la modificación

Dios salva destruyendo lo que en el hombre hay de terriblemente humano, mejor dicho, segando la hierba que crece bajo nuestros pies. Ahí donde Dios interrumpe nuestra existencia, ya no podemos confiar en nuestra posibilidad. De hecho, cualquier posibilidad deja de ser nuestra posibilidad —a la vez que el mundo, deja de ser nuestro mundo. Y, así, quedamos en manos de aquel en quien solo podemos confiar, aun cuando (o quizá por eso mismo) no podamos darlo por descontado.

La actitud de apertura a lo que, de algún modo, nos supera —la actitud religiosa— no salva, aun cuando pueda hacernos mejores o más dichosos. Y no salva porque, tarde o temprano, topa con la desgracia, con la evidencia de un mundo sin piedad. El Mal exige otra solución que la que aporta una actitud. El Mal reclama, por decirlo así, la intervención de Dios. Pero Dios, cristianamente hablando, no interviene a la manera de un deus ex machina, sino obligando a los hombres a redimir al esclavo, a alimentar al huérfano, a cobijar al sin papeles. Una obligación, sin embargo, excesiva para aquellos que aún confiamos en las posibilidades de nuestro mundo. 

Hay dos tipos de silencio: el que provoca nuestro asombro ante el exceso de la creación —el hecho mismo de que haya algo en vez de nada— y el que nace de nuestro estupor ante las chimeneas humeantes de los lager. El primero conduce a Oriente. El segundo, a Jerusalén. No son incompatibles. Al contrario. Pero si nos quedamos solo con el primero no llegamos a Dios. Tampoco si solo contamos con el segundo. Con el primero seguimos siendo unos niños. Con solo el segundo nos convertimos en nihilistas. El creyente, sin embargo, se sitúa entre ambos: entre la admiración y el enmudecimiento, entre la ingenuidad y el nihilismo más feroz. Podríamos decir que el creyente permanece en la perplejidad mientras aguarda un último dictamen, un eterno por-venir. Quizá deberíamos admitir que, con respecto a Dios, no hay saber que cancele nuestra esencial apertura a lo imposible, esto es, a ese deber-ser que en modo alguno puede darse como una posibilidad del mundo.

El silencio no es el fracaso del logos. Es su consumación. 

El pensamiento revelador es necesariamente paradójico, pues «para-doxa» significa, estrictamente, contra la opinión —contra el lugar común. Es por eso que el sabio ve lo que necio es incapaz de ver (y, por eso mismo, desprecia): la hiriente extrañeza de lo obvio.  

El cristianismo supone una inversión radical de la relación del hombre con Dios. Pues la pregunta no es qué hace Dios por nosotros —pues, esta pregunta no se sostiene sobre ninguna revelación—, sino qué puede —o, mejor dicho, debe— hacer el hombre por Dios, por aquellos con los que Dios en verdad se identifica: los excluidos, los que no cuentan, los que existen como muertos.

La vida es un don desde la nada —la contracción— de Dios. Pero también, desde esa misma nada, la vida puede ser una maldición. Entre una cosa y otra anda nuestra existencia. Por eso, o bien, esto es lo que hay —y, por tanto, estamos en manos del destino—, o bien, estamos en manos de Dios, esto es, en manos de una última voluntad, y permanecemos, por consiguiente, a la espera de una resolución. Lo primero es un dato. Lo segundo, sin embargo, no es una mera suposición. Pues Dios no responde a nuestra necesidad de un final feliz. Incluso con respecto a la verdad de Dios nos hallamos en manos de Dios.

Con todo, no deja de ser cierto que la esperanza más epidérmica de aquellos que viven como perros es que haya, de hecho, otro mundo o, mejor dicho, un mundo en donde sea posible, sencillamente, vivir. Pues, la vida es, precisamente, lo que aún tienen pendiente quienes viven como aquellos que no cuentan. Así, la esperanza creyente para ellos podría formularse del siguiente modo: si hay Dios, esto no puede acabar así. Cualquier reflexión que quepa hacer sobre esta esperanza elemental es material sobrante para esos hombres y mujeres. Sigue siendo cierto, pues, que el kerygma bíblico es literalmente increíble para quienes por suerte tenemos un lugar en este mundo.

Debería ser evidente que la genuina trascendencia es algo que no puede pensarse en los términos de otro mundo. Y es que, aun cuando descubriéramos la existencia de otro mundo, lo único que habríamos conseguido es desplazar las fronteras del mundo. Pues supongamos que nosotros fuéramos peces que se preguntasen si hay vida más allá del mar. Algunos creerían que sí, sobre la base de ciertos indicios, mientras que otros creerían que no: que no hay más que leña que la que arde, en este caso, más agua que la que moja. Da igual. Lo que esos peces puedan creer al respecto no los convierte en creyentes. La discusión, en cualquier caso, es irrelevante. Pues, hay vida más alla del mar, y no por ello estamos obligados a hablar de Dios. Si los peces adorasen a los mamíferos que pueblan la tierra, sencillamente se equivocarían, aunque su impresión fuera, sin duda, que se hallan ante seres superiores, al menos en cierto sentido. En cualquier caso, la tierra, para los peces del mar, es algo así como una figura —una imagen— de la trascendencia, pero, precisamente por ello, no se trata de una verdadera trascendencia. Es por eso que un Dios que existe, no existe, por emplear el dictum de Bonhoeffer. Un Dios que existiera al modo de los entes —o según el modo de la energía o una potencia superior— aun se encuentra del lado de acá como para ser reconocido como Señor. La trascendencia de Dios solo puede pensarse como lo otro del mundo, de cualquier mundo. Y, por eso, la realidad de Dios es lo eternamente pendiente de la existencia. Ahora bien, porque Dios siempre se encuentra más allá, no hay otra presencia de Dios que la de aquellos que soportan sobre su espalda la voluntad —el mandato— que se desprende de esa falta. De ahí que bíblicamente Ley y trascendencia —la demanda que nos convierte en rehenes del rostro y experiencia de Dios— sean dos caras de una misma moneda.

