dejados de la mano de Dios, las cosas no pueden terminar con la derrota de los oprimidos. Si hay Dios, al final nos veremos las caras con Él. Si hay Dios, entonces incluso los muertos deben resucitar para que puedan pasar cuentas con el que se tomó un tiempo de descanso. Y deben resucitar porque, y esta es la convicción de Israel, no somos nada donde no vamos de la mano de nuestro cuerpo. Es verdad que cristianamente lo que nos sitúa sub iudice no es tanto el mandato del Padre como el mandato que se desprende del perdón maternal de Dios, el que se ofrece como el perdón de un crucificado en nombre de Dios. Pero que el perdón vaya por delante no nos libra de nuestra responsabilidad para con los estómagos del hambre. Dar por sentado que, en definitiva, no habrá juicio —que no nos hallamos, aquí y ahora, en la encrucijada que decide entre la vida y la muerte eternas— es, de hecho, el síntoma de que, ni siquiera para quienes creen que creeen, no hay Dios que valga (y de paso el síntoma de que nuestra existencia carece de seriedad). Y si no hay Dios que valga, entonces tanto da, salvo sentimentalmente, que el verdugo se salga con la suya. Que la vida —y no ya simplemente nuestra felicidad— dependa de que el pobre sea o no nuestro Señor es algo que difícilmente podemos admitir, a menos que nos encontremos en los tiempos de Dios, aquellos en los que, precisamente, y sometidos a una violencia sin cuartel, Dios no aparece por ningún lado. Al menos, como dios. Pues, en tanto que no aparece como dios —como deus ex machina—, podemos encontrarnos sujetos por entero al imperativo divino de la compasión. Y es que Dios se hace presente en la historia como voluntad —como mandato, como Ley—, aunque también es cierto que se incorpora en aquellos que la cumplen (y la cumplen, de hecho, sin Dios mediante). Nihilismo significa, en último término, que desde el punto de vista de una eternidad sin Dios, las masacres de la Historia se encuentran en el mismo plano que la bondad. Y ello aun cuando emocionalmente nos sintamos del lado de las víctimas.

La crisis moderna del imaginario religioso no es debida propiamente al avance de la ciencia, sino a la irrupción de la economía del capital. Es por esta irrupción que, como dijera Marx,  todo lo sólido se desvanece en el aire. Así, sometido al imperativo del crecimiento económico, el mundo pasa a ser el ámbito del dominio técnico, de lo enteramente transformable. Ya nada es sagrado. No hay exceso que, mostrándose como algo enteramente otro, resulte intocable o inaprehensible. Es por esto que el sujeto moderno deja de comprenderse a sí mismo como aquel que se halla expuesto a lo santo, lo monstruoso, aquello tan fascinante como terrible. El sujeto moderno es aquel que se encuentra más bien sometido al poder de lo anónimo, cuando menos porque, de hecho, aun cuando crea ingénuamente en su autosuficiencia, dicho sujeto se ha convertido en el instrumento del progreso técnico. Y es que, liberado de la antigua sujeción a lo sagrado —al non plus ultra de la divinidad—, el sujeto moderno, en su relación con el mundo, obedece al principio técnológico de si es posible, debe hacerse. Este principio —junto al de la libertad, entendida como la libertad del consumidor— es lo sacrosanto de la cultura moderna. Estamos en las antípodas del principio que regula una sociedad teocrática, aquel que da por descontado, precisamente, que no todo lo técnicamente posible, debe hacerse. Ante Dios no hay torre de Babel que valga. No se trata, por tanto, de que hayamos prescindido de Dios porque dispongamos de una mejor explicación, sino que, de hecho, es al revés: creemos contar con una mejor explicación porque antes, esclavizados por la lógica del capital, nos hemos desembarazado de Dios. Un antiguo creyente no habría dejado de creer porque le dijéramos que el rayo, pongamos por caso, es en realidad una descarga eléctrica. Pues ¿cómo Dios —nos diría— hubiera podido intervenir, si no es provocando, en última instancia, dicha descarga?

El credo cristiano dice cosas hoy en día difíciles de tragar. Por ejemplo que Jesús «está sentado a la derecha del Padre; y de ahí volverá con gloria a juzgar a vivos y a muertos…». Algunos teólogos, con la mejor de las intenciones, procuran actualizarlo como si los primeros cristianos en el fondo hubieran querido decir lo que actualmente aún podemos afirmar, aunque sea con la boca pequeña, acerca de un Dios supuestamente bueno o del amor como divinidad. Pero el credo no es un conjunto de metáforas —o un modo de expresar lo que podría ser dicho con otras imágenes. Aun cuando es cierto que el credo, como la Biblia misma, exige ser interpretado, quizá antes deberíamos comprenderlo en sus propios términos. Pues el credo, como los mismos evangelios, no se escribe en el aire. Debería ser obvio que la experiencia cristiana de Dios no es una experiencia originaria de lo divino. La experiencia originaria —desnuda— de lo divino es la que se dio como fascinación y temblor ante el exceso de lo real. Las imágenes a través de las cuales se formula son paradigmáticas, imágenes que Jung consideraría ancladas en el inconsciente colectivo. Es sobre su base que el monoteísmo bíblico y, por extensión, el credo cristiano irrumpen como impugnación de la percepción natural de lo sobrenatural. Y es por esto que la experiencia que hay detrás del credo cristiano solo puede articularse como discurso y, en concreto, como discurso polémico y, me atrevería a decir, contrafáctico. Pues, lo fáctico con respecto a la divinidad es la desmesura del fenómeno sobrenatural, en última instancia, el hecho de encontrarse sometido a poderes invisibles. En el fondo, la operación cristiana consiste en decir que Dios en verdad no es eso que inicialmente creíamos, sino aquel que cuelga del madero y, en definitiva, el silencio que cubre por igual el crecimiento de la hierba y los campos de batalla. No hay otra presencia de Dios que la de aquel que fue crucificado en su nombre. Ciertamente, ello supone algo así como una mutación de lo que se entiende religiosamente por Dios. Y, por consiguiente, comprender el credo supone tener presente contra qué se afirma. Donde no partimos de aquella experiencia de Dios que es negada, precisamente, como de Dios, el credo acaba siendo un conjunto de enunciados sobre hechos… que deberíamos poder contrastar. Y este es el problema. Pues, si no podemos partir de la experiencia pagana de la divinidad, debido, precisamente, al triunfo histórico del cristianismo, entonces el kerigma cristiano deviene ininteligible o, lo que quizá sea peor, acaba siendo entendido como metáfora. En este último caso, Dios pasa a ser solo una experiencia interior susceptible de ser dicha de modos diversos. Y así, fácilmente, Jesús se convierte solo en un modelo de vida, en aquel que, como tantos otros, exudaba una bondad de otro planeta, y la fe, en una ingenua esperanza en que otro mundo es posible… con la excusa de Dios (y digo excusa, pues hoy en día, la fe de muchos cristianos en la posibilidad de la transformación moral del mundo se da etsi deus non daretur). Pero, evidentemente, no es esto lo que los primeros cristianos quisieron proclamar. Podríamos decir que, en tanto que su triunfo suprime el sitz im leben que lo hizo significativo, el cristianismo muere de éxito. De ahí que para recuperar el sentido del credo cristiano estemos obligados hoy en día a dirigirlo contra la misma religión cristiana, cuando menos en tanto que esta se ha convertido, en la predicación y las prácticas habituales, en paganismo por otros medios, sobre todo, donde el cristianismo se interpreta desde el marco categorial de una espiritualidad transconfesional. Pues, muchos cristianos, si no la inmensa mayoría, siguen creyendo posible un acceso directo a Dios… como si no hubiera habido encarnación. En cualquier caso, si no tenemos en cuenta que las declaraciones del credo son declaraciones de guerra, por decirlo así —si no tenemos en cuenta que el texto cristiano es un contratexto; si no tenemos en cuenta la historia humana que hay detrás y, por consiguiente, si no tenemos en cuenta que el credo se predica de alguien que no podía ser divino en modo alguno—, entonces pasa lo que pasa: que nos tomamos al pie de la letra el credo, como si simplemente pretendiera describir unos hechos… y dejamos de creer en él (por increíble). El credo, así, se convierte en mito, objeto de curiosidad antropológica. Y Jesús acaba en el Partenón junto a Zeus y sus vestales.

