la modificación

Bondad, inteligencia y belleza. Por este orden. Aunque las dos primeras suelen ir de la mano, cuando menos en lo que respecta a la inteligencia emocional, como suele decirse hoy en día. Y si se dan las dos primeras, la tercera quizá sea irrelevante.

Dice Uri: cada día morimos un poco, ¿no? Cierto. Cada día estamos más cerca del final —cada día que pasa tenemos menos vida por delante. Pero quizá la cuestión sea si acaso no estaremos ya muertos —si acaso la vida no será precisamente lo que se nos escapa de las manos donde simplemente vamos tirando.

La idea de un juicio final está presente en muchas obras de la Antigüedad. Así, en el Gorgias de Platón o en la Metaformosis de Apuleyo. En esta última, un seguidor de Isis debe seguir sus mandamientos para que pueda presentarse ante Osiris, el juez de los muertos. La idea de fondo es que el mundo es algo así como un campo de pruebas en donde las almas deben alcanzar la dignidad suficiente como para merecer seguir con vida. Esto es, la existencia va en serio. En Oriente encontramos algo parecido, solo que en vez de juicio tenemos el karma. ¿Se trata de lo mismo? Solo si nos lo miramos desde lejos. Pero si nos acercamos, veremos que la cuestión es qué o quién te juzga. Una cosa es que te juzgue un dios y otra el background del universo. Aunque para más inri, y nunca mejor dicho, el credo cristiano. Pues para el cristianismo el que te juzga es la víctima con la que Dios se identifica, el crucificado que responde a la pregunta veterotestamentaria por el quién de Dios. Cristianamente, el hombre debe responder ante los que yacen en las cunetas de la Historia. Y esto no es lo mismo que creer que de lo que se trata, para detener el ciclo de las reencarnaciones, es de alinearse con las buenas vibraciones del cosmos. Aquí no hay quien, no hay alteridad que valga. El nihilista es aquel que cree que no hay juicio, que en definitiva da igual la bondad que la violencia. Que todo, al fin y al cabo, se reduce a las cosas que pasan. Para el nihilista no hay un quién ante el que pasar cuentas. Creer otra cosa tiene que ver no con la verdad, sino con nuestros espejismos. De ahí que muchos cristianos de hoy en día, cuando sostienen, en un alarde de progresismo, que Dios no nos juzga, están más cerca del nihilismo que de lo que quizá estén dispuestos a admitir. 

Tiempo y eternidad son, obviamente, incompatibles. De ahí que el encuentro de los amantes —y no tanto su éxtasis— se halle en cierto modo fuera del tiempo. El encuentro, en tanto que extra-ordinario, es imposible. Pero no porque no pueda tener lugar, pues, como las meigas gallegas, haberlas, haylas, sino porque el encuentro en modo alguno puede comprenderse bajo las categorías que empleamos para dar cuenta de las cosas que pasan. El mundo solo sabe de los tratos que alcanzan los cuerpos. Y en este sentido, no es casual que donde los amantes comienzan a tratarse caigan inevitablemente en el tiempo del oficio —del buen o mal oficio. Ahora bien, si en su momento llegaron a encontrarse, fácilmente la nave podrá llegar a puerto. Si no, entonces quizá quepa apostar por el naufragio. Aunque también es verdad que siempre les quedará el abrazo del náufrago, algo así como un encuentro terminal.

Los hombres y las mujeres somos como instrumentos de cuerda: depende de quien nos pulse sonamos de un modo u otro. Esto es, o mejor o peor. De ahí la importancia de con quién andas. Y de ahí también que, cuanto más configurado estés, menos toleres según qué pulsaciones. Con la edad, y por poco carácter que tengas, inevitablemente te haces más selectivo. Tampoco es mala cosa. El problema de cuando aún estamos tiernos es que fácilmente confundimos las cosas. Así, con suma ingenuidad, creemos que aquel o aquella que encarna el paradigma es, por eso mismo, la persona adecuada. Y así vamos dando palos de ciego hasta que caemos en la cuenta de qué va el juego, si es que caemos.

Supongamos que alguien naciera con el cerebro dañado de tal modo que fuera incapaz de compadecerse del que sufre, que no pudiera empatizar emocionalmente con nadie. ¿Podríamos afirmar que el Dios cristiano —el Dios que se identifica con las víctimas— no tiene nada que decirle? Un psicópata ¿acaso no constituiría el caso límite de la redención? Pero si la redención no va con él, entonces ¿no deberíamos admitir o bien que, a pesar de las apariencias, no es de los nuestros, o bien que la redención, como posibilidad, no es universal?   

Para, cuando menos, comprender de qué va esto del kerigma cristiano no deberíamos partir de Dios. Pues Dios es lo que salta por los aires en la crucifixión del hombre de Dios. De ahí que el hablar acerca de Dios, cristianamente, solo tenga sentido desde el Gólgota —desde el lugar en donde Dios en sí mismo coincide con su silencio. Dios es lo que queda de Dios donde no queda nada de Dios. Y lo que queda de Dios es, precisamente, un crucificado como maldito de Dios —un crucificado que ofrece, en nombre de Dios, un perdon imposible. Podríamos decir que lo que queda de Dios donde no queda nada de Dios pertenece al hombre. Pero al hombre del que no queda ya nada humano, salvo su clamar por Dios. Y de ahí que lo que queda del hombre donde no queda nada del hombre pertenezca, por decirlo así, a Dios. Las dos afirmaciones van de la mano. En este sentido, cristianamente la distinción religiosa entre Dios y el hombre deviene una entelequia. De otro modo, resulta difícil, sin caer en el malentendido, proclamar que Dios se hizo carne. Y es que nadie puede aceptar el credo cristiano como quien no quiere la cosa. Un Dios crucificado es, sencillamente, un escándalo, algo inaceptable para quien sepa que significa originariamente la palabra Dios. Un Dios no puede hacerse hombre sin dejar de ser un dios al uso. Pues un Dios encarnado —un Dios crucificado— es un Dios que se entrega al hombre para que el hombre pueda ser capaz de Dios. O, por decirlo con otras palabras, cristianamente Dios no acaba de ser Dios, mientras el hombre no responda al perdón de quién fue colgado como un perro en nombre de Dios. Si Dios es el Señor, el crucificado es tu Señor. Eso es todo —o casi todo.

