la modificación

Con respecto al sexo, llega un momento en la vida en el que tan solo nos interesa yacer con una mujer que pueda aguantar la mirada. Pero lo cierto es que el cuerpo, mientras pueda, sigue ahí, a lo suyo. Y como sabemos a un cuerpo solo le interesa comer otros cuerpos. Sin embargo, una vez alcanzamos cierta altura vital, si cedemos a las exigencias del instinto —si yacemos con cualquiera mínimamente apetecible—, fácilmente nos sentiremos como si hubiéramos sufrido una degradación. Pues donde no cabe el encuentro, el vacío ocupa su lugar. Cuesta levantar de nuevo el ánimo. Hay, por tanto, alma como hay cuerpo. Aunque sea un modo de hablar. El problema del moderno es que el tener que tomar una distancia con respecto al cuerpo se le pone muy cuesta arriba. Modernamente, cualquier deseo —cualquier inclinación— es la ocasión de una experiencia. Y ¿quién se atreverá hoy en día a negarse nuevas experiencias? Únicamente, el timorato, el impotente, el cagao. Aquí el dogma es que cualquier deseo es legítimo, mientras no haga daño a nadie. En este sentido, hoy en día tan solo cabe una crítica política del deseo, y de ahí el lema la libertad de uno termina donde comienza la de los demás, pero no una crítica estrictamente moral. Así, el moderno cree que no hay deseos en sí mismos degradantes, sino en cualquier caso deseos que uno percibe, debido a la mala educación, como degradantes. Todo deseo o inclinación se sitúa, por consiguiente, en el mismo plano. La cuestión acerca de con qué deseo uno se identifica o debería identificarse en tanto que humano carece, pues, de sentido. El hombre, modernamente, deja de comprenderse por medio de la antigua metáfora del jinete y su montura. Ya no nos entendemos a nosotros mismos como ese jockey que debe aprender a gobernar el pura sangre que es el cuerpo. Y así el dominio de sí —la libertad de los antiguos— fácilmente se califica de represión. Gran error. De ahí que modernamente, como decía Kojéve, seamos unos perfectos idiotas, en el sentido literal de la expresión. O lo que acaso sea peor, idiotas que andan con aires de superioridad con respecto a los antiguos, esos supersticiosos. Sin embargo, al antiguo no le iba tan mal, con respecto a la posibilidad de llevar las riendas de uno mismo, cuando se imaginaba que estar poseído por el instinto era lo más parecido a estar poseído por un espíritu extraño. Pues lo que aleja al hombre de sí mismo es, en el fondo, no tener en cuenta la mirada con la que el otro le busca.

Imaginemos que de repente dejáramos de ver, de tocar, de oler. Que, literalmente, tan solo tuviéramos la sensibilidad a flor de piel, pero que no pudiéramos tocar nada, salvo nuestro propio cuerpo. Y que así nos pásaramos una eternidad, como quien dice. De repente, perteneceríamos a otro mundo. Habríamos cruzado el umbral. Con el tiempo incluso llegaríamos a olvidar quienes fuimos. Como si los recuerdos ya no tuvieran que ver con nosotros. Incluso llegaríamos a sospechar de que tan solo fueron el motivo de un sueño. En medio de este oscuro y silente vacío, la sensación de ser tocados sería un signo. No estaríamos solos. Sin duda, y a menos que fuera un fuerte golpe, la señal sería ambigua, incluso en el caso de que se tratara de una caricia. Es lo que tiene lo inesperado: que tanto es motivo de asombro como de temor. Pero cuando menos podríamos esperar una cierta redención. Hay alguien —o algo— ahí. Con todo, la diferencia tampoco es irrelevante. Pues, si se tratase únicamente de algo, seguiríamos estando solos. De ahí que fácilmente llegáramos a personificar ese algo. Pues lo decisivo es el quien. En cualquier caso, si el tacto que percibimos tuviera una lógica —un sentido y, por tanto, una intención— podríamos suponer que se trata de alguien que quiere algo de nosotros. Es verdad que podría tratarse de una ilusión de nuestra mente y que en definitiva no fuéramos más que un cerebro en una cuneta que va segregando espejismos en medio de una infinitud sin rostro. Pero esta posibilidad presupone que el otro es tan solo nuestra representación mental del otro, en definitiva, que cuanto es se reduce a la idea que podamos tener en nuestra mente. Sin embargo, si lo real es eso otro que se hace presente a una receptividad, entonces deberíamos admitir que nada se hace presente sin que desaparezca de la vista, como quien dice, su carácter de algo enteramente otro. Que creamos que no podemos salir de nuestra representación —que no quepa certificar la exterioridad como tal— tiene que ver con el haber olvidado que la alteridad del otro es, precisamente, lo que da un paso atrás en su hacerse presente. La sospecha moderna de estar dentro de un sueño —de que nuestro mundo sea al fin y al cabo un mundo virtual— se sostiene solo desde el olvido de la naturaleza dialéctica del aparecer, a saber, que el otro se da en la medida que, en sí mismo, no se da. Y en este sentido, dicho olvido se trataría de un desviación, un desvarío, una enfermedad del espíritu, como decía Rosenzweig.

Ayer atravesando el puente de madera de la riera tuve la fuerte impresión de que cuanto había ahí era una excepción. Las parejas que iban de la mano, nuestras hijas correteando alrededor, los ancianos del parque, el chiringo de la playa, el mar, el mismo puente… Como si un dios nos hubiera puesto en medio de un cosmos inerte y nos hubiera dicho: aquí tenéis la vida; aprovechadla, pues no hay más. Como si fuéramos espectros cuya imagen apenas dura unos nanosegundos desde la óptica de la eternidad. Como si fuéramos, en definitiva, los personajes de una pieza de un solo acto. Todo muy extraño o casual. Y nosotros, sin embargo, seguimos en pie como si lo extraño fuera algo obvio. Aun así, tampoco es que mirase por debajo del puente. Quizá hubiera visto a algunos de los africanos que andan deambulando por el pueblo en busca de unos platos que fregar o un escaparate por abrillantar. Ellos también son espectros, pero del lado oscuro de lo extraño. Desde un punto de vista objetivo, resulta curioso cuando menos que pasemos de largo. Pues, en el estado de excepción que caracteriza nuestro momento, blancos y negros vamos de la mano. Ciertamente, no nos merecemos la vida que nos ha sido dada. Y así todo sucede sin gracia como si la existencia fuera un espejismo o una ilusión. Por muy agradable que sea estar tomando una cerveza frente a una playa sin apenas bañistas.