No te dejes llevar por las apariencias. Lo que se muestra como dios no es Dios. Dios no aparece como dios. 

¿Cómo llegamos a la idea de que Dios es bueno? Un cristiano fácilmente diría que a través de ese hombre bueno que fue Jesús de Nazareth. Sin embargo, para poder decir que Jesús revela el modo de ser de Dios es necesario afirmar previamente que Dios se identifica con Jesús, cosa la cual es incierta antes de la resurrección. Antes, simplemente tenemos a un hombre que creía que Dios estaba de su parte. Ahora bien, la resurrección, al menos hoy en día, es un asunto con el que resulta difícil lidiar. De hecho, muchos adaptaciones de la fe cristiana a nuestros tiempos pueden entenderse como el intento de seguir siendo cristianos sin pasar por el increíble acontecimiento de la resurrección, cosa la cual está destinada, ciertamente, a la decepción. Pues en ese caso, el resultado sería que Jesús fue un «hombre de Dios», entre otros… dando por hecho que Dios es bueno. Y lo que damos por hecho con respecto al modo de ser de Dios quizá tenga más que ver con nuestra expectativa que con la verdad de Dios. Pues supongamos que en realidad Dios o los dioses, de existir, jugaran con nosotros —que no fuéramos para ellos más que esos hamsters que nos entretuvieron durante nuestra infancia. Si así fuera, no tendríamos más remedio que confesar que la bondad está por encima de Dios. Ahora bien, de ahí a creer que la bondad es divina hay un paso. Y no parece que esta fe vaya muy lejos. Más bien deberíamos comprender dicha confesión como un acto de resitencia numantina ante el carácter sustantivo del mal. Sin embargo, frente a la tentación de divinizar la bondad (o el amor), contamos con la experiencia de Israel. No cabe decir que Dios sea bueno —aunque tampoco malo— donde lo primero no sea un encontrarse cabe Dios. Ahora bien, este es nuestro problema, pues lo cierto es que Dios no se da, hoy en día, por descontado. No lo fue para Israel. Y si Israel habló de la misericordia de Dios es, porque encontrándose bajo el dominio de Dios, dedujo, como quien dice, que si seguíamos con vida, a pesar de no merecérnosla, es porque Dios nos concedía la condicional. Para Israel si vivimos en una estado de gracia es porque la gracia es, antes que nada, una medida de gracia. Evidentemente, estamos muy alejados de esta fe donde, inflados de nosotros mismos, seguimos confiando en nuestras fuerzas.

En el fondo, el cristianismo, al declarar que aquel que cuelga de una cruz es Dios mismo entre los hombres, difícilmente puede mantenerse en el marco de la creencia religiosa. Dios es, cristianamente hablando, aquel que se encuentra más allá de su divinidad, esto es, fuera de sí. Desde la óptica creyente, el más allá de Dios es siempre un más acá. De ahí que un Dios de esta naturaleza —un Dios que se pone en manos de los hombres para que  pueda ser Dios— sea un escándalo, algo inadmisible para quien necesite una divinidad que funcione como tal. Así, no es tanto que el hombre dependa de Dios como que Dios dependa del hombre, de su respuesta a la entrega de Dios. O, mejor dicho, para que Dios pueda ser Dios, el hombre debe responder a la demanda que nace de un Dios que renuncia a su poder. Esto, sencillamente, supone una mutación de lo que se entiende habitualmente por Dios. No es casual que el ateísmo sea el riesgo del cristianismo.

El yihadista reza antes de colocar la bomba. Messi se dirige a Dios después de marcar. El devoto le pide a su ángel de la guarda que le protega de la inclemencia. La misma intimidad. El mismo engaño. Pues el riesgo de concebir la relación con Dios de un modo tan particularmente hondo es el de dar por descontado, ingénuamente, que Dios está de nuestro lado. Sin embargo, la Biblia es clara al respecto: reducir a Dios a la medida de nuestra necesidad de amparo impide que Dios sea en verdad Dios. Y es que Dios es el Dios que nos arroja fuera del quicio del hogar. Donde Dios llega a ser tan íntimo como pueda serlo una muñeca hinchable, termina habiendo tantos dioses como individuos. Cuando prima el yo y sus carencias —cuando la relación con Dios se decide enteramente del lado del hombre—, el pluralismo religioso fácilmente deriva en una variante del viejo politeísmo. Tants caps, tants barrets. Ahora bien, si Dios se casa con alguien es con el pobre, aquel que ni siquiera puede sospechar que Dios esté, precisamente, de su lado. 

Como es sabido, Eros es hijo de Poros —ese dios pagado de sí mismo— y Penia, la indigente que se cuela en el banquete de Afrodita. Eros nace, pues, de la necesidad y el deseo. Ambos no pueden dejarse de lado a la hora de comprender la naturaleza del amor, sin provocar su deformación. Así, de hacerlo, tendríamos por un lado, la beatería y por otro el cientifismo. La beatería consiste en pretender olvidarnos de la necesidad, en comprenderla como algo que no es nuestro. En cambio, el cientifismo y, por extensión, la modernidad, entendería el deseo —la aspiración al encuentro— como ilusión. En definitiva, la operación típicamente moderna consiste en reducir el eros a la necesidad. Y así decimos fácilmente que el amor no es más que egoísmo encubierto. Sin embargo, el hombre habita en un entre, en tierra de nadie. O, por decirlo a la manera de Heidegger, el hombre no es, sino que ex-siste. Eros sería, en este sentido, el sello de una irredenta falta de hogar.

Se suele decir que el hombre es capaz de lo mejor y lo peor. Y puede que sea así. Pero visto desde arriba, la bondad ocupa muy poco espacio. Lo común es la pugna y el aburrimiento (o su antesala, el espejismo). Con todo, en el Talmud encontramos aquello de que el mundo se sostiene por la existencia de 36 hombres justos. Aunque añade que un hombre justo deja de serlo en el momento en que se sabe justo. Será que un hombre solo puede dar de comer al hambriento —lo que Dios busca del hombre— sin Dios mediante, esto es, sin poderse decir a sí mismo que, con ello, está cumpliendo con la voluntad de Dios. Pues, que el prójimo —el estómago del hambre— se nos haga presente como demanda infinita solo es posible donde ese prójimo ocupa el lugar de un Dios que decidió tomarse un eterno descanso. De ahí que solo porque Dios es un Dios desaparecido en combate el hombre se hace capaz de Dios, de ser fiel a su mandato.

El cristianismo supone el triunfo del sacerdote sobre el profeta. Es así como la religión cristiana se asienta en el mundo. Tampoco podía ser de otro modo, si de lo que se trata es de asentarse. Que el sacerdote triunfe sobre el profeta supone que Dios deja de ser un Dios vivo —un Dios que nos saca del quicio del hogar— para convertirse en la excusa de esos niños que enseñan sus dibujos a papá esperando su bendición. O lo que acaso quizá sea peor, en el tema de quien se dedica profesionalmente a los asuntos de Dios. Ciertamente, el cristianismo puede apelar, en su defensa, a los santos. Pero, dejando a un lado alguna que otra santificación colada por la puerta de atrás, lo significativo es que la mayoría de sus santos no hicieron muy buenas migas con la Iglesia del momento. 