Una relación estropeada puede recomponerse con un cambio de actitud. Cabe perdonar —cabe no tener en cuenta. Sin embargo, quizá nos equivocamos donde damos por sentado que si todos tuviéramos una buena actitud, el mundo sería muy distinto. Y ello con independencia del carácter tautológico de la tesis. O quizá por esto mismo. Pues, aun cuando el mundo sería otro mundo, si todos fuéramos como ángeles, lo cierto es que no somos ángeles. O, por decirlo con otras palabras, lo que vale para el contexto de la relación interpersonal no vale para el ámbito de lo político. Las decisiones políticas que busquen lo mejor para todos o, cuando menos, para la mayoría, no pueden presuponer que la solución al problema sociopolítico pasa por la conversión moral de los hombres. Por ejemplo, es indiscutible que las cargas fiscales que soporta la denominada clase media serían menores, si no hubiera fraude fiscal. Pero un ministro de Hacienda a la hora de distribuir la carga tributaria tiene que contar con el dato, cuantificado con precisión estadística, de que no todos pagaran lo que deben. Es lo que tiene una sociedad compleja —y masificada— como la nuestra. Mancur Olson, en un estudio ya clásico, sostuvo algo que, por otra parte, resulta casi elemental, a saber, que la tentación del individuo en las sociedades complejas es la de actuar como un free rider, esto es, como alguien que participa de los bienes públicos sin asumir su coste. Esto no ocurre en el contexto de una comunidad, pues la integración del individuo en el grupo es una integración, en definitiva, moral. En una comunidad la posibilidad de ser señalado por el resto —la posibilidad de la vergüenza— pesa demasiado como para caer en la tentación del free rider. Sin embargo, en el caso de las sociedades complejas y con respecto al bien común, la posibilidad de la vergüenza no posee la misma fuerza motivadora, pues aquellos ante los que tienes que rendir cuentas no son tus vecinos o amigos, sino la gente, la masa anónima. Y la gente no tiene rostro. De ahí que los principios de la moral pública sean, en dichas sociedades, esos principios que justifican por encima las leyes —por ejemplo, cuando se dice que hay que pagar impuestos para contribuir al bien común—, pero que no determinan su concreción. Ciertamente, porque siguen habiendo principios, el infractor puede ser moralmente acusado. Pero su conducta, por poco que pueda, no responderá a dichos principios. Entre otras razones porque puede ser consciente de que la carga fiscal, por seguir con el caso de antes, es superior a la que debiera… si todos pagaran lo que les corresponde. Es como si lo que uno tiene que hacer no pudiera coincidir, al menos en ciertos contextos, con lo que debe, moralmente, hacer. Por consiguiente, que las cosas vayan a mejor socialmente hablando, no depende tanto de la conversión moral de los ciudadanos como del diseño de instituciones que puedan limitar un ejercicio indiscriminado del poder. Y esto es muy distinto de creer que el conflicto político podría resolverse si todos fuéramos buena gente, cosa que es indiscutible, pero por eso mismo políticamente irrelevante.  

Parece ser que las experiencias místicas en donde la diferencia entre el yo y el otro se disuelve como azucar en el café, tienen que ver con la inhibición de la parte derecha del área de atención asociativa, ubicada en el lóbulo parietal superior-posterior. El área de atención asociativa se ocupa del sentido orientación, de tal modo que quien, a través de diferentes técnicas, bloquea la entrada de estímulos espaciales va perdiendo gradualmente la capacidad para orientarse corporalmente. ¿Qué se desprende de esta constatación? Algunos dirán que, visto lo visto, la experiencia mística no tiene nada que ver con Dios, sino con la anomalía cerebral. Sin embargo, no me parece que estemos ante una objeción seria, pues presupone que no hay nada ahí afuera con lo que podamos unirnos. En este sentido, un místico fácilmente podría decir que es a través de la anomalía que cabe alcanzar a Dios, o mejor dicho ser alcanzado por Él. Por eso la objeción de fondo que aquí podríamos aquí plantear no es tanto de naturaleza epistemológica como estrictamente teológica. O Dios es el enteramente otro o no. Y si lo es —y bíblicamente lo es—, entonces no cabe algo así como una unión mística, tal y como se entiende por lo común. De ahí que la categoría que quizá exprese mejor la relación creyente con Dios no sea la de la unión, la cual siempre acaba en una especie de fusión magmática, sino la del encuentro o, si se prefiere, la de la comunión. A diferencia de la fusión, el encuentro preserva, al superarla, la distancia de la alteridad. En realidad, buena parte del kerigma cristiano —desde el dogma de la Encarnación hasta la proclamación de Dios como amor— salta por los aires donde el horizonte regulativo de la relación con Dios es el de la experiencia mística de trazo grueso. Donde Dios es algo en lo que disolvernos y no el nombre que tiene pendiente su referente no es posible confesar que el crucificado es el imposible quién de Dios. Del mismo modo que la máxima expresión del amor no la hallamos en el éxtasis de los amantes, sino en el momento en que cruzan sinceramente su mirada. Pues la mirada del otro siempre procede del más allá de sí mismo, de su indigencia o debilidad. El otro es, en última instancia, lo inalcanzable —lo intocable, lo santo— del otro. De ahí el carácter extraordinario del encuentro. Pues donde hay encuentro el otro nos alcanza desde su no ser. Y de ahí que ante el otro solo quepa preservar su alteridad de la amenaza de la muerte o disolución. Nadie en verdad posee el cuerpo que exprime o abraza.