O bien estamos solos —y lo que hay es todo cuanto hay—, o bien no hay coincidencias, sino señales de que estamos sujetos a un orden o voluntad superior. La cuestión es, si en el caso de que fuera esto segundo, podríamos hablar de Dios y no tan solo de un orden o una voluntad superior.

Hay quienes sostienen que lo que no puede ser dicho fácilmente, no merece ser dicho. Sin embargo, ¿deberíamos tirar a Hegel por la borda?¿Acaso no sabía escribir? No me atrevería a decirlo. De hecho, sus primeros textos son de una claridad más que notable. ¿Por qué entonces, a partir de la Fenomenología, Hegel se pone estupendo? Quizá porque lo arduo no sean las palabras, sino la realidad a la que apuntan. Creemos saber de qué van las cosas. Pero, por decirlo a la hegeliana, una cosa es una cosa en tanto que no es una cosa. Evidentemente, con solo decirlo tampoco es que vayamos muy lejos. Pero al menos nos permite vislumbrar por dónde van los tiros del pensar. Pues lo normal es decir que esto es bello o aberrante o esférico… porque así nos lo parece —porque así se nos muestra. Ahora bien, lo cierto es si hay algo que ver es porque el carácter otro de ese algo se nos escapa de las manos donde captamos su aspecto. Podríamos decir que hay una brecha ontológica entre el ser y la cosa. Heidegger, dixit. Pero también Platón. La cuestión es si somos capaces de verlo o no. De hecho, podríamos sospechar que un escritor fácil es aquel que nos ahorra según qué preguntas —o se las ahorra él mismo, lo que acaso sería peor. Pero si es consciente de las preguntas que se deja en el tintero, entonces nos trata de imbéciles —o de clientes. En cualquier caso, donde comenzamos a pensar tampoco es que vuelva a crecer la hierba. Un escritor difícil sabe que cuanto ha escrito no deja de ser palabrería. Al fin y al cabo, quien persigue aclararse con respecto a lo que decimos cuando decimos lo que decimos se irá con las manos vacías. No es causal que antes de morir Tomas de Aquino quisiera quemar su opera omnia.

Dios no existe. La cuestión es ¿lo sabe Dios? De hecho, el dogma cristológico nos pone en la pista. Pues si Cristo es Dios, entonces la cruz es el momento en que Dios toma conciencia de su inexistencia.

Una cosa es vivir a flor de piel la posibilidad, pongamos por caso, de que aparezca el hombre del saco y otra es suponer que hay por ahí un hombre con un saco que se lleva a los niños. Una cosa es el miedo natural y otra el que provoca una creencia reforzada políticamente —y de qué modo— por las iglesias. Y más cuando la creencia se ha convertido en increíble. Cuando esto último ocurre solo es cuestión de tiempo que alguien se atreva a decir que el rey anda desnudo.

Cristianamente y a la hora de hablar del espíritu, no deberíamos olvidar que el espíritu es el espíritu de Dios, que Dios es un Dios encarnado, y que como tal muere abyectamente como un despreciado por Dios. Así, las espiritualidades que conciben esto del espíritu como una especie de poder autónomo que planea sobre el mundo o bucea sobre las profundidades de la existencia serán lo atractivas que se quiera —aunque tan solo seduzcan al onanista que llevamos dentro bajo la excusa de la elevación—, pero no serán cristianas. De hecho, el espíritu desde la óptica cristiana tan solo es en aquellos que cargan con el cadáver de Dios. No se trata pues de enchufarse, sino de soportar. No hay espíritu al margen de los hombres de espíritu. Y los hombres de espíritu son aquellos que han sido despojados de sí mismos por el peso de los muertos, los que no cuentan para el mundo. Es lo que tiene un Dios que se pone en manos de los hombres hasta desaparecer como dios para que el hombre pueda vivir en el espíritu de Dios.

Un psicótico es aquel que rellena el vacío fundamental en que consiste la inasimilable alteridad del Otro con la imagen de un agente personal que maneja secretamente los hilos de nuestra existencia. Se trata de una paranoia de libro, la cual, sin embargo, hace posible que el psicótico pueda soportar el sinsentido a la que nos arroja la falta de entidad del Otro, aun cuando esta falta sea el único sello de lo real. Desde esta óptica ¿acaso no podríamos entender la crítica profética a la idolatría simplemente como un signo de salud mental? ¿Acaso no podríamos decir que hacen trampas quienes llenan el vacío de Dios con la imagen de un titiritero bueno?

A quienes creen que es posible tener algo así como un sentimiento inmediato de lo absoluto quizá les fuera bien recordar aquello que escribió Hegel hace más de cien años, a saber, que dicho sentimiento no es mucho más que una “intensidad carente de contenido que, como mera fuerza sin extensión, es lo mismo que la superficialidad”.

El tren que transportaba a los hombres como si fueran ganado se detuvo durante un par de horas. Tampoco esta vez abrieron las puertas. Ninguno de ellos sabía qué les esperaba. Muchos prefirieron creer que se les destinaban a trabajos forzados. Moisés, de unos doce años, agarraba con fuerza la mano de su hermana menor. Hace semanas que perdieron de vista a sus padres. En aquellos momentos, también ignoraban que nunca más volverían a verlos. Los vagones apestaban. Un solo cubo para las necesidades de todos. Las discusiones eran frecuentes, cuando no les podía el sopor. Con el paso de los días, solo se podía respirar el mal aliento de los demás. El conductor se bajó de la máquina. Vio que tenía los cordones de sus botas desatados. Y en esos momentos pensó que haría bien en comprarse unos nuevos. El frío, ya se sabe, se cuela por los pies. «Se lo diré a Natasha cuando vuelva.»