El arrianismo fue, como es sabido, una herejía y, como ocurre con cualquier herejía, su propósito no fue otro que el de hacer digerible el kerygma cristiano. Así, para Arrio, Jesús de Nazareth fue más que hombre, pero menos que Dios. Esto es, Cristo como semidiós. La idea de fondo era preservar por un lado la trascendencia de Dios —el monoteísmo bíblico— y, por otro, el carácter excepcional de una figura como la de Jesús de Nazareth. Y, sin duda, la propuesta de Arrio era perfectamente integrable en el marco de una mentalidad como la griega. Jesús de Nazareth sería algo así como un Hércules cristiano. De ahí que sea tan interesante —tan reveladora— la feroz oposición de la iglesia romana al arrianismo. Pues la iglesia insensatamente no estaba dispuesta a admitir que Jesús fuese menos que Dios, pero tampoco más que hombre. Ahora bien que Jesús fuera Dios en verdad —que fuera la verdad de Dios— sin dejar de ser hombre, no puede afirmarse sin alterar significativamente el apriori religioso sobre Dios. Pues no decimos aquí que Jesús estuviera lleno de Dios como si el hombre fuera simplemente un receptáculo de la divinidad —como si Jesús hubiera sufrido una posesión demoníaca, pero en bueno. Ser hombre significa ser otro con respecto a Dios, y, por eso mismo, la capacidad del hombre con respecto a Dios no debe entenderse como la capacidad de recibir, sino como la capacidad de responder. El hombre, en cuanto tal, es aquel capaz de responder a Dios y, por eso mismo, aquel que puede negarse a responder. Y lo que decimos cristianamente es que Jesús fue un hombre en este sentido. Jesús pudo haberse negado a Dios (y ahí está el episodio de las tentaciones en el desierto para atestiguarlo). De aquí se desprende que Dios, en relación con el hombre, no es el poder, ni siquiera el poder de la bondad, sino aquel que nos llama con voz ineludible —la voz de aquellos con los que Dios se identifica: los huérfanos, las viudas, el extranjero. Dios sería, en cualquier caso, el poder de la Ley, del Mandato y no el poder a la manera de una superenergía. Es verdad que el hombre recibe el espíritu de Dios. Pero el espíritu de Dios es lo que queda de Dios donde ya no queda nada de Dios, como quien dice. Y el espíritu de Dios es el que nos hace, precisamente, capaces de responder a la demanda infinita de Dios. Es evidente —o debería serlo— que todo esto se pierde en la concepción de Arrio, pues en ella no podemos evitar hacer de Dios una especie de ente o megapoder. Pero cristianamente no decimos esto, sino que no hay en el presente otro Dios que el que colgó de una cruz. Y algo le ocurre a Dios donde cuelga como un maldito de Dios. La concepción de Arrio es aún demasiado sustancialista, al igual que la de tantos otros hoy en día, como para ver que Dios no es independiente de la historia de Dios.

La anécdota fue contada por Elie Wiesel en su libro la noche. Ante la visión de un niño ahorcado por las SS, unos prisioneros de Auschwitz se preguntan dónde está Dios. Y la respuesta es que se encuentra ahí, colgando de un palo. Más allá del efecto retórico, la respuesta posee un largo alcance teológico. Pues bíblicamente la pregunta no es qué hace Dios por el hombre —esta sería de hecho la pregunta típicamente religiosa—, sino que hace el hombre por Dios. Y es que, bíblicamente hablando, no hay otra presencia de Dios que la del justo sufriente, la de aquel que soporta sobre sus espaldas el peso de un Dios en falta. «Lo que hicísteis a estos pequeños, a mí me lo hicísteis». Dios muere cada vez que muere un hombre a manos del verdugo. Y, por eso mismo, estar sujeto a Dios es estar sujeto el mandato que se desprende de esa muerte.

Que al final terminaremos abrazados por Dios —amparados por su misericordia— es algo que las sensibilidades religiosas más blandas tienden fácilmente a creer, pues, sin duda, resulta más consolador creer en ello que en la posibilidad de una condenación eterna. Pero el único modo de encajar este final feliz con el drama de la Historia es que este mundo fuese una especie de campo de pruebas para purgar el alma o algo por el estilo, pero no el lugar en donde se decide nuestra aceptación o rechazo de Dios. Puede que la doctrina del karma sea verdadera. Puede que los hechos acabaran por confirmarla. Pero de serlo no habría diferencia entre ser criaturas de Dios y ser el experimento de una mente alienígena cuya intención fuera la de producir almas puras con las que alimentarse. Es obvio —o al menos debería serlo— que el cristianismo va por otro lado, entre otras cosas porque no hay hechos que puedan confirmar la verdad de Dios. Ciertamente, desde la óptica cristiana, lo primero es el perdón. Pero lo último es la redención de los justos, la resurrección de los muertos. Esto es, hay Juicio, crisis, discriminación. Podríamos decir que cristianamente somos juzgados por el perdón de nuestras víctimas y no tanto por el mandato del Padre. Y ser juzgados aquí significa que el hombre puede rechazar ese perdón. Que hay un punto en el que se decide el sí o el no de nuestra entera existencia. Que una vez se franquea ese punto, no hay vuelta atrás. Que el hombre, al fin y al cabo, puede elegir la condenación. Que existir es existir ante lo irreparable. Que Auschwitz, al fin y al cabo, no fue una broma de mal gusto. Ciertamente, mientras haya vida, el hijo pródigo siempre tendrá un plato en la mesa del padre. Pero, en el momento de la muerte, la suerta ya estará echada. Que haya Juicio significa, pues, que el hombre puede morir de espaldas a Dios, que está en sus manos perderse o salvarse, vivir o ser heraldo de la muerte. Que no es cierto que, ante Dios, todo dé igual. Que haya Juicio significa, por tanto, que esto, en definitiva, va en serio.