Cada vez tengo más dudas acerca de ciertas formas de piedad cristiana, aquellas que reposan sobre la necesidad de amparo. Pues no sé si el espectro bueno que se supone atiende esta necesidad tiene más que ver con el niño que llevamos dentro que con Dios. La fe del niño no responde tanto a la verdad de Dios como a su dificultad para admitir que Dios no existe como dios. Ocurre aquí lo que con las obras de Platón, pongamos por caso. Pues quien opina que Platón no tiene nada que decirnos, habla más de sí mismo que de Platón. Ciertamente, al final no somos mucho más que polvo, algo así como una excepción —o quizá una anomalía— dentro de un cosmos de piedras incandescentes. Esto es, al final terminaremos siendo lo que fuimos inicialmente, a saber, unas criaturas. Pero una cosa es que el niño le mande unos whatsapp a aquel papá que no aparece por casa, esperando al menos el doble check, y otra ser un huérfano. Esto es, una cosa es dirigirse a papá desde el deseo de protección y otra desde el dolor de quien sabe que papá no volverá. Tanto uno como otro son criaturas, pero no en el mismo sentido. Desde una óptica bíblica, un huérfano es aquel que no sabe quién es su padre —y de ahí que bíblicamente Dios sea aquel que tiene pendiente, precisamente, su quién. El que se dirige a Dios únicamente desde su necesidad de amparo topará con su fantasía narcisista. En cambio, el que se dirige a Dios desde su lamento encontrará a un Dios que no aparece como deux ex machina, sino como Dios crucificado. Cristianamente, Dios en verdad se identifica con el que muere en nombre de Dios como un abandonado de Dios. No hay Dios que valga fuera de esta identificación. El kerigma cristiano confiesa, en último término, que Dios se entrega a los hombres como hombre para que el hombre pueda responder a la demanda del Dios que se hace uno con los crucificados de la tierra. Y esto no termina de hacer buenas migas con lo que se entiende religiosamente por Dios. Desde una óptica cristiana, la paz de Dios solo puede darse como fraternidad, en modo alguno como nirvana o como un coro de espectros cuyo único propósito es la de alabar eternamente a Dios. La divinidad religiosa suele cerrar el círculo del sentido. Pero el Dios cristiano no ofrece una respuesta al porqué de tot plegat. Con respecto a la cuestión acerca de cómo acabará la película seguimos sin tener mucha idea. Pues la última sílaba de la última palabra aún está por pronunciar. En cualquier caso, me atrevería a decir que para el sujeto cristiano el prodigio o el fantasma, en definitiva, el exceso de lo sobrenatural se la trae al pairo. Pues para él no hay otro exceso que el del lamento de Dios.

Hoy en día, en muchas terapias más o menos alternativas se insiste en disolver el sentido de la culpa. Su presupuesto es que no hay propiamente culpa, sino un sentimiento de culpa que deberíamos, en la medida de lo posible, racionalizar. Y, ciertamente, hay sentimientos de culpa que sería mejor diluir. Son aquellos que, por lo común, tienen que ver con la dificultad narcisista de aceptar la mancha —la tara— que va con nosotros. Pero no todo sentimiento de culpa responde a los  devaneos de Narciso. De hecho, el dar por sentado que el sentimiento de culpa es de por sí ilegítimo, quizá tenga que ver con las dificultades contemporáneas a la hora de lidiar con la alteridad. Pues para nosotros, en tanto que modernos, el dato inicial no es en modo alguno el otro como otro, sino nuestra representación del otro. La culpa genuina, a diferencia quizá de la vergüenza narcisista, tiene que ver con el daño que infligimos al otro. Así, uno es culpable, aun cuando no se sienta culpable, por el simple hecho de pasar de largo ante los estómagos vacíos. La culpa es, por consiguiente, el otro lado de la responsabilidad, del tener que responder a la demanda del otro. El otro, en este sentido, no es tan solo el motivo de nuestra reacción, sino aquel al que le debemos una respuesta. Sencillamente, el hambre del otro nos juzga. Y esto es así, aun cuando no nos lo parezca.