Un cuerpo es —se muestra— como un saco de mierda. Pero también como adorable. Ante tal ambigüedad ¿qué es un cuerpo? El hombre de la calle dirá ambas cosas (y se quedará tan ancho). Pero que sea ambas cosas tiene que ver con nosotros —con nuestro punto de vista, nuestro estado de ánimo, nuestra situación. Que el cuerpo puede ser visto como execrable o degustable es, ciertamente, una posibilidad del cuerpo. Pero que lo veamos de un modo y no de otro es porque el cuerpo no puede darse de ambos modos a la vez. La opción desestimada permanece, así, en la trastienda, esperando su momento. ¿Qué es, por tanto, un cuerpo? Un cuerpo, con independencia de su modo de darse, es simplemente algo-otro-ahí. Pero su alteridad es, precisamente, lo que no se ofrece a una sensibilidad. Un cuerpo como tal es, en definitiva, invisible.

Del mismo modo que el poeta, como decía Borges, ve asombro donde el resto solo ve costumbre, un cristiano ve, también, impiedad. Pues, donde pasamos de largo es como si dejáramos morir. De ahí la urgencia del creyente por reparar el mundo. Como si no hubiera un mañana. De hecho, quien se encuentra levantando cuerpos en las simas del mundo, ya se encuentra, por eso mismo, en el fin del mundo. Desde la óptica creyente, el cese de los tiempos es, en última instancia, un lugar.

¿Cómo fue posible que a un pueblo de indigentes se le ocurriera la idea de que el hombre fue creado a imagen y semejanza de Dios? ¿Es que no sabían lo que era un Dios? ¿Acaso no tuvieron suficiente con el chacal de Anubis? ¿No es como si las orugas se hubieran dicho a sí mismas lo parecidas que eran a las águilas que no ven (y que terminan devorándolas)? ¿Cuántas dosis de soberbia —o de locura— fueron necesarias para concebir la idea de que veníamos de Dios, o peor aún, la convicción de que, puesto que nos parecemos a Dios, deberíamos ser como él? Por otro lado, un Dios que decide crear a su imagen y semejanza ¿no es como si se hiciera un selfie? Pero en ese caso, ¿no deberíamos decir que Dios creó al hombre para poder reconocerse en él —para poderse decir a sí mismo lo bello o bueno que era? Ahora bien, ¿es que el espejo no dice siempre la verdad? ¿No es cierto que la más bella es siempre otra? Nadie se reconoce del todo en su propia imagen. Ni siquiera un Dios (un Dios que pueda decir «yo soy»). Por tanto, si Dios es el enteramente otro ¿no será porque dio un paso atrás con respecto a su obra, porque decidió, avergonzado de sí mismo, no volverse a mirar al espejo —dejar de ser un yo para convertirse en un océano?  En definitiva, el relato de la creación del hombre ¿de quién habla? ¿De Dios? ¿Del hombre? Porque de ambos, ciertamente, no.

El cielo que contemplamos durante la noche nos parece inabarcable. Pero las estrellas que podemos contar —unas tres mil—  suponen tan solo una cienmillonésima parte de las estrellas de nuestra galaxia, y la mayoría se hallan a unos mil años luz. Por otro lado, hay tantas estrellas en la vía lactea, entre cien y cuatrocientos mil millones, como galaxias hay en el universo observable. Cada grano de arena de las diferentes playas de la Tierra se correspondería con unas diez mil estrellas. ¿Acaso esta superabundancia no convierte nuestra devoción por un Dios próximo hasta el tuétano en algo demasiado doméstico como para tomarlo en serio? ¿Acaso un Dios que se preocupe del hombre no resulta ridículo ante un cosmos desmesurado hasta lo inimaginable? ¿O deberíamos decir asombroso, teniendo en cuenta que tampoco nuestro asombro puede contener la desproporción que lo provoca? Con estas cifras, el libro de Job adquiere, ciertamente, un nuevo relieve. Pues ¿cómo podemos siquiera concebir un Dios que se sitúe por encima de esta aberración? Resulta desconcertante que un Dios, para el cual apenas somos un partícula elemental, pueda pretender algo de cada uno de nosotros. Sin embargo, ¿no es este desconcierto el desconcierto de Job? Desde esta óptica, la trascendencia de Dios ¿puede seguir pensándose aún como la propia de otro mundo? ¿No deberíamos, más bien, decir que por medio de un Dios que se revela como aquel Tú eternamente pendiente, el todo se ofrece como un no-todo? Y, teniendo en cuenta las dimensiones de este todo, ¿no es esta precisamente la verdadera monstruosidad? Y el hombre ¿acaso no es liberado de la tiranía de lo impersonal —de un cosmos inerte hasta la incandescencia— por un Dios que se ofrece dando un paso atrás? En este sentido, el dogma de la Encarnación, lejos de proclamar el descenso de una divinidad olímpica, ¿no nos estará diciendo que no cabe otra presencia de Dios que la de aquel que soportó hasta el final el peso de su irritante trascendencia (y obró en consecuencia)? Quizá deberíamos eliminar del cristianismo el exceso de morralla devocional para recuperar, precisamente, su primitiva fuerza.

Un amigo avant la lettre es alguien con el que prefieres tomar una cerveza sin un tercero de por medio, aunque se trate igualmente de un amigo. Un encuentro a tres ya supone caer en lo político. Los amigos que se dejan llevar por el quants més siguem, més riurem, olvidan que la amistad —como el amor— es el último refugio frente a la tiranía de la panda.

Como dijera Nietzsche, todo placer pide eternidad. De ahí que se mienta a sí mismo quien proclama a los cuatro vientos que es feliz por haberse tirado a unas tías como quien no quiere la cosa. Si es capaz de dejar en la cuneta a unas cuantas es porque con ellas tampoco hubo nada especial: tan solo un rollo (de rollazo). Pues por poco que la cosa vaya bien, cuesta que lo dejemos correr. De hecho, como buenos nietzscheanos, volveremos a marcar su número. Sin embargo, también es cierto que no podemos permanecer demasiado tiempo en el limbo. Con el paso de los días, todo acaba siendo otra cosa. Y no porque haya habido un error de cálculo. No porque te equivocaras de chica (aunque también pudiera ser). Simplemente, estos asuntos van como van. Incluso lo auténtico tiene fecha de caducidad. Resulta inquietante, sin embargo, que no estemos hablando solo del hormigueo, que es lo habitual, aunque aquí se confundan tan fácilmente las churras con las merinas, sino también de la revelación, del hecho, fuera de lo común, de que esa mujer haya irrumpido en tu vida de manera tan perturbante. Estamos hablando de lo excepcional —de lo que en verdad tiene lugar. Estamos hablando de la aparición. Lo habitual es cruzarse —lo habitual es (de)gustarse o fundirse. Lo habitual es intercambiar cromos (tu me das lengua y yo te doy ombligo), aunque siempre creamos que se trata de algo más. Lo extraordinario, en cambio, es encontrarse. Lo extraordinario es intimar, que el otro rompa la muralla, manteniendo las debidas distancias, la lejanía de la alteridad. Lo raro es que pertenezcas a ella en la misma medida que ella se halla en tus manos. Por eso, cuando te encuentras con esa mujer singular, cuando cedes a su mirada, tan vulnerable como punzante, te sientes junto a ella fuera del mundo. Un encuentro es un estado de excepción. Un encuentro es un acontecimiento y un acontecimiento —la invasión del ultracuerpo— no es algo que pueda prolongarse indefinidamente o, lo que viene a ser lo mismo, arraigar en el mundo. De hecho, el mundo no sabe qué hacer con eso que aparece entre los amantes. Pues el mundo exige adaptación y la adaptación un buen empleo de los recursos. Y eso que aparece entre los amantes es, de por sí, tan inútil o intratable como insoportable. En realidad, no es nada que pueda ser captado por un tercero, un espectador —y de ahí, dicho sea de paso, que la verdad como lo que en verdad tiene lugar, como esa alteridad que irrumpe, tan solo pueda ser subjetiva. Sencillamente, alguien viene hacia ti desde el más allá o, mejor dicho, desde su déficit de ser, su nada. Así es normal que a la hora de dar fe de esta turbación tengamos que emplear los recursos de la literatura fantástica o paranormal o, cuando menos, desplazarnos a una órbita lingüística diferente de aquella en la que describimos o explicamos el movimiento de las bolas de billar. Lo que acontece no es lo que simplemente pasa. Un acontecimiento es eterno. Somos nosotros los que no podemos soportar su eternidad. Por eso preferimos caer en el tiempo, medir de nuevo las distancias, repasar la lista de la compra, encender un cigarrillo. No debería extrañarnos, pues, que, una vez regresamos al mundo y a sus demandas, la amante desaparezca y se transforme en aquella mujer con quien tendríamos que establecer un buen pacto, un trato amable, cosa que, por otro lado, tampoco está tan mal. Erramos el tiro si creemos que lo que en verdad tiene lugar —la interrupción del otro— es capaz de asentarse en la cotidianidad como aquello que, siempre y cuando estemos a la altura, podemos (re)producir a voluntad. En ese caso, caeríamos en el disparate de Pelagio, pues, creyendo que la llama se apaga debido a nuestra torpeza, fácilmente pelearíamos para que las cosas fuesen como al comienzo. Pero, como mucho, conseguiríamos dar gato por liebre. Por consiguiente, si la verdad no nos pertenece, entonces la verdad solo puede comprenderse de dos modos: o bien como milagro y, con el paso de los días, como eso que sucedió; o bien como un pálido reflejo de una verdad anclada en el cielo (aunque en vez de cielo actualmente tengamos una fábrica de sueños). En el primer caso, probablemente terminaremos siendo unos nostálgicos, y, por tanto, viviendo de lo que fuimos, de celebración en celebración. En el segundo, unos desencantados que procurarán, a la mínima oportunidad, dar el salto, renovar el producto o, como suele decirse, la experiencia. Aunque puede que, al fin y al cabo, haya algunos afortunados que se limiten a esperar el regreso de lo que se fue, incluso si tienen el presentimiento de que ese retorno solo podrá darse como perdón, que es algo así como una variante pop de la resurrección de los muertos. 

