la modificación

Hay en el cristianismo actual mucho de tibieza. Pues fácilmente los creyentes dan por descontada la redención de los últimos días. Jesús resucitó y, por tanto, la historia ya está resuelta. Así, creen que solo hay que aguardar a que Dios termine lo que comenzó con la resurrección, mientras se acaricían el ombligo. Sin embargo, al creerlo olvidan que, al identificarse con el crucificado, Dios se pone en manos de los hombres, por decirlo así. Esto es, el por-venir mismo de Dios, que haya Dios o no —que Dios sea de nuevo Señor del mundo— depende de la respuesta de quienes fuimos perdonados en nombre de Dios por aquel que fue colgado del madero como si fuera un perro. De ahí que el creyente tot court no dé por sentado el triunfo del bien. Cabe que al final venzan las fuerzas del mal. Esto es, cabe que Dios no ponga un punto y aparte y que la historia siga siendo el eterno retorno de lo mismo. Tan solo mientras sigamos siendo conscientes de la fragilidad del bien, podemos mantener el espíritu de combate que va con la fe. Una esperanza cuyo motivo se dé por descontado solo produce, como decíamos, tibieza. Y ya sabemos, por el autor del Apocalipsis, lo que les espera a los tibios (Ap 3:16).

Buscamos la verdad —nos decimos a nosotros mismos—. Pero acaso ¿no preferimos un espejismo que pase por verdad? Pues puede que no haya verdad para el amante de la verdad, al menos en tanto que siempre se halla fuera de lugar, extrañado incluso de sí mismo. Y es que, aun cuando tope con la verdad, siempre se dirá: no es eso, no es eso. De ahí que la verdad no sea un porvenir, sino aquello que tuviste ante ti y no supiste reconocer. 

En tanto que occidentales, venimos de dos maldiciones, la que recayó sobre Sócrates y la que tuvo que soportar Jesús de Nazareth. Sin embargo, nos equivocamos cuando a estos malditos les damos la razón antes de tiempo. Para hacerse una idea del alcance de sus vidas deberíamos, al menos de entrada, ponernos del lado de quienes les condenaron, comprender sus razones, pues, de hecho, no son malas razones. Tanto Sócrates como Jesús hicieron de su vida una desmesura difícilmente asumible por la ciudad. Por un lado, tenemos el exceso de la interrogación socrática, la cual, al corroer las certezas de la vida en común, hace difícil, precisamente, que podamos mantener esos vínculos que se sostienen sobre lo que damos por descontado y que, por eso mismo, no nos atrevemos a cuestionar. La interrogación socrática es desmesurada en tanto que sitúa al sujeto fuera del juego que todos jugamos. La libertad de Sócrates es una libertad que consiste, al fin y al cabo, en un liberarse del carácter impersonal de la propia circunstancia, algo que díficilmente podrán admitir quienes viven tan felices como vacas o chimpancés. El sujeto de la enkrateia —de ese dominio de sí que reposa sobre la docta ignorantia— es alguien que no acaba de encontrarse donde está, lo que Hegel denominará una conciencia instasfecha, alguien que existe en una especie de estado de suspensión. Así, no deberíamos extrañarnos que el destino de Sócrates fuese el del tábano, el de un acabar aplastado por el cuerpo que sobrevuela. Por otro lado, la desmesura de Jesús fue la de los profetas de Israel. Y lo que dijeron los profetas es muy simple: Dios te juzgará por lo que hiciste por los desheredados de la tierra. Pero que no haya otro señor que el Dios que se identifica con los pobres es algo que no podemos sensatamente admitir. Pues, no hay vida que no salte por los aires donde se deja atrapar por la mirada del huérfano. Más aún que el Hijo muera como un abandonado de Dios es algo que no puede fácilmente conciliarse con la experiencia religiosa de Dios. De ahí, el exceso, la desmesura del kerygma de la cruz. La ciudad hizo, pues, en ambos casos lo que tenía que hacer. Tomarnos en serio a Sócrates y a Jesús supone, de entrada, no poder tomárnoslos en serio. Supone apartarlos de un manotazo como apartamos a la mosca cojonera. Ahora bien, Occidente propiamente no es tanto el efecto de ambas condenas como el de un haber invertido sus términos: los que fueron condenados son de hecho quienes nos juzgan. Y que se invierta la situación —que los jueces, el mundo en definitiva, pasen a ser juzgados—, algo de por sí sumamente extraño, si se piensa bien, es obra de Platón y los evangelistas. Ellos son de hecho los poetas —los maestros— de Occidente. Gracias a su obra, somos quienes son puestos en cuestión por quienes murieron justamente. Sin embargo, si podemos soportar la interpelación de quienes fueron condenados por la ciudad es porque su interpelación ha sido transformada, debido precisamente al esfuerzo literario de Platón y los evangelistas, en una interpelación que damos por descontada, una demanda que aceptamos con demasiada facilidad. Pues el riesgo de la justicia poética es, de hecho, el de quitarle al tábano su aguijón, en convertirlo en un tótem cultural —un tópico, un lugar común— al servicio de la ciudad. Pues, lo que ni Sócrates ni Jesús pueden inspirar, al menos inicialmente, es nuestra adhesión o devoción. En cualquier caso, Occidente, como es sabido, fue durante siglos la síntesis política de Atenas y Jerusalén, síntesis no obstante inestable. Y, por eso mismo, la actual crisis del cristianismo supone necesariamente la separación de Atenas y Jerusalén. Así, en tanto que hombres y mujeres de un mundo poscristiano deberemos optar entre una y otra, esto es, entre una concepción del espíritu como elevación indiferente y aquella que no acepta otro espíritu que el que emerge de las cenizas de los hornos crematorios. Entre una libertad entendida como auonomía y una libertad entendida como un encontrarse siendo rehén del pobre, entre la integridad socrática y la de Jesús. En ambos casos, se da una liberación del mundo, por decirlo así. Pero no podemos sostener que se trate exactamente de lo mismo. Sea como sea, porque el cristianismo ya no podrá darse en el seno de la cristiandad, nos hallamos en la situación de quienes deben elegir entre un cristianismo a la oriental o un cristianismo que arraiga de nuevo en sus fuentes judías y, por tanto, en un Dios que se ofrece como eterna promesa de sí mismo y no como dato sobrenatural.

Alma: la imposibilidad de seguir con tu propio cuerpo después de arrancar la comida de la boca de tu hijo en el Gulag. A veces el suicidio es la única opción espiritual. O levantar la mano contra uno mismo o convertirse en rehén de los huérfanos de la tierra. 

La sensibilidad religiosa se asienta sobre lo gigantesco. En este sentido las dimensiones colosales de las estatuas de los antiguos dioses  no son simplemente representaciones: en ellas la divinidad misma se hace presente. O, mejor dicho, el dios se halla en su exacta (y por tanto desmesurada) representación. La divinidad es, en sí misma, un coloso de piedra: hierático y descomunal. Que el monoteísmo no es propiamente «una religión como otras, pero de un solo dios» se ve fácilmente en el hecho de que para Israel, ese pueblo de hormigas, no haya nada más gigantesco que el silencio que sucede a la catástrofe, la hierba que cubre las fosas comunes de la historia, el momento en que un padre se ve obligado a introducir los cuerpos de sus hijos en los hornos de Auschwitz. Lo asombroso de Israel es que no haya visto en el desastre el rostro de Moloch —la victoria de la divinidad del pueblo enemigo—, sino el signo de la lejanía de Dios, la manifestación del lado oscuro de su trascendencia, la única posible. Podríamos decir que Dios se hace verdad en el empecinamiento de Israel, en su fidelidad a un Dios que está por ver, un Dios que aparentemente prefiere huir —desaparecer— que morder el polvo de la derrota. Es como si Israel hubiera elegido la vía mística antes que plegarse a las divinidades que gobiernan el mundo. Por eso y para quien viene del paganismo, el Dios de Israel no puede ser un Dios de verdad. Un Dios que no participa de la pugna por la supremacía no puede ser, sencillamente, divino. A ojos del paganismo, Israel es un pueblo descreído, un pueblo sin Dios. Pues un Dios que solo se da como promesa de sí mismo es un Dios que carece de la efectividad de lo divino y, por tanto, un Dios ilusorio. El truco de Israel consiste en invertir, precisamente, los términos: la verdad se da del lado de la promesa —de lo que está por ver—, mientras que la constatación del poder divino se tilda de ilusoria. De ahí a decir que un Dios que existe, no existe, hay un paso. Tot plegat, resulta muy extraño. Pues es como si se nos dijera que un señor feudal es en verdad aquel que abandona su castillo y sus tierras (aunque bajo la promesa de volver) y no aquel que sigue ejerciendo su poder sobre sus siervos. En cualquier caso, lo cierto es que el silencio prevalece como última palabra. Y por eso Israel está, a pesar de su resentimiento (o quizá por ello mismo), más cerca de la verdad. Pues es verdad que el silencio se encuentra por encima de la victoria, siempre provisional, de los imperios. Aunque también por encima del clamor de sus víctimas. Sin embargo, solo porque se halla por encima de dicho clamor, podemos decir que ese silencio es de Dios. Al menos porque quien exige de Dios una respuesta no obtendrá más que silencio. O, por decirlo en cristiano, es el silencio de Dios el que nos revela que no hay otro Dios —otro Señor— que el que cuelga de una cruz. En el fondo es más terrible un Dios que calla que aquel que se empeña en demostrarnos que la tiene más grande.