Creo que nos equivocamos cuando, a la hora de intentar comprender esto de la Resurrección, nos preguntamos qué experiencia hay detrás. Como si pudiéramos recuperarla desde nuestro marco cultural. Si nuestra fe dependiera de que pudiéramos experimentar lo mismo que los testigos de la Resurrección mal andaríamos. De hecho, no es casual que muchos cristianos de hoy en día crean que el lenguaje de la Resurrección es un modo de decir que Jesús continuaba vivo en el fondo de sus corazones o que el proyecto de Jesús seguía en pie. Pero el lenguaje de la Resurrección no es un modo de exponer una vivencia que podría perfectamente traducirse a otro lenguaje. Pues dicha vivencia dependió de lo que los testigos vieron. Y lo que ellos vieron, nosotros no podemos verlo ya, ni siquiera si Cristo se nos apareciese de nuevo. Las experiencias, o al menos aquellas que dependen de lo que sucede, permanecen vinculadas al marco cultural que las configura como tales. Pues toda experiencia es una experiencia de algo —y el algo siempre se determina desde una cosmovisión. Una experiencia sin concepto no deja de ser un cúmulo de sensaciones que nada revelan. Que nosotros no podamos comprender la Resurrección como algo que sucedió no implica que en realidad no sucediera. Tan solo significa que nosotros ya no podemos ver lo que ellos vieron, entre otras razones porque nuestro mundo está muy lejos de ser el de los testigos de la Resurrección. Así, nosotros, fácilmente entendemos que porque Jesús sigue vivo en nuestros corazones, podemos decir que es como si hubiera resucitado de entre los muertos. Pero en realidad para los primeros cristianos las cosas fueron al revés: porque de hecho Jesús había resucitado, pudieron decir que Jesús seguía vivo en su interior. Y, evidentemente, la presencia de Jesús en nuestros corazones no puede ser la misma si partimos de nuestra vivencia, la cual es cuando menos ambigua, que si partimos del hecho de la Resurrección. Ver es, en cualquier caso, un ver como. No vemos cosas y luego las interpretamos, sino que, por decirlo así, la interpretación va con la visión. Toda visión posee una carga teórica. Así, pongamos por caso, nuestro trato con el dinero no es con un trozo de papel al que, posteriormente, le damos un valor. Si nos ponen en la mano un billete de veinte euros, no vemos un trozo de papel, sino que de inmediato vemos dinero. En cambio, para los aborígenes del Matto Grosso, los cuales siguen con el sistema de trueque, nuestra relación con el dinero es sencillamente ininteligible, salvo como superstición. Desde su mundo, observan, no sin perplejidad, que nosotros le damos un valor, en algunos casos infinito, a lo que para ellos no es más que un trozo de papel. Nos quedaríamos soprendidos, si redujeran nuestra experiencia con el dinero a una experiencia genérica del valor. Más aún, nos extrañaría que ellos afirmarán con rotundidad que de hecho en nuestro mundo no hay dinero, sino un modo de expresar lo que ellos experimentan como valor. Evidentemente, no son capaces de ver lo que nosotros vemos cuando tenemos en la mano unos cuantos euros. Pues bien, nuestra relación con el hecho de la Resurrección es análoga a la de esos aborígenes con el dinero. En este sentido, somos incapaces, como decíamos antes, de ver lo que vieron los primeros testigos. Ni siquiera si, viajando en el tiempo, llegáramos a situarnos junto a ellos. Si proclamaron la Resurrección es porque la tumba vacía y las apariciones fueron vistas desde la expectativa del mesianismo apocalíptico, el cual daba por sentado que Dios pondría un punto y final a la Historia con la resurrección de los muertos. El marco de mesianismo apocalíptico hizo inteligible el dato, mejor dicho, hizo posible la vivencia asociada al dato. Las cosas, en realidad, son un poco más complejas, pues parece ser que el mesianismo apocalíptico no contaba, según dicen quienes entienden de estos asuntos, con la muerte y resurrección del heraldo de Dios. Pero, en cualquier caso, los primeros testigos vieron la tumba vacía y las apariciones como el signo de la intervención final de Dios. Tanto la tumba vacía como las apariciones constituyen el correlato objetivo de la Resurrección. Por consiguiente, dado que nuestro marco no es el suyo, nuestra fe no puede depender de que podamos de algún modo reproducir la vivencia que hay detrás de dicho correlato. De hecho, nuestra situación actual es la de los acompañantes del extranjero en el relato de Emaús: algunos dicen que Jesús de Nazareth resucitó de entre los muertos. De hecho, hubo Resurrección, pero no para nosotros. Para nosotros lo que vale es lo que acontece en la Resurrección —lo que el hecho de la Resurrección revela—. Y lo que acontece es la identificación de Dios con el que fue crucificado como maldito de Dios. Esto es, para nosotros lo que vale es el kerigma. Pues lo que confesamos cristianamente es que no hay otro Dios que el que cuelga de una cruz. Que estar ante Dios es lo mismo que estar ante el crucificado. Que responder a Dios es lo mismo que responder al perdón que desciende de una cruz. Que Jesús es el quién de Dios. En definitiva, que aquel que murió como un abandonado de Dios es el Señor. Ciertamente, las primeras generaciones no habrían proclamado el kerigma sin el suceso de la Resurrección. Pero el kerigma, por decirlo así, desborda el esquema categorial que constituyó su condición de posibilidad. La Resurrección sin kerigma es ciega, esto es, no va mucho más allá de lo que para el mundo del mesianismo apocalíptico era posible. Pero también es verdad que el kerigma sin Resurrección es gnosticismo de la cruz. Pues no caemos en la cuenta del alcance de la Resurrección, si la entendemos solo como la ocasión de una lectura de lo que sucedió en el Gólgota. La Resurrección como acontecimiento revela no solo el comienzo de los tiempos finales, sino sobre todo la identificación entre Dios y el crucificado. Desde la óptica de la Revelación, Encarnación y Resurrección son las dos caras de una misma moneda. Y lo que la identificación de Dios con el crucificado significa es que Dios se entrega a los hombres como hombre para que el hombre pueda ser rescatado por Dios. Ahora bien, este rescate depende en última instancia de la respuesta del hombre al descenso —la caida— de Dios. De ahí que Pablo dijera que solo se hallan ante Dios —o justificados por Dios— quienes confiesan al crucificado como Señor y obran en consecuencia. Que Dios se ponga en manos de los hombres supone que Dios no termina de ser Dios donde los hombres siguen sin responder a la demanda que nace del perdón del Hijo de Dios. De ahí que la Resurrección no termine de acontecer mientras haya quienes pasamos de largo. Pues el final de la Resurrección es el Reino de Dios. En cualquier caso, el kerigma supone algo así como la implosión de la típica mentalidad religiosa que da por descontada la infranqueable distancia entre el hombre y la divinidad. Sin embargo, del kerigma cristiano tampoco se desprende que Dios habite en lo más profundo del hombre como una especie de chispa divina. Como si, en el fondo, se tratara de desprendernos ascéticamente de la crosta del egoísmo para que esa chispa brille como tiene que brillar. Desde un óptica cristiana, la respuesta a la pregunta por si hay Dios no puede ser otra que la siguiente: ya sí, pero todavía no. Pues que haya Dios o no depende de la respuesta del hombre al perdón de aquel que clavamos en un madero. Esto es lo que tiene un Dios que se pone en manos de los hombres para que pueda darse como el Señor. Cristianamente, Dios, al margen del crucificado, es una entelequia. Y esto es de por sí algo incomprensible para la mentalidad típicamente religiosa (y más si el Hijo terminó muriendo como murió). Por tanto, si podemos creer en lo mismo que los primeros cristianos es porque el kerigma cristiano, en última instancia, no puede reducirse a la cosmovisión que hizo inteligible la Resurrección como prodigio. Cuando menos, porque dicho kerigma, al proclamar que Jesús es el quién de Dios, coloca una carga de goma 2 en la línea de flotación del marco conceptual que lo hizo posible. Otro asunto es que pasaría con las víctimas del pasado si finalmente los hombres llegáramos a vivir como hermanos en el Espíritu del Dios. Sobre el papel, tendrían que recuperar la vida que les fue arrancada injustamente. Y esto resulta difícil de entender sin la intervención ex machina del cordero de Dios. Pero, ciertamente, este es otro asunto. Ahora bien, es tan im-posible —tan increíble— la resurrección de las víctimas del pasado como que al final viviremos como hermanos. Y lo imposible es, por defecto, lo que puede comprenderse como una posibilidad del mundo. Mientras haya mundo, los muertos no pueden resucitar, ni los hombres vivir fraternamente. En este sentido, el final de los tiempos es lo impensable del kerigma. Estricta u-topia. Pero en nombre de Dios —de la vida que nos ha sido dada desde el tzimzum de Dios— es lo que debe acontecer, aunque no podamos imaginar el cómo sin falsificar el qué. Y aquí quizá valga aquello de la sola fide.

Hay mujeres que son atractivas pero no amables, literalmente, dignas de ser amadas. Y hay mujeres amables que, inicialmente, no son atractivas. Sin duda, es preferible lo segundo. Pues de la amabilidad nace el atractivo. Pero el hombre, como género, es un animal idiota. Pues fácilmente cree que el atractivo es el signo inequívoco de la amabilidad.