Decía Pascal que los males del hombre comienzan donde es incapaz de permanecer a solas en una habitación. Y sin duda es así. Con todo, también es cierto que, cuando permanecemos demasiado tiempo en ella, comienzan otros males. Y es que donde el otro desaparece de vista, fácilmente nuestros fantasmas ocupan su lugar. Sin embargo, un fantasma no siempre es motivo de temor. De hecho, hay fantasmas buenos, previsibles, aquellos que nunca nos dicen no. Son nuestras fantasías. Y ese es el problema. Una habitación es dura. Y es bueno que lo sea. Pero también puede llegar a engendrar un mundo sin prójimo.

Métrica y poesía van de la mano. Como la lógica y el pensamiento. Un poema se consigue con las palabras exactas. Un poeta que no cuenta las sílabas con los dedos —que no gasta su tiempo en hallar el verbo justo— permanecerá pegado a sí mismo. Quienes hacen de la poesía la razón de ser de su postureo, tan solo nos hablan de ellos mismos, de sus emociones o zozobras, a las que llaman fácilmente experiencia, lo cual no suele tener mucho interés, salvo quizá para el adolescente que aún debe descubrir el Mediterráneo. La métrica no es una prisión, sino la disciplina que nos acerca a la piedra de lo real. Y lo real es lo que, hallándose más allá del punto de vista, reclama nuestro reconocimiento. No puede haber reconocimiento donde seguimos sometidos a nuestra espontaneidad. El carácter extraño de lo real es inaccesible a quienes dan por bueno lo que les parece bueno. La métrica es, por tanto, la expresión de nuestra servidumbre con respecto al exceso del mundo, de la necesidad de una salida de sí. La métrica es el rito religioso del poeta. En la palabra exacta, el lenguaje deja de ser una representación de lo que nos traemos entre manos, un decir que puede ser puesto en cuestión como simple perspectiva, para coincidir con la cosa misma, al fin y al cabo, con su extrañeza. En el verso justo la cosa es en el lenguaje. Por medio del verso justo, la cosa se hace presente con independencia de lo que nos parece que es. Es así que en el poema, la cosa no puede ser de otro modo. O, mejor dicho, solo dejando de ser lo que es, la cosa puede llegar a mostrarse de otro modo. De ahí que los mejores poemas sean intraducibles. El poeta, aunque, como el niño que es, juegue con las palabras, no es un artífice, sino el pastor que encuentra la oveja perdida. Ante unos versos afortunados no podemos evitar la impresión de que las cosas son tal y como nos las muestra el poeta. Quien escribe If I can stop one heart from breaking, / I shall not live in vain no necesita decir nada más. De hecho, el éxito del poema supone el exitus del poeta, la desaparación del yo que encuentra, precisamente, las palabras exactas. De ahí lo raro del hallazgo poético. En la mayoría de las ocasiones, el poeta fracasa, al menos porque el poeta se resiste a morir. Sea como sea, lo que resulta indiscutible es que la cosa, tal y como se revela en los versos justas, no es según el modo de lo previsible. Hay revelación en el poema, cuando menos porque un poema es un imposible: lo que se hace presente en medio de la palabra no puede ser comprendido como una posibilidad del mundo. En el poema, la cosa se entrega como lo que tuvo que desaparecer de nuestra vista para que pudiéramos disponer de ella. Como Dios mismo. Así, hay Dios, no porque exista —que, en realidad, no existe—, sino porque habita en un decir inaceptable: al principio era el crucificado, y el crucificado estaba junto a Dios y era Dios.

La parábola de fariseo y el publicano es dura de tragar. Quizá porque ya nos queda un tanto lejos esto de los publicanos. Para hacernos una idea de lo que se nos está diciendo, supongamos que, en vez, de los personajes de la parábola, tuviéramos, por un lado, a un cristiano de los de Taizé y, por otro, a un traficante de órganos. No se cómo reaccionariamos si un excéntrico nos dijera, mientras cantamos el «ubi caritas», que el traficante que, fuera de la Iglesia, permanece doblado por su propia miseria e invocando a un Dios que ni siquiera puede concebir, está más cerca de Dios que nosotros.