No comprendemos la esperanza de Israel mientras demos por sentado que al final todo terminará bien. Lo que damos por sentado con respecto a Dios no tiene que ver con Dios, sino con nuestra necesidad de Dios. De ahí que un creyente, salvo que carezca de seriedad, asuma con temblor que puede perder la apuesta; que su confianza en Dios puede quedar defraudada y su compromiso por la justicia derrotado por la impiedad del mundo. Que Dios puede perfectamente no regresar. 

El mundo del creyente, cuando menos originariamente, es un mundo dividido en varios planos. Así, tenemos el cielo, la tierra y el inframundo. Entre estos tres planos, diferenciados cualitativamente, hay vasos comunicantes. De ahí que el mundo del antiguo creyente esté habitado por presencias de otros mundos. Hay señales, aun cuando deban ser interpretadas. No siempre está claro qué indican o si son en realidad señales. La fe no es, por tanto, independiente de la cosmovisión en la que encaja. De ahí que, una vez dicha división deja de tener sentido con la percepción científica del mundo, la fe tenga que ser actualizada. La división cualitativa entre los mundos es, sencillamente, ininteligible para quien da por descontada la homogeneidad del cosmos. En este sentido, no es casual que hoy en día la divinidad pase a comprenderse fácilmente como un asunto interno, como algo que habita en lo más profundo de cada uno. Agustín sería, en el campo cristiano, el primero en dar el paso hacia la interioridad y, por consiguiente, el primero en comprender la posibilidad bíblica de la restauración del mundo como la posibilidad de una salvación personal. La cuestión es si la vieja fe puede en verdad seguir siendo la misma fe donde la esperanza en una nueva creación se convierte en la esperanza en una vida más allá de la muerte o donde, en definitiva, Dios pierde por el camino su carácter de alguien enteramente otro. Pues no parece que sea lo mismo dirigirse a un Tú, o cuando menos invocarlo, que creer que de lo que se trata es de participar de las buenas vibraciones de un ello que subyace en las profundidades de la existencia. Ciertamente, con la crisis moderna del imaginario religioso, no cabe ya concebir honestamente a ese Tú en los términos de un ente espectral. Como decía Martin Buber, el sujeto moderno no puede evitar, en el momento de dirigirse a Dios, verse desde fuera y preguntarse si acaso no estará fingiendo que cree. Buber no tenía claro que estuviéramos ante un logro. Más bien creía que nuestra dificultad con el Dios del teísmo era el síntoma de una enfermedad espiritual. Pero en cualquier caso, va con la época. Ahora bien, es posible que hayamos errado el tiro donde el marco conceptual que nos permite actualizar la vieja fe sea el propio del budismo y no el de Israel. Pues, desde el prisma del budismo, la fe cristiana pasa a ser otra cosa, aun cuando esta sea, sin duda, más digerible para el desgastado espíritu occidental. Así es posible que nuestro rechazo del imaginario cristiano tire al niño con el agua sucia. Y es que para el monoteísmo de Israel, el Tú de Dios no fue estrictamente el de un ente espectral, sino el de aquel que, en el presente, está esencialmente por ver. O, por decirlo con otras palabras, para el creyente bíblico, el Tú invocado en medio de la oscuridad es un Tú siempre pendiente, alguien que se resiste a aparecer como Dios. Su trascendencia es la de un pasado absoluto, anterior al tiempo, pues es el mundo es lo que es debido a la contracción —al paso atrás— de Dios. Y, precisamente, por eso mismo, el creyente permanece a la espera de Dios. Como aquel huérfano que no sabe quién fue su padre y que, por eso mismo, tiene pendiente encontrarlo. De ahí que una y otra vez, Israel se preguntara quién es Dios. Y de ahí también la respuesta cristiana que reconoce asombrosamente a Dios en el despojo que cuelga de una cruz.

La navidad es la apoteosis de la novedad como el sumo dios de la sociedad capitalista. En ella se encierran las promesas del ídolo. La novedad es el rostro chispeante del nihilismo. Pues, rebosante de ebriedad, ese simulacro de lo nuevo, nos condena a la repetición. Siempre más de lo mismo. Nada realmente nuevo, nada que interrumpa el implacable desgaste de las golosinas. Todo se reduce al truco o trato. La novedad sugiere un valor más allá del uso, valor que, sin embargo, la mercancía no posee. Como decía Benjamin, la novedad es la quintaesencia de la falsa conciencia.

Tomás de Aquino, Emily Dickinson, Franz Kafka… ¿A qué obedece la pulsión suicida de tantos creadores? ¿Por qué tantos quisieron quemar su obra antes de morir? ¿Quizá porque saben que en el fondo se trata de una impostura —que no hay modo de decir nada relevante? No hay autor que se reconozca en su obra. Como no hay nadie que permanezca pegado a sus excrementos. Crear es defecar. Un autor siempre se halla fuera de su creación. Como Dios mismo. De ahí que un autor —como Dios mismo—necesite del lector para que pueda, cuando menos tangencialmente, reconciliarse con su obra —para poderse decir a sí mismo que ha escrito algo de importancia. Pero incluso en ese caso, fácilmente creerá que se está hablando de otro. Un poeta —un narrador, un teólogo…— es consciente que el hallazgo lingüístico solo vale la primera vez que se pronuncia. Luego, incluso para el mismo creador, ese hallazgo pasa a ser moneda corriente, algo que, como toda adquisición, queda abandonado en el rincón de los trastos. Pues cualquiera que haya dedicado su vida a la búsqueda de las palabras justas acaba convencido de que no hay modo de que la palabra, una vez pasa al dominio público, pueda salvar la distancia entre lo que ya se sabe y el caer en la cuenta. Como dijo Cioran, todo éxito es un malentendido.

Es posible que la prevención que hoy en día muchos sienten ante los asuntos de Dios se deba a que, cuando menos en las comunidades progres, la palabra Dios ha sido monopolizada por quienes creen que Dios es algo así como un gusiluz de la bondad. Tanta blandenguería —tantas palmaditas en misa, tan buenrollismo— solo puede provocar nuestro asco, sobre todo si hace tiempo que dejamos de ser unos onanistas. De hecho, no hay fragmento en la Biblia en el que se nos diga que Dios es un tibio. Pues, bíblicamente hablando, la bondad de Dios es, antes que nada, misericordia. Y para que haya misericordia —para que la gracia sea una medida de gracia— antes tiene que haber condena, cuando menos porque somos quienes pasamos de largo. Que los buenrollistas de las comunidades progres sientan aversión por esto del juicio de Dios ya es, de por sí, un síntoma de lo lejos que no hallamos de la verdad de Dios. En este sentido, y si se trata de ser mínimanete coherentes, casi mejor cortar por lo sano y negar de plano que haya Dios. O, al menos, confesar que en lo más íntimo preferimos no saber nada de aquel que nos saca del quicio del hogar.

Supongamos un mundo sin privacidad, un mundo en el que no fuera posible hallar un resquicio en donde resguardarnos de la mirada del otro. Todo se sabría, nada quedaría a salvo del juicio. En ese mundo difícilmente podríamos preservar la distancia interior —difícilmente podríamos diferir corporalmente de nuestro personaje. Así terminaríamos coincidiendo al fin con nuestra máscara, nuestra personalidad. Pues la intimidad es, en gran medida, sinceridad. Y la sinceridad solo es posible donde nadie nos ve, donde nos encontramos a solas. Sinceridad es verdad. Pero la verdad de la sinceridad es siempre un desmentido, una decepción. En este sentido, los momentos de soledad son momentos en los que el sí se sostiene sobre un no de base, momentos de desobediencia, de transgresión. Sin soledad —sin intimidad— no hay yo que sobreviva. Pues un yo siempre se dice a sí mismo que no acaba de ser lo que parece. Un yo padece de una esencial falta de integridad, y quizá por ello no busque otra cosa que hacer las paces consigo mismo, algo del todo imposible. Un yo es un animal inquieto, aunque, sin duda, pueda vivir de espaldas a su inquietud. En cualquier caso, un mundo sin soledad sería un mundo sin sujetos. Quien pueda imaginar un mundo así, fácilmente se pondrá en la piel de aquellos creyentes que dieron por descontado que Dios escruta hasta el último recoveco de nuestros corazones. No es casual, por tanto, que quienes se tomaron a este Dios en serio se sintieran ontológicamente culpables y que, consecuentemente, no pudieran hacer mucho más que invocar su piedad. Y es que nadie que sepa que es Dios en verdad puede preferir estar a solas con Dios. Con respecto a Dios siempre estamos en falso. Al menos en tanto que en lo más profundo somos quienes no queremos saber nada de un Dios que lo primero que va a preguntarnos es dónde está Abel. De ahí que se halle más cerca de Dios quien confiesa su íntimo rechazo de Dios que aquel que da por sentado que Dios no es más que el abuelito de Heidi, pero en plan espectral.

Cuando caes en la cuenta de que lo real se da en pretérito —que solo captas lo que en verdad tiene lugar una vez ha sido dejado atrás—, fácilmente comprendes que los muertos están más vivos que nosotros.