La cotidianidad engulle toda epifanía. En la cotidianidad tan solo vemos cuerpos más o menos útiles. Es lo que tienen el tener que adaptarse a la circunstancia. El tiempo diario no admite la excepción de lo sagrado. Lo sagrado tiene que ver con lo que, en cierto sentido, no encaja en el mundo. Si no, que se lo pregunten a los amantes. Pues cuando los amantes se encuentran y no tan solo se gozan, están, por decirlo así, fuera del mundo. El gozo no está exento de ambigüedades. El encuentro en cambio tiene lugar como la certeza de lo eterno. He sido alcanzado por el otro, mejor dicho por su indigencia. Pero del mismo modo que mi pobreza ha sido acogida por quien me alcanza. El acontecimiento, a diferencia de lo que simplemente pasa, es lo que ocurre entre dos. De ahí la necesidad de marcar con los signos de lo que tuvo lugar el tiempo profano de la adaptación. No debes olvidar lo que en verdad tuvo lugar. Así, quienes ritualizan el acceso al cuerpo de la amante, señalando, pongamos por caso, algunas zonas intocables, no pretenden otra cosa que preservar la diferencia de la alteridad. Y es que el encuentro mantiene la distancia del otro. Ciertamente, con el tiempo olvidamos a qué responde el rito. De ahí que fácilmente lo vivamos como prisión. Pero una cosa no quita la otra. Rito y memorial van de la mano. Sin memorial —sin nada que tener presente—, el rito es ciego. Pero sin rito, el memorial es vacío. Quienes se encuentran no se funden, sino que comulgan, por decirlo así. En este sentido quienes saben a qué obedece el rito están más cerca de la verdad del otro cuerpo que aquellos que, quizá ingénuamente, dan por descontado que el cuerpo de la amante está a su entera disposición. Y ya sabemos que no hay nada que hacer con un limón exprimido.

Da igual que creas en un dios que tutela la vida de los hombres desde la dimensión oculta en la existencia, en la fuerza de los astros o en el progreso continuado hacia el bien. Toda confianza en aquellos poderes que de algún modo pretenden garantizar las posibilidades del hombre en el mundo debe fracasar para que caigamos en la cuenta de que Dios en verdad es un Dios en falta, un Dios que no aparece como dios. Como decía Bonhoeffer, un Dios que existe, no existe. Pues puede que sea verdad que inicialmente estemos sujetos a poderes que no acabamos de comprender. Pero en modo alguno ello constituye una última palabra. Cuando menos, porque el mal —la muerte injusta de tantos inocentes— tarde o temprano revela cualquier fe en las posibilidades del hombre como ilusión. En cualquier caso, lo cierto es que si hay una última palabra, no la pronunciaremos nosotros. Aunque tampoco una divinidad al uso. Dios no satisface la necesidad humana de dios.

No hay intimidad hasta que no ves dormir a tu amante con la boca abierta. Hasta entonces la intimidad no deja de ser un espejismo.

Imaginemos al útimo cristiano dirigiéndose a Dios como quien se dirige al ángel de la guarda de nuestra infancia. ¿Acaso no tendríamos la impresión de que es como aquel niño que anda solo por los patios de una escuela hablándole a su amigo invisible? ¿Acaso no nos daría pena? ¿Acaso no deberíamos preocuparnos? La cosa cambia, sin embargo, si viéramos al último cristiano clamando por un Dios del que no hay noticias. ¿No nos sentiríamos más bien inclinados a creer que ese hombre es la huella misma de Dios?

Es posible abjurar de la fe donde Dios no es más que un supuesto entrañable o, si se prefiere, la última verdad del mundo. Difícil donde Dios es Dios en persona, esto es, en aquellos que lo encarnan sin Dios mediante. Pues en este caso abjurar de Dios es como escupir en la cara de quienes te han rescatado del poder de la muerte. En este caso, abjurar es como convertirse en niño soldado, al cual le obligan, a modo de rito iniciático, a disparar contra sus padres.

Las palabras importan. Así, no es lo mismo preservar de la muerte a tus hijos que defenderlos de la muerte. En el primer caso, la muerte es algo impersonal. En el segundo, alguien que viene a por ellos, se trate de un hombre o un ente espectral. Y no es lo mismo en tanto que el sujeto que hay detrás no es el mismo. En el primer caso, estamos ante el sujeto del nihilismo, el espectador. En cambio, en el segundo el sujeto incorpora, aunque sea en clave imaginativa o quizá por ello, la relación primaria con la alteridad. En el primero, se trata de adaptarse a la circunstancia. En el segundo, de responder. La muerte es aquí una muerte encarnada. Con todo, quizá no podamos elegir las palabras que nos conectan con el mundo. Más bien, somos dichos por ellas. El sujeto de la palabra es, por defecto, aquel que se encuentra sujeto a su poder. De ahí que la traducción, cuando menos, sea problemática. Pues para quienes nos hallamos en el primer caso, defender tan solo pueda ser una metáfora.

Calvary es un parábola cristiana. El padre James, un buen hombre, es ajusticiado por una de las víctimas de los curas pederastas, Jack Brennan, el carnicero del pueblo. Aparentemente, estamos ante un sacrificio absurdo, como si tan solo fuera la expresión del delirio de Jack Brennan. Sin embargo, para entender la muerte del padre James en clave cristiana, deberíamos ponernos de parte de Jack Brennan y entender su acto como un acto de justicia. El padre James muere no por lo que hizo, sino por lo que representa. No tendría sentido matar a un culpable, dice el carnicero. Pues, no se trata de la venganza —o solo de la venganza. El crimen del carnicero posee una fuerte carga simbólica. Los curas pederastas no fueron una anomalía, aunque de hecho lo fueran. Si abusaron de los niños es porque el sacerdote, como figura, es como el dios de la religión, algo así como un señor feudal. Así, los que no abusaron de los niños podían haberlo hecho: estaban en su derecho. El crimen del carnicero es un acto de rebelión —o, como decíamos, un acto de justicia. El padre James muere como maldito, aunque él no hubiera abusado de ningún niño. ¿Qué revela, sin embargo, la escena del sacrificio, aunque no haya revelación hasta la escena final, la del perdón de Fiona? Que Dios en verdad no es el dios que imagina el homo religiosus. Que no hay otro Dios que el que se da en persona. Jesús, el crucificado en nombre de Dios, responde a la pregunta veterotestamentaria por el quién de Dios. Jesús no representa el paradigma de una divinidad bondadosa. Es Dios en persona. Y Dios en persona no fue un dios con la máscara de hombre, sino el hombre de carne y hueso que fue Jesús de Nazareth. Y, como sabemos, Jesús muere sin el amparo de Dios. El dogma de la Encarnación no se entiende, si no se tiene presente que, en el Antiguo Testamento, Dios no es un qué, sino un nombre que tiene pendiente precisamente su referente —su quién. Y lo que confesamos cristianamente es que Jesús, el hombre, es el quién de Dios. De ahí que no podamos, cristianamente, seguir dirigiéndonos a Dios como si no hubiera habido Encarnación. Calvary es, en definitiva, una parábola de la Encarnación —de la Encarnación como redención. Y como acabamos de decir, la Encarnación cristianamente no puede comprenderse como la ejemplificación de lo que damos por descontado acerca de Dios, ni siquiera donde creemos fácilmente que Dios es un espectro bueno. Esto es, lo que revela el sacrificio del padre James es que la relación con Dios en persona no puede seguir dándose como una relación típicamente religiosa. Dios en verdad no es dios. Al final, Jack Brennan recibe el perdón de Dios de manos de Fiona, la hija del padre James. Es cuando recibe el perdón de Fiona que Jack Brennan cae en la cuenta de su culpa. El perdón de Fiona va por delante. Y el perdón del Hijo es el perdón del Padre. Aquí termina la película. Pero si hubiera una segunda parte, deberíamos ver a Jack Brennan haciéndose cura para ponerse en manos de aquellos que sufrieron los abusos de los representantes de dios. Pues Encarnación significa que Dios se puso en manos del hombre para que el hombre pudiera ser capaz de Dios, de responder a su demanda. Y esto solo es posible donde el dios del religión se revela como un falso dios. Dios es Dios donde el hombre responde al perdón de la víctima con la que Dios se identifica. Mientras le demos la espalda, Dios sencillamente no es. Donde el hombre no responde poniéndose en manos de las víctimas de la Historia, Dios no termina de ser el Señor. Pues si Dios es Señor, los crucificados son el Señor. Y un Señor es aquel que gobierna tu existencia.