El oxímoron quizá sea la figura retórica que mejor expresa el núcleo duro de la existencia. Pues fácilmente creemos que podemos dividir cuanto nos rodea en lo dulce y lo amargo —lo bueno y lo malo, lo salvable y lo condenable. Sin embargo, quien te da la vida, también te la jode. El amor no es puro, salvo en los cielos de Disney. Al menos, porque el trato al que nos obliga el día a día se sostiene sobre relaciones de poder. Y donde hay poder hay víctimas, aun cuando dichas relaciones solo puedan entenderse dialécticamente, como dijo acertadamente Hegel a propósito del vínculo entre el amo y el esclavo. Vivir es hacer —y hacerse— daño. Aunque también abrazar, acariciar, perdonar. Pero diría que esto último, si no fuera simplemente una reacción, solo puede darse desde el fondo mismo del daño. Ciertamente, hay grados. Y la diferencia de grado no es irrelevante. Pero ello no quita que pivotemos en torno a un cortocircuito. De este modo, aspiramos a un vínculo que, con todo, no podremos soportar. O quizá debamos cuidar de una madre, cuyo amor nos ahoga. Los cuervos que criaste, te arrancarán los ojos —y quizá con razón. Nos equivocamos, pues, en el momento en que damos por hecho que es posible vivir de la luz sin que hayan sombras. El cuidado del alma no se lleva a cabo linealmente, como si tan solo tuviéramos que seguir una dieta para conseguir un cuerpo perfecto. Si podemos creerlo así quizá sea porque hemos reducido nuestra existencia a una sola instrucción, aquella que nos ha sido dictada socialmente. El idiota —literalmente, el incapaz de salir de sí mismo— es alguien que vive de espaldas al fondo trágico de la existencia, alguien que ignora que andamos sobre aguas movedizas. El cuidado del alma es en gran medida un combate, aunque, como en el caso de Jacob y el ángel, no se trate de vencer, sino de sobrevivir. Sobrevivir es, en gran medida, sobrevivir a uno mismo, al menos mientras nuestra pregunta no sea si acaso hoy podremos dar de comer a nuestros hijos. Pero si es posible sobrevivir a uno mismo no será porque nos bastemos a nosotros mismos. Quien te salva de ti mismo, por decirlo así, es siempre aquel que irrumpe en tu vida y la hace saltar por los aires. No obstante, en ningún caso será aquel o aquella que se ajusta a tu fantasía. Pues, quien irrumpe en tu existencia —quien la interrumpe— es alguien dañado, aquel que convoca, precisamente, lo dañado que hay en ti. Al fin y al cabo, tan solo nos encontramos con el otro desde nuestra infancia rota —desde nuestra incapacidad para llegar a ser los dueños de nosotros mismos. Hay pureza, pues, pero no nos pertenece. Y no porque se trate de un ideal inalcanzable, sino porque cuanto acontece sin ambigüedad —el perdón de lo imperdonable, el amor sacrificial— no tienen como sujeto a quien aún confía en su posibilidad. Si fuera así, el gesto seguiría siendo equívoco. Quien es capaz de entregarse al otro —quien es capaz de acogerlo— es alguien que ha sido desposeído incluso de sí mismo, un resto, un despojo. De ahí que dichos gestos coincidan con el fin del mundo, cuando menos porque quien puede encarnarlos ya no se enfrenta al mundo como a su posibilidad. Podríamos decir que ya no tiene vida por delante. No es casual que el lenguaje de la verdad sea el de la resurrección, el cual es ciertamente incomprensible para quien aún arraiga en la tierra. Como decía Adorno, quizá todo consista en contemplar la existencia desde la óptica de la redención. El resto es un anar fent o, lo que acaso sea peor, llenarnos la boca de grandes palabras.

El mito ofrece plata sin ganga —un cuerpo sin mal aliento, granos o pústulas. Lo más. Pero por debajo de la bondad del dios es posible hallar el secreto propósito de la autodestrucción. Pues lo que no es mezcla, no se da. En este sentido, el cristianismo es el anti-mito por excelencia, cuando menos porque, frente a los espejismos del homo religiosus, no nos ahorra la ganga de Dios. El cristianismo tot court es incompatible con la lectura religiosa del cristianismo, la que nos vende la resurrección como si no hubiera habido cruz —la que se queda con el ya sí, dejando aun lado el todavía no. Al fin y al cabo, la confesión cristiana defiende con firmeza que aquellos que quieran la plata de Dios, tendrán que cargar con el hedor de su cadáver. De hecho, un Dios que se identifica con el cuerpo repugnante de un colgado como maldito de Dios difícilmente puede servir a las fantasías de Narciso de alcanzar no solo un cuerpo inmaculado, sino también un alma bella.

Tomado un café, la mujer de la pareja de al lado dice lo siguiente: «estoy de ti hasta el moño. No me haces caso. No puedo más.» El hombre, de avanzada edad, sigue con su coca-cola. Ella también. La pregunta es cómo acabar con esta situación. Cómo continuar viviendo con alguien al que le provocas hasta asco. «No me toques que te pego una ostia que te mato.» Difícil seguir sin denigrarte. Puede que con el perdón, aunque no tengo claro quién debería perdonar a quién, si es que no debieran perdonarse ambos. Pero Pascal tenía razón cuando decía que nuestros males comienzan donde somos incapaces de permanecer a solas en una habitación.

Quizá haya que echarles un vistazo a los vídeos de Ter para darse cuenta de por donde van los tiros de las nuevas generaciones. El problema es que Ter y tantos otros de su estilo tienen hoy en día el megáfono dentro de la plaza pública. Puede que, si este discurso rompedor tiene la audiencia que tiene, sea porque traduce el malestar que genera la precariedad en la que viven los hijos bastardos de un capitalismo sin piedad, pero encantado de haberse conocido. La cultura siempre fue elitista, un asunto cuya vigencia depende de las voces autorizadas. Y estas, por lo común, son las de quienes están de vuelta, que no es lo mismo que estar rebotao. Pues, quien produce cultura es aquel que ha visto más de lo que probablemente seremos capaces de ver en nuestra vida. Y la produce porque nos cuenta, precisamente, eso que ha visto y que no termina de coincidir con lo que se dice o aplaude. Ahora bien, es gracias a la cultura que podemos tomar las debidas distancias de nosotros mismos, del peso de nuestra circunstancia. Cultura, en el sentido fuerte del término, es sospecha, aunque no solo sospecha, y la sospecha es el principio de la libertad. Como dijo Platón, una vida que no reflexione sobre sí misma no es diferenciable de la de un chimpancé. Si quien tiene el altavoz es Ter, y no quienes tiene algo que contarnos, entonces hemos perdido. Apenas seremos mucho más que cuerpos que se limitan a reaccionar. Donde las emociones prevalecen sobre el argumento —donde el yo es incapaz de distanciarse de lo que le parece bueno o deseable— difícilmente nos liberaremos del poder que nos desprecia por inútiles. De hecho, al capitalismo ya le va bien que los precarios, cosa que Ter, sin embargo, no es, tengan un agora en la que despotricar; ya le va bien que, encerrados en su estrecha habitación, compartan virtualmente su desengaño con unos cuantos likes. Que crean que el culo de la Kardashian es lo más, mientras que las obras de Primo Levi son las propias de un cascarrabias. Al capitalismo ya le va bien que los precarios se conviertan, definitivamente, en soma. Muy bien, Ter. Que el Primo Levi —o el García Márquez o el Montaigne— no nos dé la chapa. Estás en la cresta de la ola, aunque es posible que apenas entiendas estas líneas. Tampoco pasa nada. Tú, a lo tuyo. Y nosotros, a lo nuestro. No me extrañaría que el Santander con el tiempo financiara tus simpáticas boutades. Al fin y al cabo, todo es muy simple: los pobres pierden donde aplauden a sus imbéciles.