Un judío se descubre a sí mismo como aquel que quiere aprovecharse del débil —como aquel que se halla originariamente inclinado a asesinar a Abel. Nuestra congénita tendencia a la maldad va con nuestro deseo de pureza. Pues el enemigo, en tanto que simboliza la tara que queremos arrancar de nosotros mismos, es el que se presenta como aquel que tiene que ser exterminado para que podamos vivir en paz. Ciertamente, nos hallamos en una situación muy distinta a aquella en la que damos por sentado que el hombre sufre porque se equivoca de camino —porque, en el fondo, ignora por donde pasa la verdadera felicidad. En el primer caso, el hombre clama por la redención, por el rescate, cuando menos en tanto que sabe que, a la hora de liberarse de su sujeción a lo demoníaco, no puede confiar en sus fuerzas, ni siquiera, espirituales. En el segundo, por la gnosis, el conocimiento, la iluminación. Lo primero exige un Dios. Lo segundo, tan solo un maestro, aunque se vista circunstancialmente de Dios. De entrada, un judío es un culpable. Un budista, pongamos por caso, un ignorante. Un budista no cree que tenga que rendir cuentas ante nadie. Evidentemente, no estamos hablando de lo mismo. La lucidez, diría, no es la misma. Pues, si el judío es un problema para sí mismo, es porque termina haciendo el mal que no quiere hacer —porque deja morir a su hermano, porque pasa de largo ante su sufrimiento, aunque sepa que eso está mal. No es casual que la moral judía sea, en verdad, una moral de esclavos —de aquellos que se comprenden a sí mismos, en último término, como estando sometidos al poder de lo diabólico, aun cuando crean lo contrario y continuamente se llenen la boca con el impronunciable nombre de Dios.

El monoteísmo supone, en contraste con la sensibilidad típicamente religiosa, una experiencia de Dios en donde lo primero es constatar que, en tanto que humanos, existimos de espaldas a Dios, incluso donde creemos, con insultante facilidad, que gracias a nuestra creencia nos hallamos cerca de Dios. Y si lo primero es nuestro ateísmo, entonces de lo que se trata no es de encontrar el sacrificio adecuado que nos permita poner a Dios a nuestro favor, sino de restaurar la presencia misma de Dios en el mundo. De hecho, el cristianismo, ese monoteísmo radical, sostiene que el único sacrificio que restaura dicha presencia es el sacrificio de Dios. Y esto, ciertamente, no es algo que podamos asimilar a lo que por lo común se entiende por religión, al menos en la medida en que la religión da por descontado que la divinidad se halla presente en el mundo, aunque sea de un modo un tanto curioso. Como si Dios jugara al ratón y al gato con los hombres desde el más allá del muro que nos separa, precisamente, de Él. 

Eres huérfano de padre porque perdiste a tu padre. Pero también puedes serlo porque no sabes quién fue tu padre. Israel sufre de ambos tipos de orfandad. De ahí que una de las preguntas que recorre la Torá de un extremo a otro sea quién es Dios (y no qué es Dios, pues no hay qué que sea divino). En este sentido, no es casual que los fariseos, en el cuarto evangelio, acusaran a Jesús de ser un bastardo («nosotros sabemos quién fue nuestro padre, pero ¿y tú?»). Quizá, desde esta óptica, y teniendo en cuenta el episodio de Getsemaní tal y como nos lo cuenta Marcos, podamos entender mejor el abba de Jesús de Nazareth. Y, de paso, la respuesta cristiana a la pregunta bíblica. ¿Quién es Dios? Pues aquel que cuelga del madero como un despojo de Dios.

Como es sabido Dios se revela a Moisés como el Dios de Abraham, de Isaac y de Jacob. Aquí encontramos implícitamente una concepción de la presencia Dios que en modo alguno podemos comprender en continuidad con la propia del paganismo. Para este último, la experiencia de la divinidad se halla ligada a la tierra, en concreto, a su fecundidad, al menos en lo relativo a su lado más amable. Un pagano es, literalmente, un campesino. Que la divinidad es el poder de la fecundidad, aunque también de la devastación, es lo que espontáneamente podemos o, mejor dicho, pudimos decir de Dios. Se trata de un dato natural para quiene habitan un mundo atravesado de presencias invisibles. Sin embargo, para la religión mosaica Dios en verdad solo se hace presente en el cuerpo de sus testigos, en aquellos que soportan el peso de su hiriente trascendencia. Cualquier intento de alcanzar directamente a Dios topa con el tautológico Yo soy el que soy (o también el que seré, mejor dicho, y recogiendo la ambigüedad de la expresión hebrea, soy, en tanto que no soy, esto es, en tanto que tengo pendiente ser). No hay por tanto encuentro con Dios que no sea un encuentro con sus testigos. Y aquello de lo que da fe el testigo no es propiamente una intervención prodigiosa, sino una inquietante falta de prodigios donde más los necesitamos. Es en medio de esta falta de prodigios que el hombre escucha el clamor de los huérfanos de Dios como el mandato mismo de Dios (y no es casual que, en el relato del Éxodo, los prodigios, por decirlo así, vengan después: como si se nos dijera que Dios se revelerá religiosamente una vez el hombre obedezca a su mandato). En este sentido, la idea de la encarnación de Dios encuentra su raíz, no en Grecia, sino en la experiencia judía de Dios. Pues, por encarnación no debemos entender, como sí lo hicieron los griegos, la adopción por parte de la divinidad del aspecto del hombre, sino un modo de comprender esto de la presencia de Dios, modo que, dicho sea de paso, constituye una carga de dinamita en la linea de flotación de la sensibilidad espontáneamente religiosa. Ciertamente, el cristianismo da un paso al frente al identificar a Dios con el crucificado. Pero, en cualquier caso, y dejando al margen los problemas teológicos que se desprenden de dicha identificación, lo cierto es que Dios en verdad no es -no se hace presente- al margen de quienes le obedecen. Dios, en sí mismo, no es nada o, si se prefiere, el eterno porvenir de Dios. Es por faltar a la verdad de Dios que Moisés pasó a cuchillo a quienes adoraron al becerro de oro, esa representación de la fecundidad. Es como aquel que, habiendo rescatado a unos cuantos muchachos de la heroína, proclamase: «y a quien vuelva a contactar con el camello, lo mato» (la idea me la dio Alexis Bueno hace unos cuantos años). Estamos, pues, ante algo lo suficientemente serio como para llegar a este extremo. Que hoy en día lo veamos como una pasada de rosca inaceptable es, de por sí, un síntoma del carácter irrisorio de nuestra fe en Dios. Aunque también es verdad que, por mucho que intentemos mantenernos en la verdad de Dios, tarde o temprano, hablaremos con el camello, y que, por tanto, no hay violencia que nos mantenga en la pureza de los inicios. Mejor dicho, incluso donde pretendemos seguir cerca de la verdad de Dios, nos hallamos en falso en relación con Dios. Pues, no cabe realizar políticamente la verdad de Dios sin traicionarla.

No es fácil estar a solas. Por lo común, nadie está solo. Pues cuando de facto lo estamos solemos topar con nuestros fantasmas, esas figuras del deseo y el temor. De ahí que la genuina soledad —el hecho de no ser mucho más que un despojo de nosotros mismos— sea algo tan extraordinario como difícil.

El filósofo siempre procede del mismo modo: cogiendo el bisturí con el propósito de aclarar los términos que se discuten. Pues, supongamos que se trata de preguntarnos si entre hombre y mujer puede haber amistad. Si nos ponemos a debatirlo, fácilmente constataremos una aparentemente irreductible falta de acuerdo. Unos creeran que sí y otros que no. A unos les parecerá que sí —y, por tanto, fácilmente dirán que es tal y como les parece— y a otros les parecerá lo contrario. Sin embargo, si cabe la discusión, esto es, si no se trata tan solo de contraponer gustos distintos, es porque damos por sentado que tiene que haber una razón —un argumento— que resuelva la discrepancia inicial. No todos pueden tener razón —no todos pueden estar en lo cierto—, y por eso discutimos.

Pues bien, lo que el filósofo hace, una vez llegados a este punto, es definir los términos, en este caso, especificar qué deberíamos entender por verdadera amistad. Y es que si de entrada no estamos de acuerdo es porque, aun cuando empleemos la misma palabra, en el fondo no estamos hablando de lo mismo. O, mejor dicho, no todos entendemos lo mismo cuando hablamos de la amistad. No obstante, si empleamos la misma palabra es porque, en cierto modo, estamos hablando de lo mismo. ¿Cómo es posible que, por un lado, hablemos de lo mismo, pero, por otro, no?  Pues porque la palabra amistad, como muchas de nuestras grandes palabras, admite grados. Hay amistades de bajo nivel y amistades de alto nivel. Y, ciertamente, si hablamos de la amistad como si el amigo fuera simplemente aquel con el mantenemos una cierta confidencialidad y compartimos momentos de ocio, entonces fácilmente podemos creer que puede haber amistad entre hombre y mujer. Sin embargo, si la amistad es algo más —si por amistad entendemos un mascar la vida juntos—, de tal modo que el amigo es, por decirlo así, el autor de lo que, en definitiva, eres, entonces será difícil que un hombre puede ser amigo de una mujer y vicerversa. Una amigo de quita y pon no es en realidad un amigo, sino alguien que, en un momento dado, pasa por amigo. Un amigo es alguien que se ha incorporado a tu vida, de tal modo que forma parte de ti como las partes de tu cuerpo.