Durante los tiempos en los que un tsunami o la erupción de un volcán eran indiscutiblemente vistos como presencia de la divinidad, había que tener narices para proclamar, como hicieron los profetas de Israel, que lo gigantesco en modo alguno tenía que ver con Dios en verdad. Que lo que nos somete en verdad no es el superpoder, sino el silencio que cubre los campos de batalla, la hierba que crece sobre fosas comunes de la historia, la falta de respuesta ante los montones de cuerpos de quienes fueron gaseados como ratas. ¿Qué debieron tener en mente los Elías, Amós, Oseas, Isaías… para confiar en un Dios que se negaba a participar en la disputa político-religiosa acerca de quién la tenía más grande? ¿Qué nos dice sobre la naturaleza de Dios una experiencia de Dios que propiamente no se comprende a sí misma tanto desde el sobrecogimiento, como, sobre todo, desde el escándalo? ¿Qué clase de Dios es aquel que como prueba de divinidad, en vez de rayos y truenos, pone encima de la mesa una promesa? ¿Qué Dios puede valer como Dios si únicamente se hace presente como aquel que está por ver? ¿Cómo pudieron hablar en nombre de un Dios que se negaba a mostrarse como dios? ¿Acaso la fe de Israel no debío parecerles a los pueblos contemporáneos una obstinada negación del carácter divino de la divinidad?

Siempre habrá quienes crean que Dios es bueno por el hecho de ser Dios. Sin embargo, esto es, precisamente lo que, de haber Dios, está por ver. Sin duda, podríamos suponer que si lo mejor del hombre apunta hacia Dios y lo mejor del hombre es la bondad, entonces no puede haber maldad en Dios. Pero lo cierto es que no tenemos mucha idea sobre el asunto. Pues bien pudiera ser que la divinidad se alimentara de almas puras como el lobo se alimenta de ovejas —¿acaso un Dios vivo no necesitará picar algo de vez en cuando?—, lo cual, dicho sea de paso, supondría una enorme ventaja para los malos, los que tienen el alma llena de pústulas, ya que por lo menos se ahorrarían terminar en las fauces del Dios. Hasta sería una bendición morir solo, enroscado por los remordimientos. De hecho, si tenemos en cuenta que, en esto de la vida, el pez grande se come al chico y uno, como defienden los naturistas, no deja de ser lo que come, lo más probable es que un Dios bueno fuese bueno precisamente porque se alimentase de la bondad de los hombres. Y aunque no fuera así, en el mejor de los casos, seríamos para Dios como el hamster para el niño, una simple distracción. Epicuro dixit. En absoluto almas gemelas. Pues no está de más recordar que la diferencia entre el dios y el hombre es, por defecto, abisal (y aquí uno podría preguntarse cómo llegamos a creer que fuimos hechos a imagen y semejanza de Dios, cuando la experiencia originaria de lo santo apunta a una alteridad radical, tan fascinante como terrible). Sea como sea, nos equivocaríamos donde quisiéramos caerle en gracia al dios de turno. Un creyente que intentara hacerse el gracioso pecaría de ingenuidad, por no decir que cometería un enorme error de cálculo. Sin embargo, el antiguo Israel, a la hora de proclamar la misericordia de Dios, nunca apuntó al dato, ni siquiera hipotético. La creencia bíblica en la bondad de Dios no fue algo que se llegara constatar como quien constata que la nieve es blanca. Israel, estrictamente hablando, no verificó la bondad de Dios, sino que más bien sostuvo que Dios no debe ser tan malo.. si es que aún seguimos con vida (y aquí deberíamos tener en cuenta que, para el Israel de los primeros tiempos, no hay vida más allá de la muerte y que, por tanto, la posibilidad de un Dios devorador de almas puras se la traía al pairo: el hombre ya podía darle gracias a Dios por haber vivido unos cuantos años). En realidad, el mensaje que Dios le envía a Job, al final de su particular dragon khan, es claro y contundente: de mí no tienes ni puta idea. No es casual que Job acabara de rodillas e implorando piedad (y de paso alabando a Dios por la medida de gracia). De ahí que uno pueda sospechar que cuando se declara tan fácilmente, desde la cancha cristiana, que Dios ama al hombre —que va en su busca como el amante busca a la amada—, o bien es porque se ignora qué significa la palabra Dios, o bien porque no se quiere decir claramente lo que, de hecho, se está diciendo, a saber, que hubo un momento en que Dios enloqueció —un momento en que terminó enajenándose de su divinidad— para que el hombre pudiera vivir en paz.

Todavía hay quienes creen que Jesús de Nazareth se paseó por la tierra siendo muy consciente de ser Dios. Pero basta con imaginar que Jesús les hubiese dicho a sus discípulos, bajo el cielo estrellado de una noche estival, no ya que era un enviado de Dios, sino Dios mismo, para que tal creencia se revele como ridícula. Y más después de ver cómo murió. Alguien así, sencillamente, habría pasado por loco. Sin embargo, ¿no resulta extraño que el cristianismo identifique como Dios a quien no hubiese aceptado tal título para sí mismo?

O nuestra madurez es una máscara —el encubrimiento de los terrores de la infancia— o lo es todo. De ahí la ambigüedad de la palabra «naturaleza». O bien seguimos siendo lo que fuimos originariamente (y, por consiguiente, toda evolución es una ocultación); o bien somos en la medida en que dejamos de ser lo que fuimos (pero en ese caso echaremos en falta el arraigo).