Ter

Dios tiene que desaparecer del campo de visión para que el hombre no cumpla con el mandato de Dios con la excusa de agradar a Dios, de obtener su bendición. El hombre solo puede responder a Dios bajo el silencio de Dios. De ahí que los tiempos de Dios sean tiempos apocalípticos, aquellos en los que el cielo cae sobre nuestras cabezas.

Si es posible que el genocida no acepte el perdón de sus víctimas —y ello, más que posible, es algo que hemos constatado una y otra vez—, entonces el mal no es un error de la sensibilidad, una imperfección, una ignoracia. Si el verdugo puede escupir sobre el rostro de aquellos a quienes torturó, cuando estos, convertidos en despojos de sí mismos, son capaces, por decirlo así, de perdonarlo, entonces el mal no puede ser pensado relativamente como carencia. Ciertamente, hay metáforas que contribuyen a una aceptación espontánea de la doctrina, tradicional en la Iglesia, que sostiene que el mal es ausencia de bien. Como, por ejemplo, aquella tan viral que dice que la oscuridad es debida a la falta de luz. Pero si todo fuese luz, no es que no hubiera oscuridad, sino que no habría luz. El mal se halla anclado en el hombre como si fuera una naturaleza. La caída no es un accidente, sino algo que constituye nuestra condición. La doctrina del mal como déficit, doctrina que, si prescindimos de su origen socrático, la Iglesia le debe a Agustín  y que llega hasta Tomás de Aquino et al., arraiga en una concepción sustancialista de Dios. Si Dios es lo real por excelencia y teniendo en cuenta que la esencia de Dios es la bondad, el mal —el pecado— tiene que ser una desviación. Y en cierto sentido, podemos entederlo así. Sin embargo, se trataría de una desviación constitutiva. Si Dios, siguiéndole la pista a los textos bíblicos, es aquel que será — si Yavhé es el nombre que tiene pendiente su quién—, entonces la bondad es el destino del hombre, el modo de ser al que el hombre está llamado, en modo alguno lo que habita en las profunidades de la psique. Si excavamos en ella, como mineros del alma, encontraremos sin duda plata, pero no sin ganga —no sin equívoco. Podríamos decir que la invocación del hombre a la bondad es una naturaleza de segundo orden —una gracia—. El destino del hombre —lo que en definitiva es, desde una óptica judía— no queda enteramente determinado por su condición de haber sido arrojado al mundo. De hecho, el bien y el mal, bíblicamente hablando, no pueden comprenderse en clave ontológica, sino que serían las dos caras —los dos efectos de una y la misma trascendencia. Porque Dios no existe como dios —porque el mundo es lo que es debido a que Dios, el enteramente otro, da un paso atrás—, el don y el sufrimiento se revelan, según atestigua el libro de Job, como debidos a la realidad de un Dios en falta, un Dios que se ofrece como promesa de sí mismo y, en definitiva, como el porvenir del hombre. El problema de la concepción socrático-agustiniana del mal es que fácilmente nos permite presuponer que la fraternidad universal depende de que seamos capaces de darnos cuenta de que, en el fondo, no queremos otra cosa que la fraternidad. Y de ahí a creer, como creyeron los gnósticos, que de lo que se trata es de recibir una buena educación hay un paso. Si hay mal —si Satán, por decirlo así, es el príncipe de este mundo—, entonces la chispa divina, de haberla, puede morir. Y si puede morir, el hombre no es capaz de redimirse a sí mismo desde las profundidades abisales del alma. Satán es Satán. Desde la óptica del gnosticismo, no hay lugar para la intervención divina, salvo la pedagógica, aun cuando, cristianamente, dicha intervención no sea estrictamente la de un deus ex machina, el dios que interviene espectacularmente en los asuntos humanos, sino la de un Dios que va en busca del hombre sacrificándose como Dios. No en vano los gnósticos no supieron ver que el crucificado no era simplemente un maestro, sino el cuerpo en el que se encarna el sacrificio mismo de Dios, aquel que nos coloca en la situación de quienes pueden responder a la invocación de Dios y, en último término, salvarse.

Perdonar no es olvidar, como si nada hubiera pasado. El pasado sigue ahí, pero no como el motivo de una reparación, sino como su reverso. Con el perdón, la víctima nos entrega aquello de lo que le privamos. Perdonar es con-donar una deuda. El culpable deja de deberle el ojo o el diente a quien dañó. Sin embargo, la condonación transfiere la deuda al infinito, la desplaza del estrecho marco de la ocasión y, en definitiva, de lo jurídico. Pues el perdonado le debe a quien le exculpa la integridad de una vida. Seguimos con vida porque fuimos indultados. No en vano «perdón» significa por-el-don o en su nombre.