De ahí que, cuando hombre y mujer intiman como solo pueden hacerlo los amigos, entonces la relación fácilmente pase a ser otra cosa. O por decirlo con otras palabras, los códigos por medio de los cuales podemos comprender esa otra cosa —códigos que son en buena medida de naturaleza política— no son los mismos con los que comprendemos de hecho el vínculo de la amistad. La intimidad de los amantes no es exactamente la misma que la que mantienen los amigos entre sí. Los amantes no son amigos. O, mejor dicho, porque no son solo amigos, no son propiamente hablando amigos, aunque sin duda su relación tenga que ver, y probablemente mucho, con la amistad. Pues hay cosas, por ejemplo, que el amigo sabe de ti que la mujer que amas no sabe… y es mejor que no sepa. Aquello que le exigimos al amigo no es exactamente lo mismo que lo que le reclamamos a nuestra amante.

Ciertamente, de lo anterior se desprende que si nuestra existencia planea sobre la superficie, difícilmente llegaremos a ser amigos de alguien, al menos en tanto que no habría vida que mascar. En este sentido, podríamos decir que únicamente el carácter inquieto —aquel que ha llegado a ser un problema para sí mismo— es capaz de amistad. Ahora bien, en cualquier caso y llegados a este punto, podríamos zanjar la discusión. Y es que quien posee la suficiente competencia lingüística fácilmente tendrá la última palabra en aquellos asuntos en dónde no está claro de qué estamos hablando.

Sin embargo, teniendo en cuenta lo dicho hasta ahora, la operación del filósofo —aquella por medio de la cual se decanta una sensibilidad, un modo de ver las cosas— es indistinguible de la que realiza el sofista. Ambos, a través del trabajo lingüístico, nos obligan a ver las cosas de un determinado modo —y el filósofo, a diferencia del sofista, podría aquí decirnos que este modo se encuentra determinado, precisamente, por cómo son las cosas en verdad. Ahora bien, si el filósofo como el sofista pueden decantar una sensibilidad es porque los asuntos de los que se ocupa tanto el filósofo como el sofista no pueden resolverse señalando a lo que son las cosas en verdad —como, pongamos por caso, podríamos resolver nuestra discrepancia con respecto a si el vaso que tenemos en la mano es de vino o calimocho. Y el que no podamos apelar a la naturaleza de las cosas, aunque retóricamente lo hagamos, se ve en el hecho de que no hay contraejemplo que pueda desmentir lo que acabamos de concluir con respecto a la amistad. Pues, y esto conviene subrayarlo, si una mujer dijera sinceramente que es amiga de un hombre con el que, sin embargo, no mantiene una relación sexual —y se supone que no la mantiene porque no quiere—, el filósofo siempre podría decirle que no sabe de lo que está hablando, que su amistad no puede ser una genuina amistad, sino en cualquier caso una amistad de bajo nivel. Si por definición la verdadera amistad es la amistad tal y como ha quedado establecida por la intervención del filósofo, no hay manera de que la experiencia pueda desmentir su argumentación. El discurso del filósofo, como el del sofista, es autorreferencial. Pues este no saber de lo que se habla no solo se halla determinado por la definición de lo que es una verdadera amistad, sino sobre todo por el juicio que recae sobre la experiencia y por medio del cual la experiencia deja de estar sujeta a lo que nos parece que son las cosas, para someterse a lo que debe ser una verdadera experiencia, en nuestro caso, una experiencia de la amistad. Y lo que debe ser, insistimos, no se halla únicamente determinado por la definición de la que se parte, sino también y principalmente por lo que decimos que se desprende inevitablemente de ella. Solo teniendo en cuenta esto último se establece una definición operativa, esto es, una definición que deje de ser simplemente formal y, por tanto, vacía.

En este sentido, el discurso sobre la verdad no es sobre la verdad sino sobre lo que vamos a considerar como verdad. Lo que hace el filósofo es cortar el pastel, esto es, delimitar un continuum como si las diferencias de grado fueran de naturaleza, esto es, como si la verdadera amistad no se hallara en continuidad con lo que habitualmente tomamos por amistad. El filósofo, con su intervención, crea una cultura. Podríamos decir que el carácter autorreferencial del discurso filosófico sobre la experiencia es el propio de un sistema axiomático. En el fondo, lo que está en juego en la discusión no es el reconocimiento de la verdad, sino su producción, el establecimiento de un sistema sobre una realidad compleja que, en sí misma, no admite una reducción axiomática, un corte tal y como lo realiza el filósofo. La verdad en lo que respecta a asuntos político-morales se da únicamente dentro de un campo semántico, campo que establece, precisamente, el discurso de quien tiene, en virtud de su autoridad o poder de seducción, la última palabra. El filosofo delimita un mundo —establece distinciones— sobre una realidad de por sí borrosa. Por consiguiente, si la genuina amistad es lo que el filósofo dice que es y si el vínculo de los amantes no puede comprenderse con las categorías de la amistad, entonces —y solo entonces— una mujer no puede ser amiga de un hombre (y ello aunque así lo crea).

La cuestión, sin embargo, es que el discurso del filósofo, precisamente por lo que acabamos de decir, no puede convencer a quien crea lo contrario como si puede hacerlo un matemático con respecto a la resolución de problemas matemáticos. Y es que una chica podría estar de acuerdo con la definición proporcionada por el filósofo y, sin embargo, creer que se aplica al caso de su amigo. Dicho de otro modo, la verdad del filósofo —en este caso, su concepción de lo que es una amistad verdadera y, por tanto, lo que se desprende necesariamente de ella— no nos permite cruzar el umbral de las apariencias, de lo que nos parece que es. Pues en cualquier caso cabe discutir que lo que se desprende de la verdadera amistad sea, necesariamente, lo que se desprende de ella. Ciertamente, en el momento que aceptamos que la amistad genuina no puede cruzar el umbral de lo físico, entonces  la conclusión es inmediata: hombre y mujer no puede ser amigos de verdad, pues si lo fueran fácilmente cruzarían dicho umbral. Pero siempre cabe la posibilidad de que, admitiendo el punto de partida, digamos que la definición no implica las consecuencias que el filósofo dice que implica. Al menos, como acabamos de decir, en tanto que la chica puede seguir creyendo que su amigo es un amigo de verdad, según la definición dada por el filósofo, y, por consiguiente, creer que el filósofo no tiene razón al dar por hecho que no puede haber verdadera amistad entre hombre y mujer.

Por tanto, si el filósofo convence no será por lo que dice, sino porque ha logrado, como el sofista, seducir con sus palabras a quienes le escuchan. Aquí, podríamos decir, no hay diferencia entre el filósofo y el sofista, al menos en su modo de proceder. Ambos construyen un mundo con las palabras: una amistad verdadera no es así algo que podemos constatar como quien constata que una vaso de vino es un vaso de vino y no de calimocho. Una amistad verdadera es lo que debe ser una amistad. Ahora bien, es posible que, sin embargo, el filósofo esté en lo cierto y la chica en cuestión no sepa de lo que está hablando. Pues la razón por la que del concepto de amistad se desprenda que no puede haber amistad entre hombre y mujer, no es propiamente hablando lógica, esto es, no reside en el concepto formal de amistad. Si el filósofo puede sostenerlo es solo en virtud de la experiencia acumulada, mejor dicho, de cómo la comprendemos y por medio de la cual pasamos de una definición formal a una definición operativa, esto es, con sentido. Esto es, la última palabra del filósofo no será la que exponga, por lo común brillantemente, un sistema, sino la que apele a la experiencia que dan los años. Así, del mismo modo que un niño, porque no ha vivido lo suficiente, no puede comprender la diferencia que pueda haber entre el apetecer y el desear, un joven difícilmente puede comprender la diferencia que media entre una amistad de bajo nivel y otra de alto nivel. Bajo el impacto de la novedad, fácilmente creerá que su primer amigo es un amigo de verdad. Ahora bien, esto implica que las razones del filósofo, en última instancia no son racionales, sino sapienciales, y, por consiguiente, razones que arraigan en un determinado modo, culturalmente determinado, de evaluar la experiencia. En este sentido, si la relación entre los amantes dejara de comprenderse tal y como la comprendemos hoy en día, posiblemente la conclusión sería que hombre y mujer pueden ser perfectamente amigos. De ahí que el filósofo al final tenga que reconocer, contra las pretensiones del platonismo, que no hay algo así como una matemática de la vida evaluada y que, por consiguiente, no podemos trascender el horizonte de las apariencias, el cual se halla epocal o culturalmente determinado. O, cuando menos, parafraseando a Kafka que hay verdad, pero no para nosotros. Ahora bien y a diferencia del sofista, el filósofo es aquel que confiesa esto último, esto es, aquel que sobre las últimas palabras pronunciadas proyecta públicamente la sombra de la duda.

Por lo común, suele entenderse el reciente aggiornamiento eclesial como una superación de una fe anclada en la oscuridad de las sacristías. Y esto tiene algo de cierto. Sin embargo, cuando dicha puesta al día insiste en la importancia de la interioridad como el locus de la experiencia de Dios, no estamos más cerca de la verdad evangélica, sino que, por decirlo así, seguimos con las viejas devociones solo que por otros medios —más orientales, más aceptables. En este sentido, el cristianismo solo puede avanzar donde regresa a sus orígenes judíos. Y para Israel, Dios no se encuentra en los recovecos, siempre sospechosos, del corazón, sino en la exterioridad del clamor de los huérfanos. O, con otras palabras, Dios irrumpe en el corazón de los hombres donde el corazón es herido de muerte por dicho clamor, teniendo en cuenta que un huérfano no es solo quien ha perdido a sus padres, sino también, y quizá sobre todo, aquel que no sabe quiénes fueron. 