Hay más verdad cristiana, por decirlo así, en aquellas películas de serie B, en donde el destino del mundo depende de la intervención del héroe, que en la devoción vomitiva, por exceso de azúcar, de tantos que aún se dicen cristianos hoy en día. Pues ¿acaso el kerygma cristiano no sostiene que la humanidad fue liberada de la condenación por el sacrificio de un solo hombre? ¿Acaso un cristianismo en exceso centrado en los recovecos de la intimidad no supone un haber perdido de vista el hecho, en sí mismo mareante, de que la salvación pendió del fino hilo de una cruz? ¿Acaso creer no supone tomarse en serio la posibilidad de que el mundo se hunda de nuevo porque tú pasaste de largo? ¿Acaso un cristiano no es alguien que carga sobre sus espaldas el peso del cosmos como si la redención dependiera, una vez más, de que él —y solo él— fuera capaz de responder?

Dios no se encuentra al final de nuestras búsquedas religiosas. Dios no es la cima o la profundidad que debamos alcanzar por medio de nuestro esfuerzo ascético. En cualquier caso, ese Dios es un Dios a la medida de las urgencias espirituales del hombre, esto es, un falso Dios, un Dios que se muestra como una especie de divinidad interior, a la espera de que el hombre se desprenda de la costra de egoísmo que la encubre. Pero lo que decimos cristianamente no es que el hombre pueda reconocerse en Dios, sino que Dios quiso reconocerse en el hombre (o, mejor dicho, que si el hombre puede encontrarse a sí mismo como hijo de Dios no es porque sea, en el fondo, divino, sino porque Dios se identificó con el hombre). Dios, por tanto, no se halla en lo más profundo del hombre o en las cimas de la existencia. La exterioridad de Dios es radical. Dios, en verdad, interrumpe nuestra existencia con la llamada que reclama nuestra respuesta incondicional, nuestra entrega. Y ya sabemos cómo Dios nos llama: con el llanto de los abandonados de Dios, de aquellos cuyo cuerpo soporta, precisamente, la extrema trascendencia de Dios. Un creyente no es aquel que busca a Dios porque sienta la necesidad de Dios —porque le gusten las cosas de Dios—, sino aquel que viene de Dios, por decirlo así. Dios está, pues, en el origen de nuestra espera de Dios. Mejor dicho, si cristianamente buscamos a Dios es porque hubo Dios, porque Dios al interrumpir nuestra existencia, dió un paso atrás. Mejor dicho, si interrumpe nuestra existencia es porque dió ese paso atrás. Cristianamente, buscamos un Dios que se nos dió desapareciendo del mapa. Como acabamos de sugerir la búsqueda cristiana de Dios es, propiamente, un permanecer a la espera de Dios, un aguardar su regreso —y ello sin que podamos dar ese regreso por descontado—, mientras obedecemos a su voluntad, al mandato que se desprende de su contracción. Como proclamó Israel al pie del Sinaí: primero obedeceremos y después comprenderemos (si es que hubiera algo que comprender).

Es conocida la dificultad moderna con la posibilidad del Juicio. El sujeto de hoy en día, en tanto que se concibe a sí mismo como autónomo, se resiste a comprenderse como aquel que se halla sub iudice. De ahí que en las comunidades cristianas de talante progre se proclame sin rubor que Dios no nos juzga (y así, no debería extrañarnos que sus retoños ya no sepan qué hacer con la palabra «Dios»). Es posible que la misericordia de Dios esté por encima de su ira. Pero esto solo significa que lo que nos juzga —lo que nos sitúa en la situación de un tener que responder— no es tanto el dictado de un padre como el perdón de una madre. En cualquier caso, ¿qué hay detrás de la idea del Juicio? Pues, que el más allá no anula la seriedad de esta vida. Que no da lo mismo dar de comer al hambriento, que pasar de largo, aun cuando colaboremos con las campañas solidarias de Oxfam, lo cual constituye, como podemos fácilmente sospechar, una forma sutil de pasar de largo. Que la compasión que se nos pide no es simplemente una reacción sentimental, sino la respuesta que debemos darle a quien nos saca del quicio del hogar, esto es, a aquel cuya mirada nos convierte en culpables de nuestra satisfacción. Juicio y mandato —juicio y voluntad de Dios— van, por tanto, de la mano. En ausencia de Juicio estamos condenados al narcisismo espiritual. Sencillamente, a quien no cree en el Juicio, le falta seriedad. Ciertamente, las imágenes del Juicio de Dios se asocian a un final de la Historia. Pero lo que esas imágenes revelan en el fondo es que, mientras haya hambre y violencia —mientras siga habiendo cruz—, cualquier presente es un tiempo final. Es cierto que los tiempos finales los decide Dios, pero no un deus ex machina, sino el Dios que se identifica con las víctimas del hombre. De ahí que los tiempos finales sean, precisamente, los tiempos de aquellos que ya no tienen vida por delante. Y en la medida en que ellos se revelan como nuestro Señor, sus tiempos son nuestros tiempos.

En el último instante, alcanzaremos la verdad. Pero no tendremos tiempo de pronunciarla. 

A veces pienso que el intento de ajustar el kerygma cristiano a las categorías de la modernidad, intento que pretende decir lo mismo solo que de otro modo, es como si Descartes, a la hora de demostrar la existencia de Dios sin dar a Dios por descontado, esto es, solo por medio del análisis de la idea de Dios presente en la conciencia, creyera que está diciendo lo mismo que san Agustin cuando afirmaba, con respecto a Dios, aquello de interior intimo meo, más íntimo que mi propia intimidad. Evidentemente no están diciendo lo mismo, cuando menos porque el sujeto que hay detrás de la demostración cartesiana no es el mismo que aquel que se reconoce en manos de un Dios que habita en lo más profundo del alma. Ciertamente, tanto Agustin, al añadir un superior summo meo, y Descartes, al constatar que la idea de Dios no puede comprenderse como la proyección de la propia finitud, pues la conciencia de la propia finitud solo puede darse en el marco de lo infinito, saben que se enfrentan a un exceso. Pero en Descartes este exceso es certificado como Dios por un yo que solo está inicialmente seguro de su propia existencia, al menos mientras piensa. En cambio, en el caso de Agustín ese exceso constituye un prius, no solo ontológico, sino también existencial. Que Descartes proceda, en parte, de Agustín —que Agustín sentara, por decirlo así, las bases del sujeto moderno— no quita lo anterior. Llegados a este punto podríamos concluir que no hay modo de adaptar el credo cristiano —que solo podemos hacernos cargo de sus implicaciones morales—. Sin embargo, si ello es posible —que lo es, aunque quizá no deberíamos hablar propiamente de adaptación, sino de comprensión o, como suele decirse, de deconstrucción— es porque en el credo cristiano encontramos, aun cuando sea latentemente, la implosión del imaginario religioso que, en gran medida, define nuestra modernidad. Pues, lo cierto es que los primeros cristianos emplearon categorías religiosas para proclamar lo que religiosamente no podía proclamarse. Así, la moderna crisis del imaginario religioso, más que una adaptación, la cual no puede darse sin tirar al niño con el agua sucia, exige una mejor comprensión de lo que confesaron los primeros cristianos. Esto es, más Talmud y menos budismo.