¿Es posible un cristianismo sin mito? Sí. Pues, el cristianismo es, de hecho, el antimito. Otra cosa, sin embargo, es que el cristianismo sobreviva históricamente bajo la capa del mito. ¿Qué es el mito? Caemos en el mito cuando olvidamos el carácter dialéctico de la realidad de Dios. Esto es, cuando hacemos de Dios un ente, aunque sea espectral. Pero Dios no es un ente —Dios, estrictamente hablando, no existe, aun cuando sea real. Por un lado, Dios es lo enteramente otro. Lo enteramente otro es, por defecto, lo que queda fuera de una determinada receptividad: lo esencialmente inalcanzable, un intangible, un no acabar de ser, un déficit, un eterno más allá. En este sentido, Dios en sí mismo, es lo siempre pendiente de la existencia. Dios, en tanto que real, se encuentra siempre más allá de cualquier mundo, incluso del sobrenatural (de haberlo). Dios no es de otro mundo, sino lo otro del mundo. Dios, en sí mismo, no es, sino que fue (y, porque tiene pendiente volver a ser, Dios es el que será). Por otro lado, Dios, en tanto que real, es lo que se hace presente, se manifiesta. Ahora bien, por lo que acabamos de decir, Dios no puede aparecer como Dios. En cualquier caso, aparece como apariencia de Dios —como imagen de Dios. Y, bíblicamente, Dios aparece con la voz —el grito— de los que sufren la trascendencia, la ausencia de Dios. Los pobres, en tanto que existen ante un Dios en falta, son la imagen, la huella de Dios. Dios, en sí mismo, se oculta, donde aparece (de ahí lo que decíamos sobre el carácter dialéctico de la realidad de Dios). Por eso, la cruz es revelación —que no ilustración— de Dios. Por eso el crucificado no constituye una ejemplificación de Dios, sino presencia misma de Dios: de Dios, cristianamente hablando, no tenemos otra cosa que a un hombre que cuelga de un madero en nombre de Dios —y que perdona en su nombre. Que el cristianismo sobreviva haciendo del que ocupa el lugar de Dios, una vida ejemplar —un símbolo de Dios… entre otros— es algo que convierte, ciertamente, al cristianismo en una religión más. Pero el cristianismo, en su esencia, no es una religión entre otras. Es, de hecho, la antireligión, un escándalo, una mutación de lo que religiosamente se entiende por Dios.

Ciertamente, no tiene sentido discutir sobre las bondades del helado de vainilla frente a las del helado de mango, pongamos por caso. Pero no parece que podamos decir lo mismo con respecto a nuestras diferencias en asuntos morales. No parece que, moralmente hablando, dé lo mismo ser generoso que no serlo, compadecerse del débil que aprovecharse de él. Así, damos por sentado que tienen que haber razones que justifiquen una opción frente a su contraria, es decir, que tienen que haber razones que justifiquen —y no solo causas o motivos que expliquen— nuestro sentido del deber. Entendemos que estas razones, de existir, deberían obligarnos a actuar moralmente, con independencia de si nos sentimos o no emocionalmente inclinados a hacerlo. La razón obliga —la razón es coactiva— y del mismo modo que nos fuerza a reconocer la necesidad de una determinada solución a un problema de lógica o matemáticas, debería también obligarnos en el caso de un dilema moral. Ahora bien, supongamos por un instante que existieran estas razones. ¿Tendría sentido responder con una demostración a aquel que nos preguntara por qué cuidamos de él o somos generosos con él? ¿Acaso no es esto, precisamente, lo que no deberíamos hacer? La pretensión de que una justificación de nuestro sentido del deber moral constituya, en última instancia, un buen motivo para cumplir con ese deber es, de por sí, aberrante. ¿Cómo es, entonces, que aún en filosofía moral algunos siguen exigiendo razones que pudieran convencer hasta a un psicópata?

Dios no es la respuesta a las grandes preguntas —qué hacemos aquí, de qué va tot plegat—, sino la eterna ignotum x por la que dichas preguntas se quedarán sin respuesta. Dios no ofrece, pues, un sentido a nuestra existencia. Al contrario: Dios, en tanto que está esencialmente por ver, desplaza la cuestión del sentido a esa especie de límite asintótico que es el final de los tiempos. Así, porque hay Dios, no hay sentido. En cualquier caso, un esperar sin sentido. Al fin y al cabo, tiene que haber paz, si hay Dios. Pero seguiremos sin entender nada.

Hay vidas que hablan de Dios. Hay otras, en cambio, que nos hablan de su creencia en Dios. Las primeras ocupan el lugar de Dios, quizá porque Dios da la callada por respuesta. Las segundas, por contra, mantienen a Dios en la cima, esperando nuestro ascenso, nuestra purificación. 