Cuando olvidamos que la clave de lectura del cristianismo no es la gnosis —o, como dirían muchos actualmente, el budismo—, sino el judaísmo, entonces el cristianismo acaba siendo una cosa muy distinta a lo que fue. De ahí que, si se trata de actualizar el cristianismo, lo que tenemos que hacer es comprender mejor sus raíces judías. Sin embargo, sigue siendo tan cierto hoy en día como antes que la gnosis es la tentación perenne de la fe cristiana. Por eso, uno solo puede ser mejor cristiano, por decirlo así, siendo más judío y menos oriental.

A la hora de comprender la Modernidad se suele hablar de secularización, esto es, de la reducción del imaginario religioso a categorías político-morales en donde Dios no juega ningún papel. Así la idea de progreso, pongamos por caso, se entiende fácilmente como una traducción secular de la esperanza escatológica, traducción que se justifica a sí misma como un estar más cerca de la verdad de las cosas. Sin embargo, está reducción, la creencia de que, en el fondo, se trata de lo mismo solo que prescindiendo de la ficción de Dios, supone un olvido de la naturaleza de la esperanza mesiánica en la redención. Pues, esta esperanza no concibe la redención como el final de la evolución histórica, sino como su inesperada interrupción. Para la esperanza mesiánica el hombre no puede soportar sobre sus espaldas el peso de la redención. De hecho, tan solo un Dios puede salvarnos. Y es que Dios no es algo que puede ser dicho de otro modo—no es el nombre de otra cosa, se trate del amor o del espíritu de la historia. Dios es, de hecho, lo que no admite una reducción —una traducción. Aquí vale aquello de traduttore, traditore. Y no la admite, precisamente, en tanto que Dios, el enteramente otro, es lo eternamente pendiente de la existencia y no aquel ente espectral con el que hemos de llegar a un buen trato. Por consiguiente, no hay, propiamente, secularización, sino olvido, por no hablar de ignorancia. En este sentido, podríamos decir que los tiempos modernos son el resultado de haber dejado atrás la verdad de Dios. 

Nihilismo significa que cuanto existe puede ser reducido a objeto y, por consiguiente, a nada. La raíz del nihilismo es la reducción de la verdad —del acontecimiento de lo real— a la adecuación entre una representación y los hechos que representa. Pues con ello, y en tanto que la adecuación se encuentra enteramente determinada por el criterio que impone una subjetividad, el saber de lo real deja de ser de lo real, para realizarse como reducción de lo real o, por decirlo a la Heidegger, como olvido del Ser. Y es que con respecto a lo real, con respecto a su exceso, no puede haber adecuación. 

En el judaísmo, la redención es una restauración. Como escribe el rabino Alexandre Safran, el futuro mesiánico irá al encuentro de los orígenes de la historia. Sin embargo, dicha restauración será el fruto de una interrupción. En palabras de Benjamin, el Mesías rompe la historia; el Mesías no viene al final de una evolución. Hay aquí no tanto una concepción de lo histórico como de la verdad. Pues si el prius de la verdad no es la representación, sino lo que en verdad tiene lugar, entonces no puede haber verdad en el presente. Pues los hombres en el presente tan solo podemos tratar con las cosas, reducirlas al estrecho marco de nuestra receptividad o interés, perdiendo así de vista su carácter santo, su extrema alteridad, su milagro. Nuestro estar arrojados al mundo tiene un precio y es el de pasar de largo de lo que en verdad tiene lugar, del acontecimiento. En este sentido, no es causal que entendamos la verdad como adecuación a nuestra representación del mundo. Y aquí lo primero no es un estar expuestos a la alteridad, al exceso de lo real, sino el contenido de una representación subjetiva de lo real. La exterioridad es, para el sujeto de la representación, algo por demostrar y, por eso mismo, algo esencialmente problemático. Para dicho sujeto el acontecimiento de lo real solo podrá darse con el hundimiento del mundo. Ahora bien, en la catástrofe, la verdad solo se revelerá como lo que tuvimos ante nosotros y no supimos ver, esto es, como lo perdido, mejor dicho, como lo necesariamente perdido de vista. La verdad es pasado absoluto y, por consiguiente, algo por restaurar. De ahí la importancia decisiva en el judaísmo del memorial, pues en el memorial no está en juego propiamente el recuerdo de ciertos momentos especiales, sino nuestra relación con la verdad y, por extensión, con Dios. Dios, para Israel, no se declina en presente indicativo. La pregunta que Israel no supo responder, la pregunta que le dirigieron una y otra vez sus enemigos, fue, precisamente, dónde está Dios. Para Israel, Dios está presente como huella, esto es, presente en aquellos que soportan la falta de Dios, su trascendencia (y, por tanto, presente como la Ley, el mandato, que se desprende de dicha trascendencia y nos convierte en rehenes del huérfano). En este sentido, la esperanza de Israel fructifica en el suelo de una radical desconfianza en las posibilidades emancipadoras de la humanidad. Así leemos en un antiguo midrash: «Israel habla a Dios: ¿cuándo nos redimirás? Él responde: cuando os hayáis hundido al más bajo nivel, en ese momento Yo os redimiré». Evidentemente, estamos lejos de creer que la liberación del sufrimiento dependa del perfeccionamiento espiritual del hombre.

Judaísmo es cruz sin resurrección. La resistencia visceral al consuelo del mito pertenece a la esencia de Israel. Hay en su sufrir el sufrimiento una cruda falta de fe en las posibilidades espirituales del hombre. Sin embargo, de esta falta de fe nace la genuina invocación de Dios. Por eso, y al menos en tanto que la invocación se dirige a un Dios del que ni siquiera podemos hacernos una idea —un Dios que se niega a mostrarse como dios—, la esperanza de Israel sea una esperanza sin expectativa. La fe de Israel se sostiene sobre la paradoja de que Dios en verdad no aparece como dios —de que la verdad de Dios no es la del dios de la religión. Incluso con respecto a la verdad de Dios —y la verdad de Dios es el porvenir de Dios— estamos en manos de Dios. La posibilidad de la redención, en tanto que depende de un Dios que, en el presente, guarda silencio, no se sostiene sobre nuestros ideales, sobre la necesidad tan humana de un final feliz. Pues no cabe creer en el ideal sin hacer del ideal un mito, una ilusión. De ahí que el silencio de Dios sea la condición de nuestro estar ante Dios. Dios guarda silencio para preservarlo de la profanación. Y es que profanamos el silencio donde lo convertimos en ocasión para nuestra paz espiritual. No es casual que en el judaísmo no encontremos algo parecido al yoga y no por falta de sensibilidad espiritual, sino porque el silencio del creyente es un silencio arrodillado, humillado, despojado de cualquier intención espiritual. No hay aquí propósito de elevación. El silencio de Dios es un silencio santo, esto es, no susceptible de ser instrumentalizado, y, en este sentido, el duro silencio de Dios, el cual escuchamos sobre las fosas comunes de la historia, es la antesala de una redención imposible, pero que, por eso mismo, queda en manos de Dios. En cualquier caso, lo que está en nuestras manos es erigir diques de contención que nos liberen provisionalmente del tsunami de una violencia sin límite. La elevación espiritual del hombre es, desde la óptica de Israel, una obra de ingeniería, una elevación político-moral. De ahí que el judaísmo no pueda tomarse en serio la resurrección del crucificado. Inevitablemente, Israel tiene que crucificar a sus mesías. Al menos, en tanto que la irrupción del mesías, supondría el final de la historia y, por extensión, de la verdad de Dios. Pues, Dios en verdad es el eterno porvenir de la historia. Israel es el pueblo que, quizá a su pesar, ha hecho de la historia un absoluto. Y ello en nombre de Dios.

La reducción postmoderna de lo ético a lo estético significa que la medida del valor no reside en la cosa, sino en nuestra sensibilidad. Esto es, si lo que vale tiene valor es porque provoca en nosotros una determinada sensación. Algo posee el aura de lo valioso porque así lo sentimos, cosa la cual es, a pesar de la intensidad de los sentimientos, un síntoma de indigencia. Esta reducción del valor a lo sentimental es un efecto de nuestra incapacidad para comprender que el origen del valor es la caducidad, en definitiva, el hecho de que, tarde o temprano, todo se pierde. La reducción sentimental del valor muestra nuestra incapacidad para el milagro, al fin y al cabo, nuestra dificultad para el presente, para asombrarnos, pongamos por caso, de que aquel a quien abrazamos siga con vida. De ahí el deber de preservar el valor de la erosión del tiempo, el tener que cuidar de lo que nos ha sido dado desde el horizonte del no-ser. Y es que, en el fondo, el valor es lo que exige ser reconocido como valor —como eso cuyo valor le es intrínseco— no porque nos haga sentir bien, sino porque mañana no sabemos si seguirá ahí. En este sentido, la experiencia del valor se halla asociada a la melancolía, al menos en tanto que la melancolía nace de una anticipación de la pérdida. Y así, no es casual que solo nos demos cuenta de lo que supusieron, por ejemplo, nuestros padres después de que cruzaran el umbral de la muerte.