El problema de Kant, como sabemos, es la cosa en sí. Kant es consciente de que la epistemología moderna, en tanto que parte de la certeza de sí y no de la existencia misma de una realidad exterior al sujeto, se ve obligada, tarde o temprano, a diferenciar entre el mundo, el cual es, al fin y al cabo, el resultado de una construcción, y la pura exterioridad. Kant, como anteriormente Locke, sostendrá que no cabe un saber acerca de los que son las cosas en sí mismas, esto es, de lo real qua absoluto, sino solo en relación con las condiciones de posibilidad del conocimiento, las cuales son, por defecto, subjetivas, aunque —y esto conviene subrayarlo— universales, esto es, propias de cada sujeto racional. De ahí que Kant diga que las condiciones de posibilidad del conocimiento son al mismo tiempo las condiciones de posibilidad del mundo. Por decirlo con letra gruesa, el mundo sería el resultado del ajuste de los datos sensibles en el marco de las condiciones de posibilidad del conocimiento o la experiencia. Ahora bien, la cuestión se plantea ante el hecho de que somos pasivos con respecto a las sensaciones. Esto es, que las sensaciones, como tales, no son construídas, aunque para que podamos tenerlas, tengan que encajar en las formas a priori de la sensibilidad, sino recibidas. Pues, si somos pasivos con respecto a ellas, entonces tiene que proceder de un afuera, de una exterioridad sin rostro, por decirlo así. Dicha exterioridad es la ignotum X del conocimiento o, como decíamos antes, la cosa en sí, esto es, la cosa con independencia de nuestro modo de aprehenderla. En cierto sentido, el mundo se construye sobre el fondo de un puro e indiferenciado il-y-a. Ahora bien —y en esto consiste el problema, tal y como supieron ver los idealistas alemanes—, estrictamente hablando, del lado de un sujeto que se concibe a sí mismo como fundamento del conocimiento y, por consiguiente, del mundo, ni siquiera podríamos decir que esa ignotum X sea una causa. Esto es, ni siquiera podríamos sostener que las sensaciones proceden de un afuera originario. Pues la categoría de causa solo es aplicable a los objetos del mundo, a las cosas que son construídas por las estructuras normativas de la razón. De ahí que el problema que plantea la ignotum X solo pueda resolverse, como supo ver Hegel, del lado de la exterioridad, es decir, descentrando de nuevo al sujeto. Ahora bien, lo que esto implica es pensar la radical exterioridad de lo real —la substancia que diría Hegel— como sujeto. O, por decirlo de otro modo, pensar el carácter otro de lo real teniendo en cuenta la diferenciación interna que constituye, precisamente, la subjetividad. En este sentido, la producción del mundo sería el resultado de la escisión que, en el seno mismo de la realidad primordial, constituye la separación entre la exterioridad como absoluto y el mundo, análogamente a como el yo se constituye diferenciándose del cuerpo con el cual, por otro lado, se identifica (diciéndose a sí mismo que no es enteramente su cuerpo). No es casual que la filosofía de Hegel fuese calificado como filosofía cristiana, pues la operación del cristianismo consiste, en último término, en concebir la relación entre Dios y el hombre, al fin y al cabo la redención, del lado de Dios. Cuando menos, porque la Encarnación, si quiere evitarse una lectura doceta, la cual entiende la in-corporación de Dios como si Dios simplemente se hubiera vestido de hombre, debe comprenderse como la negación de Dios de su propia trascendencia. Solo por eso podemos decir, cristianamente, que Dios es Jesús y que, por consiguiente, Dios en sí mismo es ese Tú siempre pendiente del mundo, lo eternamente trascendente, la ignotum X de la existencia creyente.

Una cosa es saber y otra caer en la cuenta de lo que creemos saber o damos por descontado. Y es que el síntoma del caer en la cuenta es un cierto temblor de piernas. Pues el caer en la cuenta, al fin y al cabo, siempre tiene que ver con el hecho de que nada dura lo suficiente, esto es, con el valor de lo dado. Quien cae en la cuenta difícilmente puede evitar el estremecimiento del niño. Sea por asombro o por temor. De ahí que nuestra relación con la verdad —de lo que en verdad tiene lugar— no sea posible sin el cuerpo. Donde silenciamos los rumores del cuerpo, el saber, aquello que podemos dar por descontado es, más bien, un muro de contención de los temblores de la infancia.  Para refutar el viejo dualismo entre cuerpo y alma, basta con constatar lo anterior, aun cuando siga siendo cierto que las exigencias del cuerpo no terminan de casar con las aspiraciones del alma, por decirlo así. Por eso un espíritu puro —un Dios— es, de por sí, incapaz de cargar con el peso de la verdad. De ahí que un Dios que pretenda cargar con dicho peso se vea obligado a encarnarse, a asumir el lastre de la mortalidad.

Dice el papa Francisco: «a veces sentimos las tentación de ser cristianos manteniendo una prudente distancia de la llagas del Señor.» ¿Es cierto? Sin duda. Sin embargo, ¿qué se desprende de ello? Pues que no podemos ser honestamente cristianos donde no nos ponemos en manos del pobre, de los llagados por el mundo. Para un cristiano, el crucificado (y, por extensión los crucificados con los que se identifica) es el Señor, esto es, aquel al que se encuentra sujeto, aquel que gobierna su entera existencia. Ahora bien ¿qué distingue a un sacerdote de un profeta o un santo? Pues que, después de decirte lo anterior, procurará apagar el fuego y, dándote una palmadita en la espada, te dirá: «de hecho, tampoco hay para tanto». Esto es, siéntete culpable, pero no te tomes muy en serio lo que te digo. Pues que siga habiendo redil depende de que las ovejas puedan seguir siendo acusadas de impiedad, implorando, de paso, la bendición sacerdotal. Un sacerdote, al menos mientras no hable con el ejemplo, reparte billetes de segunda para que podamos creer que viajamos en primera. Muy curioso, tot plegat. 

No hay cultura que no posea un sentido de lo sagrado —de lo reverencial. De ahí, no se sigue, sin embargo, que no haya cultura que no sea religiosa. Pues, lo sagrado solo originariamente se halla referido a lo divino. Así, el sentido de lo sagrado, de lo que, en última instancia, se revela como intocable, en una cultura como la nuestra, en la que Dios ha pasado a ser, en el mejor de los casos, una opción personal, pervive en aquellos temas tabú, la Shoa, pongamos por caso. Podemos tomarnos risa cualquier cosa, menos el genocidio. En este sentido, lo sagrado seguiría siendo fuente de valor. La risa, ciertamente, nos libera del ídolo, de cuanto pretende pasar por sagrado. Pero el límite de lo risible sigue siendo, hoy en día como antes, lo que se impone como santo. Aunque hoy en día lo santo no apunte a la presencia de Dios. Sin embargo, podríamos decir judíamente que, precisamente por ello, lo santo sigue teniendo que ver con la realidad de Dios. Pues la realidad de Dios, como cuanto es en verdad trascendente, se da, tal y como se hizo patente en Auschwitz, como falta de Dios.