Pero ¿acaso pudo Dios soportar el peso de un solo hombre? ¿No fue por ello que tuvo que caer?

¿Qué es el clamor? Un dirigirse a Dios de quien ya no puede esperar nada de Dios, salvo lo increíble. ¿Qué es el cielo para el que clama? Un muro de piedra, una espesa e infinita oscuridad. ¿Qué esperanza puede tener el niño que, tras un error del anestesista, permanece emparedado en su cuerpo, sin poder mover un músculo, ni ver, ni oír, ni hablar? ¿Acaso la muerte aquí no sería una liberación? ¿Y sus padres? ¿Acaso pueden esperar otra cosa de Dios que la resurrección de los muertos? ¿Acaso ese niño no es una imagen de todas las víctimas de la Historia? Incluso con respecto a la verdad de Dios estamos en manos de Dios.

El santo va tras las huellas Dios. Pero, lo cierto es que, con respecto a Dios, cuanto más cerca, más lejos. Esto es, en su búsqueda de Dios, el santo no puede menos que fracasar. De ahí, su vacío, su humillación. Por eso, no deja de ser extraño que solo a través de los santos pueda el impresentable hacerse presente.

El desierto crece, dejó escrito Nietzsche. Y es verdad. Pero convertirse en desierto, acaso sea lo más extraño —lo más santo, dirán algunos— que pueda hacer un hombre consigo mismo.

Decía Eugenio Trías que cada religión expresa, a su modo, la verdad de lo sagrado. Que las religiones son algo así como el artefacto, mezcla de culto y creencia, que pretende alcanzar, aunque sea a tientas, esa realidad que se encuentra más allá de los lindes que constituyen el mundo que habitamos. Hasta aquí nada que pueda soprender a nuestro sentido común. Sin embargo, es posible que, para clavarla, falten unas pocas dosis de abstracción hegeliana. Pues, a la vista del pluralismo religioso, lo que parece decisivo en la configuración de lo sagrado no es la realidad a la que apuntan los diferentes credos, sino la operación que escinde el campo de cuanto existe en, por un lado, el ámbito de lo sagrado y, por otro, el de las apariencias. Ocurre aquí lo que observamos en el territorio del arte. Así decimos que la verdad del arte no se halla en el «objeto bello», el cual se podría entender como una representación fragmentaria de una supuesta belleza absoluta, sino en el gesto, al fin y al cabo formal, que separa la obra de arte de los utensilios, de cuanto posee un valor instrumental. En este sentido, la verdad del arte residiría en el marco, tal y como supo ver Marcel Duchamp. La verdad del arte se encuentra en la muerte de la Belleza. Pero, precisamente, porque no hay Belleza que representar, todo queda cargado con el aura de la Belleza, desde una taza de water hasta el ruido del ascensor (como pretenden los defensores de la música concreta). Por eso mismo, y volviendo a la cuestión religiosa, el cristianismo difícilmente puede comprenderse como una religión entre otras, pues el cristanismo, en tanto que es la religión de la muerte de Dios, supone el desenmascaramiento —la revelación— de Dios como despojo del hombre. Para una sensibilidad cristiana, un Dios que pueda concebirse al margen del que murió colgando de un madero es, sencillamente, una ilusión. En este sentido, el horizonte de la praxis cristiana no sería la extinción de la conciencia, sino, al contrario: la hiperconciencia.

Uno es el que es. Y no puede ser otra cosa. Es decir, uno acaba haciendo consigo mismo lo que puede, no lo que quisiera. Uno no puede dejar de ser quien es. Esto, cristianamente, se expresa como humildad: al fin y al cabo, uno debe acabar aceptando que ha sido llamado a una sola cosa, aquella en la que es bueno. Secularmente, hablaríamos de la finitud. De ahí que, si Dios no se encuentra sujeto a ninguna limitación, pueda dejar de ser quien es y pasar a ser otra cosa. Por ejemplo, un galileo, una chusma.

Toda virtud posee su lado oscuro, su deformación. El lado oscuro de la virtud no es, propiamente, su contrario, sino su sobrante. Así, el lado oscuro de la generosidad es el derroche. El de la voluntad, la obcecación. El de la esperanza, la ilusión. El de la valentía, la temeridad. El de la bondad, la estupidez. La virtud no deja de ser virtud solo por defecto, sino también por exceso, aunque quizá deberíamos decir sobre todo por exceso. Pues si la virtud se halla anclada en un modo de ser —si la virtud es el lado luminoso del carácter— resulta hasta cierto punto estéril decirle al iluso que sea un realista. Un iluso no puede ser un realista, sino en cualquier caso alguien con esperanza. Ciertamente, cuando le inyectamos dosis de realismo contribuimos a disminuir su ilusión. Pero resulta vano, en condiciones normales, pretender que acabe siendo quien no es: alguien ligado al dato, a lo que hay. Su tendencia natural es la de quien vive esperanzado y, por tanto, su telos —su horizonte vital— es la esperanza, no el realismo. Y a la inversa, todo defecto tiene su lado luminoso. Así, resulta estéril decirle al tacaño que sea generoso. No puede serlo por constitución. En cualquier caso, lo que debe acabar siendo es aquello que en el fondo es: alguien austero, ahorrador. No iban desencaminados los griegos al reconocer que no hay virtud —no hay buen carácter— sin unas buenas dosis de sabiduría.