El capítulo que Knitter dedica a comparar las figuras de Buda y Jesús de Nazareth constituye algo así como el centro de gravedad de su discurso. En él se concentran los esfuerzos por actualizar el kerygma cristiano según las categorías del budismo. Su punto de partida es, una vez más, nuestra dificultad para tomarnos al pie de la letra el credo cristiano. A grandes trazos, dicho credo sostiene que la naturaleza de Jesús es tan divina como humana, pero que su persona es únicamente divina. Y precisamente porque, siendo hombre, es al mismo tiempo Dios, su sacrificio nos rescata del pecado. Pues solo Dios puede reconciliar al hombre con Dios. Pues bien, Knitter sostiene, con razón, que no cree en ello porque no puede creerlo. Y aquí, ciertamente, Knitter pone el dedo en la llaga: el lenguaje del credo cristiano pertenece a un mundo que ya no es el nuestro —un mundo en donde la división entre el cielo, la tierra y el inframundo se daba por descontada, un mundo en donde los dioses tenían cabida. De ahí que tomarse en serio dicho lenguaje suponga tomarlo como símbolo, esto es, como un modo de decir… lo que debería poder ser dicho de otro modo. Así, la pregunta acerca de quién es Jesús para nosotros exija otro marco categorial, marco que nos proporcionaría, según Knitter, el budismo. En este sentido, gracias al budismo el cristiano de hoy en día dispone de un lenguaje que le permite proclamar el credo sin renunciar a la razón. Es verdad que Knitter es consciente del peligro de reducir el kerygma cristiano a una variante del budismo y, en concreto, del budismo mahayana. De ahí su interés en concretar, en los párrafos finales del capítulo, qué puede aportar el cristianismo a la tradición budista. Pero a pesar de su esfuerzo —a pesar de que el budismo nos permite adaptar el símbolo cristiano a nuestra mentalidad moderna—, uno puede perfectamente preguntarse si Knitter no habrá tirado al niño con el agua sucia, esto es, si con su adaptación, Knitter no habrá utilizado el budismo como un lecho de Procusto, en el que el cristianismo encajaría solo a condición de amputarle las extremidades que quedan por fuera. Veamos, pues, hasta qué punto esto es así. La clave de bóveda del edificio cristiano que Knitter pretende reconstruir sería la consideración de Buda como maestro —de Buda como revelador de la verdad. Como es sabido, Buda fue el que alcanzó, literalmente, el despertar, un estado de conciencia que nosotros también podemos alcanzar, si de algún modo, seguimos sus pasos. Y el despertar supone un caer en la cuenta de que, al fin y al cabo, la individualidad es un espejismo y que, en definitiva, todos terminaremos integrándonos en el espíritu de interconexión. Vivir conforme a la verdad supondría, en este sentido, un dejarse llevar por dicho espíritu. Por otro lado, y desde la tradición del budismo mahayana, un budismo accesible al común de los mortales, la compasión va con la iluminación, y aquí Knitter encuentra, con razón, el nexo con la tradición cristiana. El bodhisattva es aquel que, por decirlo así, pospone su despertar con el fin de salvar a los demás. Buda, en este sentido, salva porque es un maestro de la compasión, mejor dicho, porque encarna la compasión que predica. Y es aquí Knitter donde da el paso decisivo: proclamar que Jesús es divino sería algo parecido, por no decir lo mismo, que proclamar que Jesús es el despierto. La divinidad de Jesús no podría entenderse, pues, como la de un Dios que descendió sobre el hombre que fue Jesús, al menos en tanto que dicho lenguaje fácilmente nos conduce al monofisismo que muchos cristianos tienen aún en la cabeza, esto es, a creer que Jesús fue un dios paseándose por la tierra. Desde esta óptica, Jesús encarnaría la Sabiduría de Dios de un modo parecido a como Buda encarna, simplemente, la Sabiduría. Jesús, por consiguiente, no es que fuera divino, sino que se hizo divino. Análogamente al caso de Buda, el despertar de Jesús de Nazareth fue un logro del hombre. Y este hacerse divino consiste, en última instancia, en experimentar nuestra inmediatez con Dios, en dejar que fluya la energía —la potentia divina— del amor. En tanto que seres finitos capaces de lo infinito somos los llamados a realizar nuestra naturaleza divina. Esto, ciertamente, se halla muy cerca de la convicción gnóstica de que somos algo así como una chispa divina cubierta con la crosta de la materia, la cual nos ata a la impiedad de una vida entregada a la satisfacción del propio deseo. Y ya sabemos el difícil encaje que tiene el gnosticismo en la tradición cristiana. Pero, en cualquier caso, la revelación, en tanto que supone la aceptación de un fundamental no-ser, comportaría una liberación de la cárcel del egoísmo, un olvido de sí que nos convertiría, casi de inmediato, en seres abiertos al sufrimiento de los demás. Y llegados a este punto, Knitter, siendo consciente de que la resurrección es la piedra angular de la fe cristiana, considera que la fidelidad a los textos neotestamentarios que nos hablan de la exaltación del crucificado, exige hoy en día desvincularlos de las historias de zombies buenos. El cuerpo del resucitado, siguiendo a Pablo, sería un soma pneumatikon, un cuerpo espiritual, y esto, según Knitter, sería lo mismo que hablar de una resurrección en el espíritu. Desde esta óptica, el carácter corporal de la resurrección a la cristiana se entendería según la doctrina de los tres cuerpos de Buda: el espíritu del resucitado, del mismo modo que el espíritu de Buda, se encarnaría —se haría cuerpo— en quienes viven según dicho espíritu. Del mismo modo que Jesús sigue vivo en quienes viven en Cristo, el espíritu de Buda sigue presente en aquellos que han llegado a ser un bodhisattva. Sin duda, estamos ante una propuesta atractiva —de hecho, tan atractiva como convincente actualmente. Knitter pone encima de la mesa el lenguaje que hace viable que muchos cristianos pueden decirse a sí mismos que aún pueden ser cristianos. Su cristología, por decirlo así, sería una cristología pneumática, una cristología que aquellos cristianos que no saben qué hacer con una cristología del logos encarnado a la griega pueden fácilmente admitir. Y este es, sin duda, uno de los méritos de Knitter. Pues es cierto que el cristianismo dice mucho de lo que sostiene Knitter. Sin embargo, me atrevería a añadir un par de notas al margen que, cuando menos, ponen entre paréntesis el carácter cristiano de esta actualización a la Knitter. Es verdad, según escribe el mismo Knitter, que «lo Divino, por lo menos tal y como se nos da a conocer en Jesús, nos llama precisamente en y a través del sufrimiento de los demás.» Es verdad que «aquí lo Divino se vuelve real para nosotros.» Ahora bien, uno puede preguntarse si, bíblicamente hablando, este hacerse capaces de responder al sufrimiento de los demás pasa por un previo despertar a la budista. Sobre el papel, no lo parece. Pues, desde una óptica neotestamentaria, los capaces de responder a la demanda de quien sufre no son los espirituales —en la jerga cristiana, los sacerdotes del Templo, los fariseos, aquellos que creían estar en sintonía con Dios—, sino las putas, los publicanos —esos afectos al régimen—, los lumpen, es decir, los incapaces de Dios de tan hundidos que están en su miseria humana. Ciertamente, podríamos objetar que, en tanto que se trata de alcanzar un desprendimiento de sí, caben dos vías: por un lado, la vía meditativa a la Buda; por otro, la de un desprendimiento a la fuerza. Esto es, o bien nos desprendemos de nosotros mismos ascéticamente, o bien somos despojados violentamente de nosotros mismos por la impiedad del mundo. En ambos casos, podemos entender que, al estar de vuelta, como quien dice, nos hacemos sensibles al sufrimiento ajeno. Y aquí podríamos estar de acuerdo. Sin embargo, el lenguaje que nos permite dar cuenta de la respuesta de las putas, los publicanos, los lumpen al sufrimiento del prójimo no es el que nos permite comprender esa respuesta como algo al alcance del hombre. La cuestión es si el hecho de que existan estas dos vías nos permite prescindir del Dios cristiano —del Dios que es un Tú y no tan solo un ello. Y a mí me parece que no. Pues, lo que decimos cristianamente es que si el hombre se hace capaz de Dios —de responder a su demanda— es porque Dios va en busca del hombre. Pues, los sin Dios se encuentran sujetos al poder de la muerte. Esto es, en tanto que muertos son incapaces de cualquier elevación. Es cierto que el modo habitual de entender que Dios vaya en busca del hombre va ligado a una imagen de Dios que desciende a la manera de un fantasma bueno, cosa la cual resulta, hoy en día, difícil de tragar, tal y como sostiene Knitter con razón. Sin embargo, desde una óptica cristiana, aun cuando es verdad que el cristianismo tradicionalmente ha jugado con esa imagen, la identificación de Dios con Jesús hace difícil que en realidad podamos seguir jugando con ella. Un Dios que va en busca del hombre solo puede encontrarse con el hombre cayendo como dios. Un Dios que va en busca del hombre no puede aparecer como dios, sino como hombre capaz de Dios. Pero, como ya hemos dicho en otras ocasiones, el capaz de Dios es, bíblicamente hablando, el sin Dios —el que clama por Dios. Y el que clama por Dios es aquel que experimenta a Dios, por decirlo así, como ese Tú aún pendiente. En el presente, no hay otra presencia de Dios que la del crucificado en nombre de Dios. Así, cristianamente no decimos que Jesús se hiciera divino, sino que el logos de Dios se hizo hombre, esto es, que Dios es Jesús —que Dios se entrega como Jesús— y no tanto que Jesús es Dios. O, mejor dicho, que si Jesús es Dios es porque Dios es Jesús. Tiene razón Knitter cuando afirma que el peligro de este modo de entender la Encarnación es el de caer en manos del monofisismo —de hacer de Jesús un dios paseándose por la tierra, como decíamos antes—. Pero no es causal que el cristianismo, ya desde sus inicios, rechazara esta interpretación como un modo válido de entender la Encarnación. Y es que la identificación de Dios con Jesús supone una mutación de la noción típicamente religiosa de la divinidad. En este sentido, para un cristiano no cabe un estar ante Dios que no sea un estar ante el crucificado. No cabe, pues, una relación directa con Dios que hiciera de Jesús un ejemplo, entre otros, de vida transformada por Dios. Confesar que Jesús es el Señor significa que el creyente se encuentra por entero sujeto a la demanda que nace de un estar al pie de la cruz. O, por decirlo con otras palabras, que no hay otro Dios que el crucificado. Y esto es, ciertamente, muy distinto a creer que Dios es algo así como un poder de interconexión que se sostiene a sí mismo. Como trasunto cristiano de dicho poder, el Espíritu es el espíritu de aquel que cuelga de un madero como un perro. En este sentido, el Espíritu sería un resto, aquello que queda de Dios donde no queda ya nada de Dios. Más aún: quien se encuentra sujeto a Jesús como Señor de su entera existencia, se encuentra sub iudice, y esto es algo que Knitter rechaza frontalmente. Desde el punto de vista del budismo, el hombre no se halla sujeto al juicio de Dios. En cambio, para una sensibilidad cristiana, la compasión no se entiende como aquella reacción que nace de una sensibilidad transformada, sino como respuesta a una interpelación, la que nace precisamente de la mirada de aquellos que no cuentan para el mundo. Cristianamente, el sí o el no de la existencia se decide frente a esa mirada, al menos en tanto que Dios, a través de Jesús, se identifica con ella. Un cristiano es aquel que cree que su vida se encuentra en manos del pobre —aquel que cree que el pobre es su Señor porque Jesús es el Señor, algo en lo que difícilmente podemos creer mientras sigamos confiando en nuestra posibilidad, incluso si esta se entiende como la posibilidad de una transformación espiritual. En este sentido, lo que decimos cristianamente es que un Dios encarnado es un Dios que se pone en manos del hombre como abandonado de Dios y que, por eso mismo, que haya Dios —que Dios sea el Señor del mundo— dependerá de la respuesta del hombre a la demanda que nace de aquellos dejados de la mano de Dios con los que Dios se identifica. Esto es, puede que al final no haya Dios. Pero si no lo hay, será por culpa del hombre, como quien dice. Dios —o, por decirlo a la Knitter, el poder de interconexión— no es, por consiguiente, algo que se encuentra por ahí a la espera del hombre. En último término, me atrevería a decir, que la diferencia entre una actualización a la Knitter y el credo cristiano pasa por el lugar que ocupa en ambos la esperanza. Como es sabido, según Pablo somos salvados en la esperanza. Esto es, que sin esperanza no hay salvación aquí y ahora. Knitter podría estar de acuerdo, siempre y cuando, entendamos esta esperanza como la expectativa de que, al final, el hombre siga la senda de la iluminación. Pero la esperanza cristiana no consiste en una confianza en las posibilidades espirituales del hombre. Pues, la esperanza cristiana es la esperanza en la increíble resurrección de los muertos por parte de Dios. Mejor dicho, la esperanza mesiánica de que, en el fin de los tiempos, se les devuelva la vida a quienes murieron injustamente antes de tiempo, a quienes tienen la vida que Dios les dió —o si se prefiere la vida que les fue dada como milagro desde la nada de Dios— aún por vivir. Y la vida que Dios les dió no es una vida de espectros, sino una vida en carne y hueso. Ciertamente, se trata de un esperanza en la que no podemos sensatamente creer. Pero, como ya hemos dicho, el sujeto creyente no es aquel que todavía confía en sí mismo, en su posibilidad, sino aquel que se encuentra en manos de un Dios que, en sí mismo, está por ver. Incluso con respecto a la verdad de Dios nos hallamos en manos de Dios. En este sentido, diría que lo que hay detrás de la esperanza cristiana es una antropología que no puede comprenderse a la budista. Pues si somos quienes no somos nada sin el cuerpo, entonces la redención no puede consistir en una vida espectral en vete a saber qué mundo. Ni tampoco en acabar disolviéndonos en el océano de la divinidad como muñequitos de sal. Dios nos llama por nuestro nombre. Y si nos llama por nuestro nombre es que no somos muñequitos de sal. Diría que la propuesta de Knitter resulta demasiado convincente hoy en día como para que sea verdad, mejor dicho, para que la podamos comprender como la verdad de Dios. Pues si Dios es el que llama a la existencia a lo que no es (Rm 4, 17) —si Dios es lo que hace posible lo imposible: que las estériles conciban, que resuciten los muertos—, teniendo en cuenta de que no estamos hablando de un deus ex machina, sino de un Dios que se hace uno con el que muere como un abandonado de Dios, entonces la fe en Dios es, humanamente, una fe que no podemos alcanzar donde aún confiamos, como hemos dicho, en el supuesto poder que habita en lo más profundo de cada uno.