La imagen es lo más abstracto. Pues tan solo es posible tras un proceso de extracción. Es lo que nos queda una vez hemos separado lo que no podemos tener del otro, esa falta de coincidencia consigo mismo, de lo que le sobra, a saber, su cuerpo, su mueca, incluso su carácter. Como si nos quedáramos con la ganga y despreciásemos la plata… porque somos incapaces de verla. Y es que nadie ve en el otro ese no acabar de ser lo que muestra de sí mismo. Así, la chica del mes, esa diosa, no es mucho más que un fantasma. De hecho, si no lo termina siéndolo es porque hay en ella, en la mujer de carne y hueso, un resto, esa alteridad que como tal no es nada sin su continuo diferir de la máscara que lleva puesta. La chica del mes no es su máscara. Pero tampoco puede prescindir de ella sin hundirse en la nada. La chica del mes es, en el fondo, una indigente, un no acabar de ser en lo que parece o revela. Como todos. De ahí que ella sea, para sí misma, un proyecto, un porvenir. Nadie se encuentra en donde está. Pues bien, lo mismo podríamos decir de Dios en verdad. Dios no es nada sin su identificación con el cuerpo de quien murió como una alimaña, cuerpo que, a diferencia del de la chica del mes, no es que sea, precisamente, deseable. Pero, siguiendo el hilo de la analogía, Dios, en tanto que se identifica con el cuerpo del crucificado, difiere de él. Dios es en realidad un Dios indigente (y ello ciertamente no cuadra con lo que entendemos religiosamente por Dios). Como si en sí mismo, fuera el eterno deber ser, la eterna promesa de Dios. Sin embargo, el dogma de la Encarnación va un poco más allá. Dios al identificarse con el cuerpo, en tanto que no es más su sufrimiento, se reconcilía consigo mismo. Mejor dicho, se reconcilía consigo mismo al identificarse con el que muere en nombre de Dios. Algo parecido ocurre con nosotros: que el yo llega a ser el que es cuando abraza el cuerpo que le acompaña y que no es mucho más que un despojo —o en términos de una psicología de trazo grueso, cuando acepta su deformidad. Ahora bien, si Dios se identifica con el crucificado, entonces Dios es el perdir de Dios por Dios, cuando menos porque un cuerpo dejado de la mano de Dios no es mucho más que su invocación. El Dios que nos abandona es el Dios que se abandona a sí mismo, que abraza su falta de ser. Es lo que tiene un Dios que, al ponerse en manos de los hombres, depende de su respuesta para ser definitivamente el que es. El porvenir de Dios no está en manos de Dios. De olvidarlo, Dios, como la chica del mes, no será mucho más que un fantasía.

Según Atanasio, Dios se encarnó para que el hombre pudiera alcanzar a Dios. Sería irónico que, en la época en la que el hombre está a un paso de modificarse genéticamente, se cumpliera la sentencia, aunque no en el sentido del viejo padre de la Iglesia. Estar en el mundo significa que el cristianismo acaso solo pueda realizarse irónicamene. Y puede que también este sea el desquite de la divinidad pagana.

Básicamente somos los que echamos en falta. Así, el pistoletazo de salida de lo humano es la separación. La cuestión es con respecto a qué —o a quién— vivimos como separados. Y aquí caben dos posibilidades. O bien, somos quienes fuimos separados del útero materno. O bien, a quien echamos en falta es al otro como tal. Ambas posibilidades determinan dos actitudes frente a lo real y, en última instancia, dos concepciones de lo absoluto o, si se prefiere, lo divino. En el primer caso, el horizonte es el de la fusión —el del regreso a la no dualidad, a lo indiferenciado. Y aquí la divinidad sería algo así como lo magmático. En el segundo, el horizonte es el del encuentro, teniendo en cuenta que el encuentro, como ocurre en el caso de los amantes, no suprime la distancia de la alteridad, sino que la preserva al acogerla. Sin duda, todos nos movemos entre una cosa y otra. Todos experimentamos una cierta nostalgia de placenta, esto es, de la vida placentera, del mismo modo que, en el fondo, a lo que aspiramos es a que el otro interrumpa la grisácea continuidad de los días, que nos saque de quicio, del quicio del hogar. Pero lo que marca la diferencia —lo que define una actitud— es el acento: cuál de las dos posibilidades constituye el centro de gravedad de nuestra existencia. Y, ciertamente, no es lo mismo creer que de lo que se trata es de fundirse que de responder a la demanda que nace de ese rostro extraño —el rostro que nos repele por su desnudez— con el que el enteramente otro se revela.

Nadie quiere morir —o casi nadie. Pero tampoco vivir eternamente. Quizá nos baste con unos pocos días más. De ahí que la esperanza en una vida postmortem, más o menos dichosa, sea al fin y al cabo, la esperanza de un tiempo de prórroga. Y aquí más que creencia, hay reacción. 

El espiritualismo de trazo grueso, tan en boga hoy en día, puede entenderse como una variante de la vieja preocupación por la pureza. Así, uno está más preocupado de llegar a tener una buena impresión de sí mismo que de responder a la demanda de quienes están de sobra. Como si primero hubiera que hacerse bueno para que las cosas cambien. Pero el mundo está preñado de mal y los pobres son, por lo común, unos cabrones, a pesar de la tendencia, tan típica de quienes creen que la vida del espíritu consiste en flotar, a considerarlos unos pobrets. Solo hay que ver el documental sobre los niños que viven como alimañas en la estación rusa de Leningradsky para darse cuenta de quienes estamos hablando. Cuando te encuentras con ellos, el único punto de partida es la convicción de que esos niños tienen que salir de ahí. Sean buenos o no. O seas tú un ente puro o, por el contrario, que es lo más común, alguien cubierto con su propia mierda.

La distinción bíblica entre el Dios verdadero y el falso dios no debería entenderse como la pregunta, típica del paganismo, acerca de qué dios la tiene más grande, sino como aquella que se interroga sobre qué —o quién— es Dios en realidad. Y la respuesta bíblica ya sabemos cual fue: Dios en verdad no aparece como dios. Bíblicamente, Dios en realidad es un Dios que se da como promesa de sí mismo. Dios es un Dios por-venir. Ciertamente, estamos lejos de una divinidad constatable, aun cuando sea indirectamente. Por no hablar de la disrupción cristiana, la cual responde a la pregunta por el quién de Dios señalando a aquel que colgó de un madero como apestado de Dios.

Ayer, tomando un café, el amigo Víctor, pastor protestante y psicoanalista, me comenta algo que desconocía, a saber, que la gente guapa son, literalmente, intratables. El psicoanálisis no les hace mella. La razón es simple: un hombre o una mujer bellos son cuerpos completos, como quien dice, y por eso mismo nos excluyen. No hay grietas por las que acceder. Toda belleza es hierática. De ahí que una mujer bella sea como una diosa. Y de ahí también que no podamos abrazarla. Siempre permanece más allá, distante en su dura perfección. Sin embargo, su más allá es inerte. Un cuerpo sin resquicio es un ídolo de piedra. No es casual que el Dios cercano del cristianismo, sea un Dios herido en su divinidad —un Dios que, de tan próximo, incluso huele mal. Como huelen los mendigos.