Quizá para comprender nuestra condición humana baste caer en la cuenta de que, por lo común, los dilemas morales no admiten una solución moral, sino política. Esto es, salvo en momentos excepcionales, lo que debemos hacer no es lo que debemos hacer desde el punto de vista de la integridad moral, sino lo que nos exige moralmente una situación en la que no podemos hacer lo que por principio debiéramos. Un ejemplo clásico es el del dilema del médico que tiene que hacer una transfusión sanguínea a un testigo de Jehová. Si hace lo correcto, condena al testigo a las llamas eternas (y aquí no nos enfrentamos a un simple supuesto: el lo vivirá como si le hubieras arrancado un hijo). Si no lo hace, el testigo morirá (que es quizá lo que el preferiría, si Dios no lo remedia). Aquí la única solución es que el médico haga la transfusión sin que el testigo se entere. El testigo, ciertamente, creerá que sigue con vida por la intervención de Dios. Por tanto, aquí paz y después gloria. Sin duda, hay gestos, por lo común sacrificiales, que solo pueden realizarse siendo de una pieza. Son aquellos que reclaman el alma entera, los denominados en la jerga filosófica superogatorios. Estos gestos son admirables, pero no ejemplares, esto es, no sirven como norma para las situaciones intermedias —grises—en la que generalmente nos encontramos. Los gestos superogatorios, en cualquier caso, constituyen un horizonte asintótico de la existencia y, en este sentido, podríamos decir que nos juzgan, en el sentido que nos posicionan frente a nuestra última verdad. Pero esta última verdad —la verdad del hombre— no está, como quien dice, en nuestras manos. Se trata una imposible posibilidad. Ante nuestra última verdad, somos quienes nos situamos en falso. Pero eso es lo que hay: hombres y mujeres que existimos con el pie cambiado. Hay, pues, un corte entre la verdad moral de nuestra existencia y la verdad, por decirlo así, política. Y entre ambas nos movemos. De hecho, esta escisión constituye, me atrevería a decir, el meollo de la espiritualidad bíblica. El hombre de Dios es aquel cuya existencia depende por entero de Dios, aquel que se encuentra íntegramente sujeto a su mandato: dar de comer al hambriento, vestir al desnudo, acoger al extranjero. Pero, evidentemente, el hombre de Dios no encuentra un fácil acomodo entre los hombres. Su vida es impracticable. Pues cuando Dios irrumpe en nuestra existencia, todo salta por los aires. Quien se halla sometido a la demanda infinita que nace del rostro sin máscara —quien vive al prójimo como hermano— no puede tolerar los pactos con el mundo. Pero lo cierto es que muy pocos son «hombres de Dios», aunque todos seamos, en última instancia, los llamados por Dios. La mayoría tratamos con el prójimo, esto es, nos relacionamos con él contractualmente, aunque ese contrato este cargado de afectividad y buenas costumbres. Por eso, para la mayoría de lo que se trata es de ser buena gente, de tratar al otro justa, amablemente. Para la mayoría, de lo que se trata es de la Ley. El horizonte de la mayoría es aquel bajo el que se sitúa el joven rico. Por eso, el cristianismo yerra el tiro cuando fácilmente traslada a los hombres el mandato que somete a los hombres de Dios, cuando confunde, de hecho, lo ético, por decirlo así, con lo político. Pues, quienes no nos encontramos en los tiempos de Dios —tiempos, de por sí, catastróficos—, no nos encontramos en la situación de los hombres de Dios. Resultaría absurdo, por no decir perverso, que quisiéramos hacer lo de esos hombres porque así lo quiere Dios, como si la voluntad de Dios pudiera llevarse a cabo por musculatura moral. Como la meigas gallegas, hombres de Dios haberlos, haylos. Pero los hombres de Dios son, como las meigas, de otro mundo. Por eso, para decir que todos jugamos la misma liga hay que dar un paso (de hecho, unos cuantos). Ser cristiano de a pie, probablemente, signifique, a parte de no dañar al prójimo, reconocer que son ellos, los hombres de Dios, quienes hacen posible que aún podamos creer en Dios. Mientras tanto —mientras no nos encontremos en la situación del seguimiento—, quizá se trate de hacer el bien como podamos, esto es, políticamente, admitiendo, a la vez, que con respecto a la verdad de Dios —la última verdad del hombre— seguimos con el pie cambiado.

Confesamos que Dios es amor, pero, por lo común, entendemos que el amor es Dios (o, si se prefiere, divino). No es lo mismo. Si fácilmente entendemos lo segundo es porque damos por hecho que cabe algo así como un acceso directo a Dios: que experimentar a Dios es experimentar el amor que brota de Dios (como quien siente el agua al bañarse en el mar o el nirvana al inyectarse un chute de heroína). Pero cristianamente no creemos que haya un acceso directo a Dios. Cristianamente, no hay otra presencia de Dios que la del hombre que hizo que los ciegos vieran, los cojos andaran, los muertos, resucitaran; del hombre que soporta sobre sus espaldas la altura de Dios, mejor dicho, el peso de un Dios en caída libre. Pero hay que tener presente las historias que hay detrás de las declaraciones cristianas para entenderlas. Así, ni mil tratados de exégesis bíblica pueden conseguir lo que consigue el documental, los olvidados de los olvidados. Ves la historia de Grégoire de Ahongbonon, ese hombre que se puso en manos de aquellos con los que no había nada que hacer, los locos de atar, los pobres de los pobres, esos deshechos humanos. Ves a ese hombre liberando a los dementes de sus cadenas, porque, sencillamente, no pueden vivir como perros y ves a Jesús de Nazareth resucitando a los muertos. Grégoire es, como Jesús de Nazareth, el hombre que venía de Dios. Pero si Grégoire viene de Dios no es porque descienda, literalmente hablando, de Dios —pues creer en eso no sería cristiano—, sino porque pende de (depende de) Dios. Dios desciende en el hombre que ve a Dios en el pobre —que se sitúa frente al pobre como su Señor. Y es que, bíblicamente, Dios nunca aparece como dios, sino como abandonado de Dios. Si le preguntas a Grégoire quien es Dios, te dirá que Dios es aquel que permanece atado a los árboles. Si le preguntas lo mismo a cualquiera de los que fueron liberados por Grégoire, te dirá que Grégoire. ¿Dios? En ningún lugar. Pero, precisamente por ello, se da como loco de atar —como viuda, como extranjero, como huérfano. O como Grégoire. No hay, por tanto, acceso directo a Dios. Pero tampoco tenemos un acceso directo a Jesús. Cristianamente hablando, creer en Dios es creer que no hay otro Dios que Jesús, lo cual no supone hacer de Jesús un dios, sino de Dios un crucificado (y esto es, de por sí, lo suficientemente audaz como para olvidarlo). Pero, teniendo en cuenta lo que acabamos de decir, que no hay acceso directo a Jesús, difícilmente creeremos en Jesús si no creemos antes en Grégoire —o en Pere Claver, Luis Espinal y tantos otros que han dado su vida por aquellos que ya no cuentan. Creo en Jesús, esto es, creo en Grégoire. Si pierdes de vista a los santos —literalmente, esos mediadores—, haces de Jesús un mito más, un héroe de la lucha por la justicia, un paradigma de la bondad. Y para mitos, puede que haya de mejores.