Decir que no hay más allá supone de algún modo enfrentarse a un límite —un non plus ultra—. Ahora bien, la experiencia del límite implica, cuando menos menos, la suposición de un más allá del límite. A menos que este límite se comprenda como una especíe de límite asintótico. En este caso el más allá es un por-ver, un porvenir que, sin embargo, no queda más allá del todo. Ahora bien, la posibilidad de la nada hace que el todo sea, precisamente, el no-todo. Pues si hay algo en vez de nada es porque, en definitiva, el todo se encuentra suspendido de la nada. Ahora bien, porque la nada es la nada de lo enteramente otro —porque el mundo tuvo lugar por el paso atrás de la radical alteridad—, el todo se mantiene a la espera del acontecimiento de lo en verdad Otro. De ahí que si lo enteramente otro tuviera lugar, dejaría de haber mundo. El más allá, mientras haya mundo, es la huella del más allá. Y no hay otra huella que la de aquellos que sienten en sus estómagos el gran vacío del Otro.

¿Puede lo inferior captar siquiera la existencia de lo cualitativamente superior? ¿Puede una oruga vislumbrar cuando menos la realidad de nuestro mundo? Resulta difícil creerlo. Sin embargo, la oruga se equivocaría si se dijera que no hay más que lo que ella puede asimilar. Del mismo modo que nosotros fallaríamos el tiro si creyéramos que el todo es cuanto podemos reducir a los esquemas mentales que determinan lo que podemos llegar a comprender como dato. Ciertamente, podemos dar por sentado —y este es el supuesto de la religión— que entre los diferentes órdenes del ser hay algo así como vasos comunicantes. Pues supongamos que tras alterar la genética de una oruga la devolviéramos a su mundo. Las orugas, ciertamente, solo podrían encajar la novedad desde sus propias categorías —y si fueran religiosas fácilmente hablarían en términos de otro mundo, pues literalmente la extraña sería en parte oruga, pero en parte no. Ahora bien, porque en parte seguiría siendo oruga, podrían imaginar ese otro mundo como un mundo de superorugas. Sin embargo, que haya otro mundo no implica que juegue a nuestro favor. Probablemente, sería al contrario, al menos por aquello de que el pez grande se come al chico. ¿Por qué un dios debería amarnos? ¿Acaso nosotros amamos a las orugas? Más aún: ¿no sería delirante que uno de nosotros quisiera hacerse oruga para liberarlas de la situación en la que se encuentran? Por consiguiente, si el cristianismo no es un delirio, entonces el hecho de que el crucificado sea Dios en persona y no tan solo un dios con la máscara del hombre, ¿no nos fuerza a admitir que la distinción religiosa entre los mundos ha llegado a ser impertinente? ¿Acaso la Encarnación no nos obliga a sustituir la diferencia entre el cielo y la tierra por la distinción entre los tiempos —entre los tiempos del hombre y los de Dios? ¿Acaso nunca se nos dijo que el cristianismo es u-tópico?

Resulta cuando menos curioso que los discípulos de Jesús le pidieran que les enseñara a rezar. Cierto que los galileos no tenían fama de ser muy piadosos que digamos. Pero no había judío en la época que ignorase las fórmulas estereotipadas de la oración. También es cierto, sin embargo, que cada líder carismático tenía sus propias invocaciones. Pues, como hombre especial, hacía gala de una relación particularmente íntima con Dios. Por tanto, lo que le pedían en el fondo los discípulos es que les hiciera participar, de algún modo, de esa relación. Ahora bien, el padrenuestro es una oración un tanto curiosa, si se piensa bien. Pues, como dice JB Metz la oración de Jesús puede comprenderse, en último término, como un pedirle a Dios por Dios. Pues el que  venga a nosotros tu Reino es un modo de pedirle a Dios que sea haga presente definitivamente como el Señor. Todo muy judío, ciertamente, cuando menos porque Yavhé es un Dios que está por ver —un Dios que se hace presente como promesa de sí mismo. En consecuencia, estamos lejos del típico coloquio con Dios tan característico de las pregarias de muchos hoy en día. En el padrenuestro, Dios no parece que sea ese fantasma bueno de las oraciones infantiles. Más bien, el padrenuestro apunta a un Dios que se ha tomado un descanso. Pues no deberíamos olvidar que el trasfondo de la oración y, en definitiva, de la vida y las obras de Jesús de Nazareth es el sufrimiento indecente de los hombres. Es sabido que Jesús se dirigía a Dios con la palabra abba, la que utilizaban los niños para dirigirse a su padre. Abba es un término, pues, cariñoso, algo así como papi. Ningún judío de por aquel entonces se hubiera atrevido a emplearla, a excepción de los carismáticos. Y los carismáticos no gozaban de buena fama que digamos. Para un judío, la trascendencia de Dios es tan radical —tan radical que roza la ausencia— que resulta cuando menos provocador pretender que Dios habita en los recovecos del alma. Pues bien, no es causal que el único momento en que el evangelista Marcos pone la palabra abba en boca de Jesús sea en Getsemaní. Es como si Marcos nos quisiera dar a entender que solo en ese momento Jesús experimentó verdaderamente la proximidad con Dios. Y lo que experimentó Jesús en Getsemaní es, como sabemos, el silencio de Dios. Tere, religiosa de las que no quedan, el otro día nos decía que su comunidad, después de ver un documental sobre el drama de la inmigración, fue incapaz de rezar las oraciones vespertinas. Tan solo pudieron guardar silencio. Quien tiene presente la tragedia humana —y un cristiano no puede no tenerla presente— apenas puede hacer otra cosa que pedirle a Dios por Dios. Y esto está muy cerca de guardar (su) silencio. Castizamente, suele decirse aquello de a Dios rogando y con el mazo dando. Pues bien, cristianamente este mazo no es otro que el de tener que responder a la llamada que se desprende, precisamente, del silencio de Dios. Y es que Dios responde a la demanda del hombre con la voz imperativa de los excluidos. Olvidarlo supone hacer de Dios un deus ex machina. Pero Dios en verdad no es un dios tapagujeros, sino aquel que no acaba de tener lugar —no termina de darse como Señor— mientras los hombres demos la espalda a aquellos con los que Dios se identifica. No hay cristianamente un pedirle a Dios por Dios que no nos convierta en rehenes del hermano. Si Dios es tu Señor, el pobre es tu Señor, algo sin duda inaceptable para quienes aún tenemos un futuro por delante.      