La rosa vive sin porqué, que decía el Silesius. No es que no haya una explicación de cómo ha llegado a ser lo que es. Pero desde los ojos del asombro, no hay explicación que valga. La rosa es un absoluto por el simple hecho de encontrarse ahí. El error del empirismo moderno consiste en reducir la comprensión de cuanto es a las condiciones de su aparición.

El credo cristiano es, propiamente, una confesión. El término confessio es originariamente un término jurídico. Esto es, uno siempre confesaba ante un tribunal. Pues bien, donde el credo pasa a ser una opción personal —donde es una creencia homologable a la de quienes suponen que hay una civilización extraterrestre en los confines de la galaxia— , olvidamos que la inteligibilidad del kerigma cristiano depende del contraste entre Dios y el mundo o, mejor dicho, entre lo que supone hallarse sujeto a la voluntad de Dios o a los poderes del mundo. Más aún, quien confiesa que el crucificado —ese despojo del hombre— es el Señor, lo confiesa contra las pretensiones del mundo. Si el mundo es, por defecto, un supermercado en donde podemos comprar cuanto pueda satisfacernos —sea un whiskey o una creencia—, entonces difícilmente caeremos en la cuenta de que existimos como aquellos que vivimos fuera de lo real. Y es que a más mundo, más ilusión. Tan solo ingénuamente podemos dar por sentado que el mundo es neutral.

Nadie en su sano juicio puede preferir que Dios irrumpa en su vida. No porque no estemos para fantasmas, sino porque Dios interrumpe nuestra existencia con el rostro de quien nos pide el pan de cada día. Le pido a Dios que me libre de Dios, decía alguien tan poco sospechoso de ateísmo como el maestro Eckhart. Cuando el pobre entra en tu vida, los muros del hogar saltan por los aires. Nada vuelve a ser como antes. O mejor dicho, nada vuelve a ser como antes sin culpa. De hecho, conversión significa esto: no puedo soportar seguir viviendo como hasta ahora.

Si hay buenos y malos, entonces no hay Mal. O, mejor dicho, si el mal está localizado en el deforme, como en el caso de las películas infantiles, entonces no tiene que ver con nosotros, sino con ellos. El Mal no es el Mal sino el enemigo a batir. No necesitamos ninguna redención. Basta con acabar con el enemigo y que Dios esté de nuestra parte. Sin embargo, es suficiente con preguntarle a nuestro enemigo quién es su enemigo —quién desea su muerte y la de sus hijos— para darnos cuenta de que todos participamos de la condición del culpable y de que no hay un bendito modo de acabar con el Mal.

Como suele ocurrir con las grandes palabras, cada cual se las toma como puede. Esto es evidente, al menos en la cancha cristiana, con respecto a Dios como amor. Aquí la mayoría suele tener en mente la imagen de un abuelito espectral  que se preocupa de los hombres desde la dimensión desconocida. La pregunta es hasta qué punto esta imagen no tendrá que ver más con nuestra necesidad de amparo que con Dios en verdad. Pues, lo cierto es que si efectivamente existiera un abuelito espectral, aún no habríamos topado con Dios, sino con ese ente superior cuya subsistencia y bondad habíamos supuesto inicialmente. Dios, sin embargo, no confirma nuestra hipótesis de Dios. Sencillamente, un Dios que existe, no existe. En los cielos, Dios seguiría siendo un misterio, esto es, ese Tú que permanece como lo eternamente pendiente de nuestra existencia. Cuando menos, porque existir significa, precisamente, un vivir en la nostalgia de Dios. Dios tuvo que dar un paso atrás, como quien dice, para que pudiéramos habitar el mundo. Es verdad que algunos, más sofisticados, en tanto que se resisten a las deformaciones antropomórficas de Dios, interpretan esto del «Dios es amor» como si quisiera decir que el amor es divino. Como si esta interpretación fuese la única que podemos dar hoy en día como hombres y mujeres que ya han dejado de comulgar con las ruedas de molino de la superstición. Pero no es esto lo que encontramos en los textos evangélicos y, en concreto, en la primera carta de Juan. Y no porque Juan siga preso de las redes del mito, pues, de hecho, el cristianismo es el anti-mito por excelencia, sino porque hay que entender la declaración cristiana, a saber, que Dios es amor, como una declaración polémica que altera lo que religiosamente entendemos por Dios. Ciertamente, es improbable que el Dios de la religión —el ente espectral que tutela el mundo— pueda amarnos, pues quien conoce qué significa originariamente la palabra «Dios» da por descontado que un Dios que nos amara es como si nosotros nos preocupásemos de las ratas de alcantarilla. Pero religiosamente podríamos llegar a admitirlo, aunque no sin perplejidad. Ahora bien, el kerigma cristiano no dice esto, sino que el amor de Dios se muestra en su caída como Dios. En definitiva, lo que está en juego es qué sacrificio puede reconciliarnos con Dios. Y lo que sostiene la fe cristiana es que este sacrificio no es del hombre, sino de Dios. No hay amor que no sea sacrificial. Al fin y al cabo, lo que confesamos cristianamente es que la cruz no es solo un mal final para el enviado de Dios, sino el sacrificio mismo de Dios. Cristianamente, Dios se da como víctima de Dios o, mejor dicho, como víctima de la divinidad religiosa. Al margen de los malentendidos históricos, encarnación significa Dios como hombre y esto es lo mismo que decir que Dios se pone en manos de los hombres para que los hombres puedan ser capaces de Dios. O, por decirlo con otras palabras, que Dios no termina de ser el Señor mientras los hombres no respondan a su sacrificio y, en última instancia, a su perdón. Si los hombres somos rescatados de nuestro vivir de espaldas a Dios es porque Dios nos perdona como víctima del hombre. Dios no vive por encima de la cruz —no sobre-vive a la cruz. El crucificado es el quién de Dios —en modo alguno un representante de Dios… entre otros—, y no porque sea un Dios con aspecto de hombre, sino porque no hay otro Dios que aquel hombre que cuelga de un madero como un despreciado por Dios, esto es, como un resto del hombre. Y quien comprende esto último, comprende que estar ante Dios es lo mismo que permanecer de rodillas ante el crucificado. No hay Dios al margen de la cruz. Y esto, sin duda, supone una mutación de lo que entendemos religiosamente por «Dios». Pues para una sensibilidad típicamente religiosa quizá podamos admitir que Jesús es divino, pero en modo alguno que Dios es Jesús. Dios, en sí mismo, esto es, al margen de su identificación con aquel que murió como un abandonado de Dios, sigue siendo una entelequia al servicio de la necesidad humana de Dios. Bíblicamente, Dios es el por-venir de Dios. Pero lo que proclama el dogma de la Encarnación es que el por-venir de Dios es el por-venir del hombre. Y viceversa. De ahí que no haya que leer a Nietzsche para saber que Dios ha muerto. Basta con leer los evangelios. Sin embargo, lo que no vio Nietzsche es que pertenece a la esencia de Dios su tener que morir para que los hombres y las mujeres podamos vivir sujetos a su Espíritu.