Quizá el punto de partida a la hora de pensar la subjetividad sea el hecho de que, en tanto que podemos decir yo, nunca nos acabamos de encontrar en donde estamos. Un yo es un desplazado de sí —de su mundo o circunstancia, incluyendo aquí al cuerpo y sus preferencias, aquellas con las que tan fácilmente nos identificamos. Un yo, en lo más hondo de sí mismo, siempre juega al solitario. O, por decirlo de otro modo, un yo en los momentos de soledad, por otra parte tan raros como difíciles, siempre esta frente a un Tú que permanece como alguien eternamente pendiente, como aquel que está por ver. El Tú que reclama nuestra soledad es, en definitiva, un estricto deber ser. En cualquier caso, lo dicho: nunca nos hallamos del todo en el lugar en el que arraigamos. Siempre a medias o hasta cierto punto. Es por ello que la cuestión de la subjetividad se plantea como la cuestión de la integridad, de cómo llegaremos a ser de una pieza, la cuestión, en definitiva, de la sinceridad. Esto es especialmente claro —o debería serlo— en lo que respecta a nuestras verdades. Aparentemente se trata de convencer al otro, pero es muy posible que de lo que se trate es de convencernos a nosotros mismos. Así, el sacerdote puede declarar que el solo vive para Dios. O el heroinómano, despojado ya de cualquier resto de humanidad, puede creer que tan solo le queda vida para entregarla a los demás. O el músico cuya obsesión sea Bach probablemente esté convencido de que no pretende otra cosa que desentrañar su secreto. Pero todos mienten. La integridad que mostramos —nuestra identificación con las verdades que pregonamos— es, en cualquier caso, problemática, por no hablar de impostura o farsa. Pues si es cierto que estamos hechos de capas, la verdad que confiesa el yo más consciente de sí mismo probablemente sea una coraza, un muro de contención de los temores —el desamparo— del niño que seguimos siendo. Incluso donde lo que confesamos es que, en el fondo, nunca dejamos de ser los huérfanos que fuimos. El juego de la verdad, a pesar de sus pretensiones, no está tan lejos del común baile de máscaras. Proclamar la verdad es seguir con la cháchara de todos los días, aunque sea sofisticadamente. Ya que la verdad siempre es proclamada por un yo que, en cuanto tal, difiere de la verdad. Esto no significa que no haya verdad, sino que el hombre no puede poseerla. Cuando menos, en tanto que de lo que se trata con respecto a la verdad no es propiamente de reconocerla, cosa que sí podemos hacer, al menos hasta cierto punto, sino de un caer en la cuenta. Y cuando uno cae en la cuenta se queda sin palabras. Pues el síntoma del caer en la cuenta es el silencio, mejor dicho, el asombro o estupor —el temor y temblor— del niño que llevamos dentro. Podemos suponer, por tanto, que incluso Sócrates, en el momento de morir, experimentó un estremecimiento que, de algún modo, impugnaba la serenidad de sus últimas palabras. Resulta por tanto inútil preguntarle por la verdad a quien está a las puertas de la muerte. Diga lo que diga, sigue siendo alguien que no es de fiar. De hecho, un moribundo, de ser honesto, nos dará la callada por respuesta. Pues, si lo que acabamos de decir es cierto, nos iremos tal y como vinimos, con las manos vacías, esto es, como aquellos a los que les falta, precisamente, ser. De ahí que el sello de un caer en la cuenta, como comprendió perfectamente Israel, no sea una mayor coherencia interior, sino la obediencia —la fidelidad— al mandato que se desprende de la revelación. Y ello por ser quienes somos —por nuestra irreparable insinceridad.

En los asuntos del sexo caben dos opciones: o ya nos va bien con follar; o, por el contrario, no damos el brazo a torcer a menos que haya una previa conexión, un atisbo de intimidad, por decirlo así. En el primer caso, el sexo es decepcionante, a menos que seas un mandril y creas que hay conexión por el simple hecho de que el otro te sonría o esté bueno. En el segundo, se trata de otra cosa. Al fin y al cabo, en los asuntos del sexo, como ocurre también con el resto de las cosas que nos llevamos entre manos, la cuestión es qué sujeto hay detrás, mejor dicho, qué buscamos en definitiva. Pues, el hombre se define en gran medida por sus búsquedas. Como decía Northrop Frye, los personajes de una novela —y la vida es en definitiva algo que solo puede ser narrado— se dividen entre aquellos que están a favor de la búsqueda y los que no. Y es que no es lo mismo dejarse llevar por el mito pornográfico, tan predominante hoy en día, el mito que da por sentado que con el cruce de los cuerpos ya todo está hecho, que aspirar al encuentro. Lo primero es simple —y de ahí su éxito—. Lo segundo, no. Cuando menos porque la conexión inicial no garantiza por sí sola el encuentro, aunque siente sus bases. Pues lo que sucede a la conexión inicial es la falta de conexión. De ahí que el amor solo pueda ser contado como historia. Y el esquema de dicha historia es, como todo lo que toca fondo, dialéctico: conexión-desconexión-perdón. El encuentro, como ocurre con nuestra relación con Dios, solo tiene lugar, si lo tiene, al final y solo como reconciliación o, por decirlo en poético, como el abrazo de los náufragos. El encuentro, lejos de ser una fusión, preserva, superándola, la distancia de la alteridad. Así, te encuentras con la mujer que abrazas donde ella se encuentra. Y ella siempre se encuentra más allá de sí misma. El amante nunca posee a la mujer que ama, aun cuando posea su cuerpo. La mujer para el hombre —y viceversa— es inalcanzable, intocable, literalmente, sagrada. Por suerte para ambos. En este sentido, Secretos de un matrimonio con la coda de Saraband, filmada unos doce años después, se halla más cerca del hardcore de la existencia que las escenas de Rocco Sifredi, escenas que no dejan de ser una especie de eterno retorno de lo mismo.

El judaísmo y las religiones orientales no parten de la misma concepción del hombre. Para el primero, el hombre es el que niega a Dios en el fondo de su corazón. No hay hombre justo (Sal 14). El hombre es, en esencia, un ateo, aun cuando su destino sea el de reconciliarse con Dios. Nadie puede querer sinceramente que Dios interrumpa su existencia. Para las segundas, si es que podemos ponerlas en un mismo saco, la maldad del hombre, su desgracia, sería la expresión de un error. Desde su óptica, de lo que se trataría es de encontrar el camino recto, llegar a la iluminación que nos permita enderezarnos o, por decirlo a la manera gnóstica, desprendernos de la crosta que cubre la bondad que habita en lo más profundo de cada uno. Es obvio que las religiones orientales, en la disputa religiosa, juegan en casa, por decirlo así. Pues, resulta ciertamente más consolador dar por sentado que la solución se halla en nuestras manos que creer que la redención depende de un Dios que, por otro lado, no se sabe bien dónde se encuentra ni qué o, mejor dicho, quién pueda ser. Sin embargo, siempre habrá quienes digan, creyendo que se hallan del lado del sentido común, que el hombre no es un bueno o malo, sino un poco de todo. Pero esta opción intermedia, de hecho, constituye una variante del supuesto oriental, cuando menos porque, si no se limita simplemente a constatar que a veces el hombre es bueno y a veces malo, pone en manos del hombre la posibilidad de alcanzar la bondad. En cualquier caso, oriente vende más (y mejor). Sin embargo, si se trata de la verdad —y de hecho se trata de la verdad— deberíamos plantearnos la posibilidad de que el judío, a pesar de sus escasas ventas, dé en el clavo. Pues la verdad, en estos asuntos, no es algo que pueda ser verificado con independencia del hombre, como si nos preguntáramos si hay o no vida en marte. La verdad aquí tiene lugar en el momento de la verdad y el momento de la verdad es aquel en el que cualquier sentido salta por los aires, el momento apocalíptico. Y la convicción judía es que bajo un cielo impenetrable, el hombre no es de fiar. Incluso los buenos —y quizá sobre todo ellos— son capaces de arrancarle la comida de la boca a un niño. Nadie puede estar seguro de qué será capaz en el momento de la verdad. En los tiempos de la tranquilidad, el hombre es sobre todo su máscara. Por eso, a la hora de preguntarnos en qué punto las diferentes creencias pueden converger, no deberíamos partir propiamente de una concepción formal de lo divino, sino de qué tipo de sujeto hay detrás de cada concepción de Dios. En el fondo, la cuestión es hasta qué punto el hombre, en tanto que aún confía en su posibilidad, incluyendo aquí su posibilidad religiosa, es digno de confianza.