La Resurrección fue el regurgitar de Dios. En la cima del Gólgota, Dios se tragó a Jesús. Mejor dicho, Jesús, en el Gólgota, fue devorado por el silencio de Dios. Así, con la Resurrección es como si Dios nos hubiera dicho de una vez por todas: ahí lo tenéis. Ecce homo: de mí no tendreís más que lo que sale de mi boca. Esta es mi Palabra —mi Palabra hecha carne. Él es vuestro único Señor, yo mismo en persona.

No hay otro combate que el interior. Pues la lucha, en el fondo titánica, que nos configura es la que mantenemos contra nuestro Padre. Un Padre es aquel que niega tu propósito de ser como Él. De ahí que solo puedas emularlo —que solo puedas ocupar su lugar— venciéndolo con sus propias armas. Cualquier viaje que recorra los recovecos del alma que no implique un contra quién fácilmente termina siendo la excusa del onanismo espiritual. No hay obediencia al Padre —no hay fidelidad— que no pase por la muerte, la desmitificación del Padre.

Si seguimos con dolor de muelas, no puede haber superhombre que valga. Emilio, dixit. Basta una chispa del amigo Emilio para que Nietzsche quede refutado. Muy a su pesar (al pesar de Emilio).

La crisis moderna del cristianismo no se focaliza tanto en el hecho de que muchos ya ni siquiera echen en falta a Dios, sino en la constatación de que actualmente la confesión de fe tan solo resulta inteligible desde la óptica de las antiguas herejías. Así, la mayoría de los que hoy en día creen creer o bien se decantan por el Jesús saciado de bondad, sin saber qué hacer con la palabra Dios; o bien creen que hacen un favor a la causa, donde defienden que Jesús fue algo así como un dios paseándose por la tierra (como si el cristianismo hubiera sido en los orígenes una religión). Los que se dicen creyentes andan, pues, entre una falsificación y otra, sin saber cómo dar en el clavo del Dios verdadero y hombre verdadero.

¿Puede ser el sexo sin amor satisfactorio? Sin duda, siempre y cuando permanezca en el territorio de lo paradigmático. Esto es, en tanto que el otro no termine durmiendo con la boca abierta. Ahora bien, el error consiste en pasarnos de listos y creer que basta lo gratificante para poder hablar de amor. Sencillamente, si el sexo es sin amor, no hay amor. Aunque lo parezca. 

Un padre, a diferencia de un progenitor, es aquel que te configura, aquel que te autoriza a ser quien eres y, por consiguiente, aquel que puede negar tu derecho a la existencia. Antiguamente, el padre y el progenitor coincidían. Hoy en día, no tanto. De hecho, suele ser una excepción. En este sentido, podríamos entender la Modernidad como la época de la crisis de la figura paterna. El padre moderno es un padre metrosexual. Y no es causal que esta crisis vaya con la de Dios como Padre. No es casual que la paternidad de Dios tienda a comprenderse modernamente como maternidad. Dios para quienes aun se imaginan a Dios es algo así como el abuelo de Heidi. De ahí que quienes aspiran a formarse un carácter tengan que buscarse la vida —tengan que poder responder a la pregunta sobre quién es su padre. Un padre indica hacia donde debes ir, si quieres obtener su bendición. Pues uno no sabe lo que quiere hasta que no se encuentra sujeto a una autoridad paterna. Uno quiere lo que quiere su padre —y uno es, en cualquier caso, lo que quiere, no lo que desea. Existir, en cualquier caso, es existir como hijo. Es verdad que lo que queremos se encuentra seminalmente en lo más profundo de nuestra psique. Pero no sale a la luz —no fructifica— hasta que no topa con aquel que, como decíamos antes, nos autoriza a ser quienes somos. Decían los antiguos griegos que de lo que se trata es de llegar a ser quien eres. Pero esto no es posible sin la mediación de una figura paterna. Todos, de hecho, en tanto que sujetos nos hallamos sujetos a. La diferencia reside en el quién. Si nos hallamos sujetos al dictado de lo impersonal —al imperativo de la gente— no dejamos de ser (unos) cualquiera, veletas a merced del viento. En cambio, quienes poseen un carácter es porque tuvieron la suerte de tener un padre singular. Ahora bien, las cosas quizá no sean tan simples. Pues un padre no suele bendecir al hijo que busca merecidamente su bendición. Un padre tiende a rechazar su réplica, la imagen de él mismo que el hijo encarna. Por eso, el carácter debe construirse superando al padre, en el sentido hegeliano de la expresión, aquel en donde la superación conserva de algún modo lo superado. Un carácter se alcanza a la manera de Jacob, luchando contra el ángel. Pues, nuestro padre solo nos bendecirá —solo dirá bien de nosotros— cuando consigamos encarnarlo sin que medie su bendición. Ante el padre, sin el padre. Algo parecido quiso darnos a entender el relato de la pasión.  