La superación cristiana del judaísmo no reside en el hecho de acentuar el amor frente a un frío legalismo, pues los mismos judíos fueron siempre muy conscientes de las insuficiencias de la Ley, sino en la convicción de que la salvación de Dios no es de Dios, como quien dice, sino del hombre de Dios. Creer otra cosa es seguir esperando la intervención ex machina de Dios. Y para ello Dios tendría que dejar de ser Dios y aparecer como el dios de la religión, como aquel que existe agazapado tras el velo de las cosas que nos pasan. 

No hay solucion moral al problema del deseo. Esto es, no podemos ser de una pieza con respecto a lo que provoca nuestra pasión. Pues lo que deseamos posee siempre dos rostros. Así, podríamos decir, según la concisa fórmula de Karen Horney, que la mujer no desea otra cosa que un amo al que poder dominar, una bestia que coma de su mano. Ciertamente, no hay hombre, salvo el imaginado, que pueda colmar este apetito. Si es una bestia, no se dejara dominar. Si, en cambio, come de su mano será a costa de su poder. Y a la inversa: no hay mujer que pudiera preservar su integridad frente al hombre que encarnara tal cual su deseo. Pues la bestia hará de ella una pieza de caza y el que se deje dominar hará de ella una madre. Es por ello que el deseo solo puede resolverse como representación, es decir, como esa ficción que representan los amantes cuando asumen un papel. La solución al problema del deseo es, por tanto, política. Ciertamente, cabe el encuentro de las almas, como quien dice. Pero ese encuentro —lo que en verdad puede acontecer entre un hombre y una mujer— solo es posible cuando caen las máscaras, tras el fracaso de las pretensiones del deseo. Sin duda, el amor solo puede ser contado. O, por decirlo con otras palabras, el amor solo puede darse como historia.

Cuando topamos con las disonancias, a menudo chirriantes, de los acordes bíblicos, es díficil evitar la impresión de que esto del cristianismo está más cerca del ateísmo que de la religión. 

Cuando cristianamente declaramos al crucificado como unigénito de Dios, no estamos en último término hablando de Jesús, sino de Dios. No decimos, aunque a menudo se entienda así, que Jesús ejemplifica la bondad de Dios. Pues, en este caso, Jesús sería un símbolo, entre otros, de Dios, y no es esto lo que se declara en el credo cristiano. Decimos que el crucificado se encuentra en el lugar de Dios —que Jesús es, por decirlo a la manera de Hans Küng, el lugarteniente de Dios—; que no hay Dios  que sobreviva —que viva por encima de la Cruz—; que la relación con Dios se determina como la relación con el crucificado. Que Dios, en sí mismo, esto es, al margen del crucificado, es la eterna entelequia del hombre… Evidentemente, estamos ante algo difícil de admitir para quien crea que Dios es el océano al que los ríos de las diferentes religiones van a parar. De hecho, estamos más cerca del ateísmo que de la religión.

Como es sabido, el horizonte de la iluminación budista es el nirvana, la disolución del yo. Pero con la disolución del yo va la disolución del otro. No hay otro que valga para el yo que se ha disuelto en el océano de la divinidad. Así pues, no me parece que, bíblicamente, podamos decir lo mismo: que al final acabaremos como un puñado de sal en el mar. Desde la óptica bíblica, el otro —su rostro, su despojo— es el non plus ultra de la existencia. Qué pueda haber más allá es algo que, literalmente, no nos incumbe. Incluso con respecto a la última verdad —incluso con respecto a la verdad de Dios— permanecemos en manos de Dios. Por eso, no me atrevería a decir que, en nombre de Dios, se nos convoca a la disolución, sino a una demanda infinita, aquella que nos convierte, precisamente, en rehénes del otro. Dios es lo siempre diferido de la existencia del hombre. Y, por eso mismo, la cuestión de Dios no puede resolverse en los términos de un saber sin caer en la ilusión.