Un rey es lo que representa. Un rey, en cuanto tal, hace presente la realeza. Pero un rey, en cuanto hombre, difiere de lo que representa. Un rey se dice a sí mismo, a menos que sea un idiotés, que nunca acaba de ser lo que parece —que en ningún caso coincide con su real modo de ser. Hay un chorismos, un hiato, por decirlo a la platónica, entre el hombre concreto y lo que ese mismo hombre hace presente de una forma u otra. Quien es capaz de decir yo siempre niega el papel con el que se identifica (y, por eso, somos personas, pues persona, como es sabido, significa máscara). Hay diferencia en la identidad. O, mejor dicho, porque hay diferencia puede haber identificación, cuando menos porque la identificación supone poder decir «yo soy eso«. Ahora bien, sin esta identificación, y esto conviene subrayarlo, el yo no es nada para sí mismo. La dogmática cristológica parece decir algo semejante: si Jesús fue Dios y hombre, entonces como Dios representaría la divinidad —Dios mismo se haría presente en Jesús—; pero como hombre no acabaría de ser el Dios con el que se identifica. Dios, en este sentido, permanecería más allá de aquel que lo representa (y de ahí que los que sostienen que el cristianismo es un modo, entre otros, de mostrar la realidad de lo divino digan que Jesús fue un símbolo de Dios… entre otros). Sin embargo, el cristianismo no es un platonismo, a pesar de que, a la hora de implantarse en la cultura griega, hizo uso de las categorías platónicas (y de estas lluvias los lodos que atraviesan la dogmática cristológica). Pues Dios no es aquí un paradigma que podemos, en mayor o menor medida, ejemplificar. Cristianamente, no confesamos que Jesús es Dios porque ejemplifique a la perfección lo que entendemos previamente por Dios. Jesús, en cualquier caso, intimó con Dios —esto es, se sintió cercano a Dios—, pero no fue un ejemplo, entre otros, de Dios. El dogma de la Encarnación, tiene por sujeto a Dios, no a Jesús. Lo que decimos cristianamente es que Dios se identificó con el que murió como un abandonado de Dios (y por consiguiente la intimidad previa a la cruz que creyó experimentar Jesús deja de ser, por sí sola, el criterio desde el cual podemos cualificar a Jesús, y a cualquier otro santón, como divino). Lo que decimos cristianamente es que Dios es Jesús (y solo por eso podemos darle la vuelta a la frase y proclamar que Jesús es Dios). Y esto resulta muy extraño, por no decir ininteligible, para quien sepa qué significa originariamente la palabra Dios. De hecho el cristianismo, con el dogma de la Encarnación, coloca goma 2 en la línea de flotación del barco religioso. Pues, si es Dios quien se identifica con el crucificado, entonces Dios en sí mismo no es nada fuera de dicha identificación. Dios, en este sentido, sería el eterno diferir de aquel hombre con el que se identifica. Y, por eso mismo, Jesús es el modo de ser de Dios, modo de ser que, sin embargo, no existe por encima del hombre que fue Jesús como si dicho modo de ser fuera algo así como una idea platónica, un paradigma que pueda ser encarnado o ejemplificado. Pensar cristianamente a Dios significa, por tanto, pensarlo como sujeto —como yo—, con independencia de que psicológicamente los creyentes tiendan a dirigirse a Dios como si fuera un fantasma bueno (cosa que no es). Si el cristianismo se asienta sobre la revelación —si la confesión cristiana no es como proclamar que el verdadero autor de Hamlet no fue Shakespeare, sino Marlowe— es porque lo revelado es precisamente que no hay otro Dios —otro Señor— que el que cuelga de una cruz. O, por decirlo de otro modo, el Dios cristiano es un Dios que se pone en manos del hombre, precisamente, para poder realizarse como Dios. Cristianamente hablando, arrodillarse ante Dios es arrodillarse ante el pobre que se arrodilla ante nosotros pidiéndonos el pan de cada día. De ahí que la pregunta no es si hay o no hay Dios, sino si Dios podrá ser o no Dios. Pues, un Dios que se pone en manos del hombre es un Dios que depende de la respuesta del hombre para ser, de hecho, Dios. Cristianamente, no hay Dios sin basilea, sin Reino de Dios. De ahí que entre el cristianismo y el ateísmo haya un paso. Pues, sin basilea —y haberla, no parece que de momento la haya—, no hay Dios. Y esto es, en el fondo, muy judío, cuando menos porque Dios para Israel se da como promesa de Dios, como el por-venir mismo de Dios, y más, si tenemos en cuenta, que para el mesianismo judío dicha promesa solo se realizará, no como irrupción de un deus ex machina, sino solo a través de la figura del Mesías. Dios como Mesias de Dios. Por tanto, nos equivocamos si comprendemos el dogma de la Encarnación según las coordenadas griegas u orientales. Pues donde Dios se concibe al modo de un océano, como suele decirse hoy en día, no cabe la Encarnación, sino a lo sumo la ejemplificación o la participación. De ahí que quienes, hoy en día, sostienen que Jesús fue un representante de la divinidad… como también lo fue Buda, pongamos por caso, partan de una lectura errónea de lo que confiesa el credo cristiano. Una cosa es decir que hay muchos hombres, fuera de la órbita de la cristiandad, que poseen el espíritu de Dios (y esto nadie lo niega). Y otra creer que Dios es Jesús (y que, precisamente por esto mismo, el Espíritu sopla donde quiere). 

Un creyente es, por definición, alguien que se siente criatura ante Dios. Ciertamente, que no nos sintamos así, no implica que no seamos en realidad criaturas. Pero, puesto que hoy en día Dios no se da por descontado, muchos devotos creen fácilmente que la fe se sostiene sobre un inicial sentimiento de dependencia. Ahora bien, no es lo mismo sentirse criatura donde Dios se da por descontado que donde no se da. En el primer caso, Dios es lo primero. No en el segundo, pues aquí dicho sentimiento sería el dato a partir del que se afirmaría la realidad de Dios. Y de ahí a reducir el lenguaje sobre Dios a una proyección del sujeto hay un paso. En cualquier caso, el problema de esta manera de entender nuestra relación con Dios es triple. En primer lugar, Dios sería algo así como un ángel de la guarda pero a lo grande. Sin embargo, no parece que el Dios de Israel pueda concebirse de este modo, sobre todo a partir del exilio. En segundo lugar, reduce la experiencia de Dios al factor sentimental, por decirlo así. El sentimiento pasaría a ser, así, el criterium de la misma experiencia de fe. Pero, el sentimiento de dependencia, por sí solo, es demasiado ambiguo como para poder comprenderlo inmediatamente como referido a Dios. Por lo común, donde Dios no se da por descontado, dicho sentimiento expresa más nuestra necesidad de Dios que la realidad misma de Dios, una realidad que, en verdad, según atestiguan los textos fundamentales del monoteísmo bíblico, no puede declinarse en presente indicativo. De hecho, una genuina experiencia siempre apunta a lo perdido, a la falta que se halla en el centro mismo de lo experimentado y más si hablamos de Dios. No es causal que en aquellas comunidades cristianas en donde se potencia el factor sentimental como si fuera el último clavo ardiendo al que agarrarse, los creyentes acaben confundiendo la fe con el onanismo espiritual. En tercer lugar, si la experiencia de Dios dependiera de que inicialmente nos sintiéramos criaturas, entonces el lenguaje sobre Dios resultaría ininteligible para quien no parta de dicho sentimiento, esto es, para el sujeto moderno tot court. Sin duda, la palabra de Dios solo resulta elocuente en aquellas situaciones en las que el hombre se encuentra despojado de cualquier confianza en sus posibilidades. Pero esto es muy distinto a dar por hecho que somos criaturas donde la presencia de Dios es, cuando menos, problemática. De ahí que un cristianismo que pretenda restaurar el antiguo vigor necesite recuperar el lenguaje de la experiencia judía de Dios.

La experiencia musical es lo más parecido a una experiencia religiosa. Solo hace falta escuchar, por ejemplo, el final del allegro scherzando del impromptu op 142 de Schubert en la interpretación de Alexei Lubimov para que dejes de hacer lo que estabas haciendo. Sencillamente, el tiempo se interrumpe. Y el todo coincide con el milagro. Por un instante hay reconciliación. Caes de rodillas sin buscarlo. No hay más allá de este más allá. Análogamente, con la experiencia de Dios: no hay más que lo que nos ha sido dado desde la contracción de Dios.