Hay una diferencia abismal entre la mujer que nos ha sido dada desde el horizonte de la nada de Dios y la mujer que satisface nuestro deseo. Ciertamente, de entrada no hay mucho más que deseo. Pero el deseo es como el azúcar en el café: tarde o temprano termina disolviéndose. Es lo que tiene la intimidad. De ahí que no sea lo mismo que la mujer que deseamos se nos revele con el tiempo como don que como cuerpo a desestimar (por exprimido). Ahora bien, me atrevería a decir que tan solo una mujer que encarne la bondad —la mujer buena que encontramos en el libro de los Proverbios— puede aparecer como la mujer que nos ha sido dada desde el fondo de un cosmos inerte. Al final, tan solo nos quedará la bondad. Si la hubiera.   

Puede que no haya nada más verdadero que el dolor. Pues quien sufre lo indecible no es más que su llanto. Nadie está por encima de su padecimiento. Lo que no es dolor es equívoco, en definitiva, un no saber de lo que estamos hablando. De ahí, dice Albert, que lo que no es dolor sea risible. A menos que se trate de la redención. Pero no hay redención que no preserve las heridas.

¿Cuál es el género de lo inenarrable? ¿Cómo contar el horror? ¿Qué es lo hicieron Primo Levi o Jean Amery cuando escribieron lo que escribieron? ¿A qué distancia tenemos que situarnos para dar cuenta de la Shoah? Si estamos ahí, en medio del espanto, quizá no podamos hacer otra cosa que guardar (el) silencio. Pero si nos sentamos en las gradas del espectador —como quizá el periodista o, incluso, el escribidor de novelas—, entonces no hay testimonio. Lo que nos sale es un reportaje o un cuento con moraleja. Puede que la distancia debida no sea otra que la del culpable —la del superviviente. Pues uno es culpable por el simple hecho de haber salido con vida, aunque sea la de quien ya no tiene vida por delante, mientras los hijos —los propios, los de los demás— se quedaron atrás.

Nos pasamos la vida buscando experiencias intensas. Pero lo realmente intenso es verse a las puertas de la muerte. Mejor dicho, asistir a la muerte antes de tiempo de tantos hombres y mujeres. Cualquier intensidad que no pase por ahí es, en cualquier caso, un simulacro, una distracción, un desvarío.

El budismo para el indivuo de Occidente es como el pedimos una canguro y salimos a cenar de las parejas con hijos: un modo de compensar el trabajo en que se ha convertido su relación. 

El dios tapagujeros que decía Bonhoeffer lo que tapa es, precisamente, a Dios —al agujero de Dios. 

La idea de que el mundo fue creado por Dios ex nihilo —de la nada— fue desarrollada a lo largo de los primeros siglos del cristianismo. Aquí, y contra lo que habitualmente suele creerse, no nos encontramos con un intento de describir las cosas tal y como ocurrieron —como si Dios hubiera sacado el mundo de la manga: nada por aquí, nada por allá…—, sino con un modo de dar fe de nuestro encontrarnos en medio del mundo. Y es que aun cuando el mundo sea de hecho el resultado del azar y la necesidad, no podemos evitar la impresión, por no hablar de la convicción, de que en verdad el mundo nos ha sido dado —y dado como milagro— desde el horizonte de la nada de Dios. La vida, por nada (que no es lo mismo que para nada). Así pues, de nada. La teología de la creatio ex nihilo es, en el fondo, una teología de la gratuidad. 

Ciertamente, podemos preguntarnos si una divinidad impersonal —esa especie de océano al que remiten muchas espiritualidades de corte oriental— puede satisfacer el clamor del hombre. Quizá sea una solución a nuestra búsqueda de la felicidad. Pero, formalmente no habría diferencia entre disolverse como muñequitos de sal en el océano de la divinidad que diluir la insatisfacción del yo por medio de una droga de la dicha. Dios en verdad no ofrece una solución al problema de la felicidad. Un creyente no se encuentra sujeto a su voluntad para ser feliz. Si este fuera su propósito, no se encontraria realmente sujeto a la voluntad de Dios. Por el contrario, en vez de servir a Dios —en lugar de ponerse en manos de ese cuerpo llagado en el que Dios se hace presente— pondría a Dios a su servicio. Podríamos decir que el creyente, en la medida en que se halla sujeto a Dios, está más allá de la disyuntiva entre felicidad e infelicidad. No es que sea infeliz. Pero quizá tampoco feliz. No es esta la palabra para quien responde al clamor del hermano —para quien hace de su vida la expresión de un querer, de una voluntad. Pues aquí no deberíamos olvidar que el hombre se encuentra en manos de Dios —en manos del pobre— sin Dios mediante. Ante Dios, sin Dios, como decía Bonhoeffer. De hecho, el Dios del monoteísmo bíblico, cuando menos porque en sí mismo Dios coincide con su silencio, no pretende, por decirlo así, la disolución de la conciencia, sino la hiperconciencia. Es así que, bíblicamente hablando, el despertar bíblico no puede comprenderse, salvo falsificación, como si estuviéramos hablando de una variante de la iluminación budista.

Muchos sacerdotes, hoy en día, se hallan presos del miedo. Miedo a perder la parroquia, si proclaman el evangelio tal cual. De ahí que, mientras por un lado nos sermonean con la radicalidad evangélica, por otro nos dan una palmadita en la espalda como si nos quisieran decir que, en el fondo, no n’hi ha per tant. Tranquilo: puedes seguir con tus devociones onanistas, con el dios de tu intimidad, el dios que hace de consolador. Ciertamente, todos somos unos cobardes, en mayor o menor medida. Nadie sabe de lo que sería capaz con tal de arañar un poco más de vida. Pero quizá los sacerdotes del miedo, a la hora de hablar de Dios, harían bien en apuntar no a las verdades, sino a los pocos que las encarnan: los testigos de Dios, los que creyeron por nosotros. De hecho, cristianamente, nunca hablamos en nuestro nombre, sino en el de aquellos que encarnaron el peso de un Dios en caída libre. No casualmente, los antiguos altares se erigían sobre los huesos de los mártires. En cambio, hoy en día, damos por sentado que basta con cerrar los ojos alrededor de cualquier mesa para creer que ya estamos en comunión con Dios. Un sacerdote debería celebrar la eucarístía oliendo a pobre y no tanto a oveja. Pues es difícil que quien anda con pobres no termine oliendo mal.