Si Dios en verdad es el Dios de las víctimas, entonces la pregunta no es qué o quién es Dios para mí, pues aquí cualquier respuesta no tendrá que ver con la verdad de Dios, sino con mi necesidad de Dios. La pregunta es qué o quién es Dios para ellos, los que sufren la carga de un mundo sin Dios. Y un Dios del lado de las víctimas es un Dios que está lejos de mostrarse a la manera de un ángel de la guarda.

Creer, para muchos, es vivir bajo el amparo de Dios, esto es, desde el supuesto de que nuestra existencia se halla tutelada por Dios. En este sentido, creer es habitar «en el sentimiento de una presencia». La vida espiritual consistiría, pues, en vivir auscultando los signos de dicha presencia. Aunque Dios no hable, todo nos habla de Dios, como decía Julien Green. Para el creyente, hay signos de lo invisible. Y, sin duda, quien cree en ello vive, como quien dice, una existencia abierta a lo que de algún modo la supera. No estamos solos. Papá, aunque no le veamos, vive en la habitación de al lado, esa que aún no podemos franquear. Papá está cerca y cuida de nosotros, aunque a veces parezca que esté haciendo la siesta. Aquí, ciertamente, podemos preguntarnos por la naturaleza de ese Dios —podemos preguntarnos, si se trata de de un ser personal o de una especie de océano, en definitiva, si se trata de alguien o de algo. Y, llegados a este punto, fácilmente podemos admitir, sobre todo hoy en día, que lo de menos es, precisamente, qué podamos decir al respecto, que lo fundamental —lo que une a las diferentes espiritualidades— es, precisamente, ese sentido de la presencia. La cuestión, sin embargo, no es si esa creencia es o no verdadera, sino quién —qué sujeto, qué clase de yo— puede darla por verdadera. Y, me atrevería a decir, que hay dos sujetos (aunque el primero sea un hijo bastardo del segundo) que no pueden dar esta creencia por descontada: por un lado, el sujeto moderno; por otro, el sujeto de la fe bíblica, Israel. El primero es incapaz de creer no porque Dios no exista, aunque por lo común se da por sentado que no existe, sino porque, aun en el caso de existir, no podría admitirlo como Señor de la existencia (salvo quizá en un sentido trivial). El sujeto moderno no se concibe a sí mismo como aquel que se encuentra por entero en manos del Señor. Así, aun cuando el mundo fuera la obra de una mente creadora, para el sujeto moderno, una mente creadora no es más, aunque tampoco menos, que una mente creadora. El sujeto moderno, en tanto que habita un mundo desencantado, no depende de aquello que le supera —no se arrodilla ante el poder que le excede, no se experimenta a sí mismo como criatura, a menos que psicológicamente siga siendo un niño. Haber llegado a la mayoría de edad significa, entre otras cosas, que ya no dependemos de papá, que, en el mejor de los casos, tendremos que hacernos cargo de él. En este sentido, cualquier otro mundo —cualquier más allá— se comprendería, de haberlo, como la dimensión oculta de un único mundo. Si llegáramos a comprobar su existencia, no habríamos hecho mucho más que ampliar las fronteras de nuestro mundo, del mismo modo que los peces, de tener conciencia, tarde o temprano tendrían que aceptar que hay vida más allá del mar. Para el sujeto moderno, la creencia en un Dios que ampara nuestra existencia —la creencia en el más allá— es necesariamente un mito consolador para mentes infantiles. Las cosas, en cambio, son de otro modo para el sujeto de la fe bíblica. Como es sabido, el Dios bíblico se revela como el Dios de los pobres, los excluídos, las víctimas. Ciertamente, hay un modo mítico de asumir esta revelación: creyendo, por ejemplo, que Dios, tutelando nuestra existencia, nos pide que cuidemos del pobre. Pero, bíblicamente, este Dios es, en cualquier caso, un Dios para los pobres, no un Dios de los pobres. Y un Dios, desde la óptica de los pobres, es un Dios que no aparece como Dios, una especie de oxímoron. Dios es, bíblicamente hablando, el Dios de los sin Dios. Creer en un Dios que se encuentra, como quien dice, fuera de campo, es confiar en lo increíble, esperar contra cualquier expectativa, pues bajo el desplome de los cielos —bajo la catástrofe en la que se hallan los excluídos— no hay expectativa que no se revele como ilusión. La fe bíblica se da en el marco del sinsentido —esto es, sin Dios mediante—. Pero es precisamente porque Dios, bíblicamente hablando, no es algo que podamos dar por descontado —porque Dios, en verdad, está eternamente por ver—, podemos encontrarnos sujetos al Mandato de Dios, aquel que se expresa como clamor de las víctimas, aquel que nos convierte en lo que somos, rehenes del hermano, aquel que, en definitiva, se desprende del silencio —el eclipse— de Dios. Y es por eso mismo que, cristianamente, confesamos que no hay otra presencia de Dios que la que se encarna en aquel que le es fiel —le obedece— hasta el final, en aquel que cumple con su voluntad —el imperativo incondicional, la Ley que se desprende de un Dios desaparecido del mapa. Más allá de esto —más allá de la incondicionalidad que constituye el non plus ultra de nuestra existencia— no hay saber que no sea hipotético. Incluso con respecto a la verdad —la verdad de Dios— estamos en sus manos. Es evidentente que el horizonte de la espiritualidad cristiana no es el mismo que el que da por sentado que de lo que se trata, al fin y al cabo, es de fundirse como muñequitos de sal en el océano de la divinidad. De ahí que la cuestión de la verdad no pueda ser relegada en el diálogo interreligioso como si las diferentes verdades fueran simplemente el instrumento, culturalmente determinado, por el cual abrimos nuestra existencia a la bondad. Pues no es cuestión secundaria preguntarse si cabe esperar que las víctimas de la historia podrán vivir la vida que les fue injustamente arrancada o si, por el contrario, tendrán que conformarse con una vida espectral.