Podemos vivir espontáneamente —y esto significa, entre otras cosas, que existimos pegados a nuestro deseo o, cuando menos, a aquel que ha pasado la criba moral. Pero podemos también preguntarnos por la relación que mantenemos con el deseo en sí. Esto es, podemos extrañarnos del deseo con el que, inicialmente, nos identificamos. Como si fuera un implante —como si fuera algo que no nos pertenece, aunque lo llevemos tatuado en la piel. Aquí la extrañeza es análoga al asombro que experimentamos ante el hecho de que haya algo en vez de nada. El sujeto que se pregunta por sí mismo permanece en una especie de estado de suspensión, el cual es, ciertamente, la antesala de la libertad interior. La inquietud que caracteriza al sujeto de la reflexión no es la propia de quien aún no ha realizado cuanto desea, sino la de aquel que se encuentra a sí mismo más allá de la disyuntiva entre satisfacción e insatisfacción. Sea como sea, lo cierto es que el sujeto no es el mismo en el primer caso que en el segundo. No juegan en la misma liga. Y así de entrada podríamos creer que el sujeto que cuestiona a sí mismo —soy un problema para mí mismo, decía Agustín— se halla en un plano superior. Y algo de esto hay. Sin embargo, el precio que paga el sujeto de la vida reflexionada es el de una abultada soledad. Sus vínculos dífilmente serán sociales o, mejor dicho, solo irónicamente serán sociales. Tan solo cuenta con sus íntimos, los compañeros de viaje. O, por decirlo con otras palabras, el precio a pagar es el de la desaparición de la alteridad. En vez del otro, nuestra representación del otro —de lo que se encuentra más allá de sí mismo. La extrañeza de sí va con la enajenación del mundo. De ahí, que la alteridad solo pueda pensarla como lo absoluto, en su sentido literal —como lo que tuvo que perderse de vista para que pudiera darse, precisamente, como sujeto. Y de ahí también que el centro de gravedad de quien se extraña de sí mismo sea el de la búsqueda de la verdad —de lo que en verdad tiene lugar o acontece, a saber, del otro como tal. Su horizonte es el del encuentro o, por decirlo a la manera de Kierkegaard, el de una segunda ingenuidad, en modo alguno el de la adquisición.

Hay momentos en los que nos encontramos, como quien dice, fuera del mundo…, sin por ello dejar de formar parte. Al contrario. Como si el trascender fuese de hecho una inmersión. Así, experimentamos cuanto nos rodea como un mezcla de extrañeza y milagro. Que algo sea en vez de no ser: esta es la excepción, lo digno de asombro. Todo se revela como santo —como intocable o puro. Incluso el horror. De hecho esta fue la vivencia de Job. Como si el más allá estuviera en medio de nosotros, aun cuando, por lo común, seamos incapaces de percibirlo. Como si la trascendencia exigiera una conciencia superior, un sexto sentido. Sin embargo, no podemos permanecer en ese estado de suspensión. Tarde o temprano, tendremos que volver a negociar con el mundo. Y negociar significa que lo que, en esencia no admite el trato, pasa a ser un objeto intercambiable, algo que tanto podemos estimar como desestimar. En este sentido, el trato que reclama nuestra adaptación al mundo supone, para quien ha sido capaz de asombrarse, una especie de regresión. Así, el dato inicial de la experiencia espiritual es que somos capaces de vislumbrar el paraíso —como si fuera nuestra patria—, pero no podemos regresar a él. En cualquier caso, podemos marcar algunas cosas del mundo con el sello de lo santo, pues no deberíamos olvidar que no todo se reduce al trato o, mejor dicho, que todo, en el fondo, es intratable. Pero lo que no está en nuestras manos es permanecer, como decíamos, en un estado de suspensión. La distinción entre lo sagrado y lo profano debería entenderse desde esta óptica, aun cuando originariamente se viera desde la división típicamente religiosa entre los mundos. De ahí que la cuestión religiosa por antonomasia sea la de cómo preservar el vínculo o, siendo más atrevidos, como regresar a lo que nos fue dado pero que tuvimos que perder de vista en tanto que arrojados al mundo. La religión, en este sentido, no es un asunto personal. Es el marco en el que se inscribe lo que, en definitiva, somos, al margen del imaginario que pueda enmascarar dicho marco en tanto que lo expresa. Sin embargo, la cosa cambia cuando lo que exige una contemplación —un culto, una adoración—, el mundo como mundo, se dirige a nosotros como ese Tú que nos saca del quicio del hogar. Que lo santo quiera algo de nosotros —y algo que no estamos dispuestos a dar— es lo que rompe la extraña beatitud de cuanto nos cubre. Como si, al fin y al cabo, no se tratara tanto de regresar como de transformar.