El matrimonio moderno, como debería ser obvio, difícilmente puede entenderse como antes. Los esposos, ciertamente, se encuentran como amantes, pero, una vez vienen los hijos, se tratan  como colaboradores de un trabajo en común: la crianza. Y esto supone un desgaste —y, a menudo, un enorme desgaste. De tal modo, que el vínculo entre los esposos pierde la chispa que, en tanto que entregados a nuestro propio deseo, seguimos exigiendo. De ahí que, con el tiempo, vayamos buscando una alternativa. Y de ahí también que el reposo de los guerreros —y aquí hablamos tanto del hombre como de la mujer— se acabe hallando en otros regazos. Desde este punto de vista es probable que la paz que buscamos para la última etapa de nuestra vida nos la den otros cuerpos que aquellos con los que engendramos a nuestros hijos. Y esto, a pesar de la alegría que proporciona la novedad, es muy triste. Pues revela que, en tanto que consumidores, hemos perdido de vista que nuestro cónyuge es alguien cuya vida nos ha sido dada en medio de una cósmica soledad.

Luchar contra la estupidez —la propia y la de los demás— no es una opción entre otras, sino un imperativo moral (como se desprende del diálogo de ayer).

— Eres una puta egoísta.

—Y qué. Si me apetece follarme a uno de la clase, me lo follo. No debería importarte. Cada uno vive su vida y, en el momento en el que estoy, no puedo renunciar a mis oportunidades. Quiero ver de qué soy capaz. En el fondo, tú quisieras hacer lo mismo, pero no tienes huevos.

—No es por falta de huevos, sino porque quiero respetarte.

—Yo quiero estar contigo, pero no puedo dejar de ser quien soy. El otro día te di un abrazo y te apartaste como si tuviera el sida. Tienes que aclararte. Qué quieres conmigo. Eres tú el problema. Arguméntame por qué no quieres seguir conmigo. Yo te gustaba.

— No quiero este follón. Esto es una puta mierda. Madura tía.

—Tú no me quieres porque estás jodido, porque me lo monté con el de la uni. Pero si no lo estuvieras, me querrías, como me quisiste al principio. Solo te pido que te pienses un poco más las cosas. Un no quiero no es un argumento tío.

Como saben los místicos, Dios es un Dios del desierto. Basta con pasarse unos cuantos días solo para caer en la cuenta de que no somos el centro del mundo. La experiencia de que existimos cubiertos por un inmenso silencio quizá sea una experiencia terminal. Podríamos decir que el silencio de Dios —un silencio que roza la nada de Dios, si no coincide con ella— es un punto de convergencia entre las múltiples sensibilidades religiosas. Sin embargo, las diferencias entre estas surgen, no tanto cuando tenemos presente las diferentes vías de acceso a ese silencio último, sino cuando vemos como se sitúan ante él sus creyentes o, mejor dicho, que hacen a partir de él. En este sentido, no es casual que el desierto y sus tentaciones se sitúen en el evangelio de Mateo al comienzo y no al final. El Jesús del desierto, a diferencia del Buda bajo la higuera, no acaba lleno de verdad, sino arrojado a la tarea de la redención de los hombres. De hecho, el final del nazareno, como sabemos, y dejando a un lado el episodio de la resurrección, el cual, tomado al pie de la letra, tiene mucho de ex machina, fue un mal final. No debería extrañarnos, pues, que, actualmente, quienes busquen elevar su existencia por encima de la inercia de los días, prefieran la sombra del Bodhi que la aridez del Gólgota.

Es posible que seamos poco más que espectros… que creen ser otra cosa. Pues, desde la óptica de la eternidad, desaparecemos tras apenas un instante. Pero un espectro que es consciente de su carácter espectral ya es, por eso mismo, algo más: una nada —un esencial no-ser— por encima de su sombra. De ahí lo que dejó escrito Platón al final de su Apología de Sócrates: que una vida que vuelve sobre sí misma juega otra liga que aquella que no se pone en cuestión.

Decía Lacan que no hay relación sexual. Y, sin duda, tenía razón. Pues, solo excepcionalmente los amantes se encuentran donde cruzan sus cuerpos. De hecho, esto suele ocurrir cuando fracasa el sexo —cuando el sexo no es perfecto. Ergo, no hay relación sexual qua sexual. Por suerte. Pues, mientras sigamos creyendo en el mito romántico —o, en su defecto, pornográfico— seguiremos sin saber de qué va la película del amor. Pues hombre y mujer son, uno con respecto al otro, extraños. Nuestros planetas son, ciertamente, distintos. De ahí que el encuentro, de producirse, preserve esa extrañeza originaria. Y de ahí también que el encuentro solo pueda darse como disculpa —como perdón. Donde creemos disolver dicha extrañeza por la intensidad de la fusión, permanecemos en aquel malentés donde el otro pierde su alteridad para convertirse en el motivo de nuestro deseo. Como el chocolate o la perdiz.

De tan acostumbrados, hemos dejado de escandalizarnos ante la idea de un Dios capaz de amar a los hombres. Pues, solo en tanto que hemos perdido de vista qué significa la palabra «Dios» podemos decir, como quien no quiere la cosa, que Dios es amor. Pues, originariamente, la distancia que media entre un dios y los hombres es análoga a la que pueda mediar entre especies distintas. Sencillamente, Dios y el hombre no poseen la misma naturaleza. De ahí que la tesis de que el hombre fue creado a imagen y semejanza de Dios resulte, a oídos antiguos, bastante sorprendente, por no decir ininteligible. Al menos, en tanto que dicha tesis implicaría que Dios, hasta cierto punto, se reconoce en el hombre. Es cierto que habitualmente se entiende el relato de la creación del hombre como si en lo más profundo de cada uno habitara la sustancia, la bondad de Dios (y que, por tanto, solo fuera cuestión de desprendernos ascéticamente de la crosta de maldad que la encubre). Pero también podríamos entender el texto bíblico, quizá más adecuadamente, como si se nos dijera que, en tanto que imagen de Dios, el hombre se encuentra esencialmente referido a Dios. Sin embargo, el hombre existe como imagen… separada del original. En este sentido, el hombre como imagen de Dios sería, propiamente, el símbolo de Dios. Pues, un símbolo, si tenemos en cuenta la etimología de la palabra, siempre remite a la parte que fue dejada atrás. Sin embargo, igualmente podríamos decir que, debido a esta separación, el hombre se sitúa, de hecho, ante Dios. Y es que situarse ante Dios es, al menos bíblicamente hablando, situarse ante la extrema trascendencia de Dios y, por tanto, ante un Dios en falta. Es desde esta óptica que deberíamos entender, si es que no queremos caer en una especie de gnosticismo, el amor de Dios: Dios ama al hombre en tanto que va en busca del hombre, con el propósito de restaurar la unidad perdida. Dios no acaba de ser Dios —Dios no posee la entidad de Dios— donde pierde vista aquel en el que se reconoció originariamente. De ahí que, cristianamente, la realidad de Dios dependerá de la respuesta del hombre a la entrega de Dios. No cabe, por consiguiente, leer esto del amor de Dios como si el amor, entendido como una especie de energía cósmica, fuera divino. Ahora bien, un Dios que va en busca del hombre no puede ser un dios al uso. Bíblicamente, el concepto de Dios, y por consiguiente, la experiencia que hay detrás, no es homologable al concepto religioso —pagano, campesino— de dios. Pues, desde una sensibilidad típicamente religiosa, un dios permanece en su mundo… como si el hombre no fuera más que un bicho con el que entretenerse. Un Dios que va en busca del hombre solo puede encontrarlo cayendo como dios. Un Dios en busca del hombre no puede aparecer como dios, sino como hombre. Y si es verdad que Dios va en busca del hombre, entonces un dios al uso es siempre un falso dios. La experiencia bíblica de Dios, en este sentido, constituye algo así como la superación del dios de la religión. Sin embargo, desde la experiencia religiosa de lo divino, un Dios que desciende con la intención de recuperar al hombre es un Dios enloquecido. Es como si se nos dijera que hubo una vez un hombre que, se sacrificó a sí mismo, para rescatar a los chimpancés de su mera animalidad. Ciertamente, el cristianismo no dice exactamente esto, sino, por seguir con nuestra analogía, que ese hombre se hizo chimpancé… sin dejar de ser humano. Pero ahí está el problema: que esto, sobre todo hoy en día, o se explica bien, o no se entiende. En cualquier caso, una vez irrumpe el cristianismo, esto de Dios ya no vuelve a ser lo mismo. Y ello a pesar de la misma tradición cristiana, pues parte de su éxito se debe al hecho de haber hecho las paces demasiado pronto con la religión que supera.

Según Max Scheler, lo divino es, formalmente, el ente absoluto, omnipotente y santo. En principio, podemos estar de acuerdo con esta definición formal. Sin embargo, la cuestión es de qué estamos hablando. Pues uno puede fácilmente ponerle imaginación al asunto y creer que nos estamos refiriendo a un superman espectral y, de paso, lleno de amor hacia sus criaturas. Pero, estrictamente, lo absoluto, en tanto que enteramente otro (pues absoluto significa literalmente separado, lo que no se da en relación con) es lo que se encuentra más allá del ente, y, por eso mismo, carece de aspecto o imagen. Entonces ¿cómo podemos decir que hay absoluto, si carece de entidad? Veamos. Por definición, lo real es eso otro que se hace presente a una determinada sensibilidad y, por consiguiente, relativamente, esto es, nunca del todo. Con otras palabras, nada se hace presente si, de facto, no deja atrás su alteridad radical, su carácter de algo enteramente otro. En este sentido, la alteridad del ente solo puede ser supuesta, dada por descontada en todo cuanto es, en modo alguno dicha alteridad puede ser percibida como tal. Si vemos las cosas que vemos es porque hemos perdido de vista su carácter de algo enteramente otro ahí. Lo enteramente otro es, de por sí, invisible. O, por decirlo de otro modo, cuanto existe solo es posible por el paso atrás de su alteridad, al menos en tanto que todo se da, como decíamos, en relación con un punto de vista o sensibilidad y, por tanto, relativamente. En este sentido, el aparecer de lo real es siempre aparente: nada acaba de ser lo que parece; nada acaba de ser en verdad otro (aunque, por eso mismo, se nos haga presente). Así, el tener lugar del ente va con el acontecimiento de lo enteramente otro como absoluto —como algo dejado atrás, al fin y al cabo, como trascendencia. Pues la verdadera trascendencia no es la que se concibe como otro mundo, al menos en tanto que ese otro mundo es tan solo una imagen de la verdadera trascendencia, sino como lo otro del mundo, de cualquier mundo, incluyendo el sobrenatural. Y lo otro del mundo es, precisamente, lo enteramente otro. La verdadera trascendencia se nos ofrece, pues, como ese continuo diferir de lo real, en tanto que alteridad radical, con respecto a su hacerse presente. De ahí la omnipotencia de lo absoluto —pues todo es posible en relación con la des-aparición de lo absoluto. Hay mundo porque el otro se da como no-otro, porque su presencia es la de un echar en falta, y, por eso mismo, el otro queda, mientras haya mundo, fuera del mundo —como eso que, en sí mismo, no se da, no se muestra a una sensibilidad. Y lo que queda fuera del mundo como su condición de posibilidad es lo siempre pendiente del mundo. Desde esta óptica, el enteramente otro está esencialmente por venir. Pues bien, aun cuando esto sea así —que lo es—, lo cierto es que resulta demasiado abstracto como para que podamos hacerlo nuestro. De entrada, el único modo de incorporar el carácter absoluto de la alteridad es por medio del imaginario que nos habla de fantasmas, por decirlo así. Es a través del imaginario religioso que podemos alcanzar un conocimiento sensible de lo que, en verdad, solo puede ser pensado in abstracto. Pero el fantasma es, en cualquier caso, una figura de lo absoluto-trascendente, no el absoluto como tal. El fantasma posee demasiada entidad como para que sea real. El fantasma es un dios en falso —un dios aparente, un dios que en su aparecer como dios no acaba de ser dios. De ahí que, bíblicamente, quien incorpora en realidad el carácter absoluto de la alteridad radical sea aquel que sufre, precisamente, la falta del enteramente otro: el huérfano, el desahuciado, el sin Dios.

Hay quien ve en la mujer a una diosa. Es el caso del poeta provenzal —el caso del seductor—. La mujer es adorable por el simple hecho de ser mujer. Y algo de verdad hay en ello. Sin embargo, hay quien ve a la mujer como alma en pena, como alguien digno de ser abrazado en tanto que sufre, como todos, un consustancial déficit de ser —como alguien para el que la belleza es simplemente una máscara. He aquí la diferencia entre eros y agape —entre politeísmo y monoteísmo, por decirlo así. El seductor hace sentir a la mujer como esa diosa… que ella sabe que no es. Algo parecido podríamos decir del Dios de Israel. Pues, el Dios de Israel, en tanto que se reconoce como Yo —Yo soy el que soy (o el que seré, en traducción, quizá, más literal, y aquí Dios tiene pendiente, precisamente, ser—, sabe que difiere de sí mismo, esto es, de su divinidad. Y entre una cosa y otra —entre la belleza y la indigencia— andamos cojeando. Pues la redención que ofrece el casanova, al menos mientras no sea capaz de abrazar la pobreza de la mujer que seduce, es ficticia. Pero el abrazo incondicional del amante dícilmente le da al cuerpo la alegría de la Macarena.