Jesús fue, según declara el credo cristiano, hombre verdadero. Y esto, bíblicamente hablando, solo puede significar que Jesús vivió como aquel que dependía por entero de Dios. Ahora bien, el credo declara por igual que Jesús fue también Dios verdadero, esto es, Dios en verdad. Jesús fue, por decirlo con otras palabras, la verdad de Dios. Y aquí reside la audacia cristiana: en comprender este también. Pues, evidentemente, no estamos hablando de una simple adición (si es que está adición pudiera ser algo simple). Estamos hablando de lo siguiente: que no hay otro Dios —otro Señor— que el que se da como hombre que depende por entero de Dios. Y ello en nombre de un Dios que, eternamente, incluso en los cielos, se encuentra más allá. Un cristiano es aquel que, en la cima del Gólgota, cae en la cuenta de que Dios es alguien que permanece, esencialmente, por ver. Y que, por eso mismo, puede darse como crucificado en nombre de Dios. Al fin y al cabo, de Dios no tenemos más, aunque tampoco menos, que aquel que perdonó a sus verdugos encontrándose sujeto por entero al silencio de Dios.

Hay que llegar a mirar las cosas como si no hubiese redención. Entonces es posible que aparezca lo extraño de tot plegat. Como si cuanto nos traemos entre manos —hacer la colada, columpiar a los niños, abrazarnos, cuadrar las cuentas, comerse una manzana— fuera una gran farsa. Difícilmente podremos evitar la impresión de que formamos parte de una comedia —o un drama— sin autor. Tarde o temprano, toca desaparecer, extinguirse, irse de aquí. Pero entonces es posible también que aparezca el aura de lo que vivimos y no supimos ver. Como los antiguos no pudieron evitar ver los cielos como si fueran una gran bóveda —pues, esa es la sensación espontánea que provoca en nuestro ánimo la noche estrellada—, nosotros, en la antesala de la muerte, no podemos eludir la corazonada de que esto no puede quedar así, como si nada hubiera ocurrido en verdad, de que tiene que haber algo más. La creencia en lo sobrenatural es, pues, lo natural. Y ello en nombre de la vida que se nos dio desde el horizonte mismo de la nada. Nos iremos, no obstante, sin tener la respuesta. Aunque quizá la pregunta no es si hay vida más allá de la muerte, sino qué vida puede haber para las víctimas de los Auschwitz de la Historia. Pues, si bien, con respecto a la primera, podemos aún disponer de una visión tranquilizante, no hay para la segunda otra esperanza que aquella en la que humanamente no podemos creer. Por eso la increíble resurrección de la carne no es propiamente algo que quepa suponer —una creencia al uso, como pueda ser la creencia en la inmortalidad del alma—, sino en cualquier caso algo que debe suceder, si es que hay Dios.

Lo real es lo que se sitúa más allá de lo incondicional. El hombre, en tanto que arrojado al mundo, no es capaz de lo real. Cualquier intento de hacerse una idea de lo que trasciende lo incondicional supone caer en la especulación metafísica o religiosa. Lo real es aquello enteramente otro—la alteridad radical del rostro. Tratamos, en cualquier caso, con las imágenes del otro. Pero su alteridad permenece como eso inalcanzable en el otro. Literalmente es intocable —intratable— y, por eso mismo, sagrada. La alteridad del otro es, al fin y al cabo, su indigencia, su falta de ser, su no acabar de llegar a la presencia. La alteridad del rostro es, más que el signo, la huella de Dios, de un Dios en falta. En este sentido, lo real es lo siempre pendiente de la existencia: un eterno más allá. Dios es el eterno por-venir, lo siempre pendiente de la Historia. Pero es por ello que nos encontramos sujetos a lo incondicional. Lo incondicional es lo que se desprende del carácter trascendente de lo real, de nuestra incapacidad para lo real. Y lo que se desprende incondicionalmente de un Dios en falta es el mandato, el clamor que nos convierte en lo que somos: rehenes del huérfano, la viuda, el extranjero. Humanamente, no podemos ir más allá de lo incondicional. Lo incondicional es el non plus ultra de la existencia humana. Del resto, no hay saber. En cualquier caso, confianza.

A veces tengo la impresión de que la espiritualidad sin Dios es un modo, actualmente convincente, de invitarnos a ver las cosas con la mirada del asombro —de abrir nuestros ojos a un mundo que, por el simple hecho de existir, nos desborda por entero. Y esto está muy bien. Pero el cristianismo, a pesar de los intentos de algunos, no puede homologarse a dicha espiritualidad. Y no porque no pueda renunciar a la idea de Dios, aunque me atrevería a decir que, cristianamente, Dios no es el tema, sino porque no puede renunciar a la irrupción de la gracia sin falsificar su kerygma. Desde una óptica bíblica, no se trata tanto de mirar con los ojos del asombro sino de ser mirado por los ojos de los excluidos del mundo, más aún, de ser alcanzado por la mirada de los muertos, de aquellos que yacen en las fosas comunes de la Historia, de hecho, la mirada que nos juzga con su perdón. Podríamos decir que se trata de mirar las cosas con los ojos de la redención que nos ha sido dada en la cima del Gólgota. En el origen de la fe bíblica no hallamos propiamente una iluminación sino una perturbación. Así, en el horizonte no encontramos las aguas incomensurables del océano, sino la irrupción de un rostro sin máscara. Al suprimir al otro —su señorío, su poder— lo que obtenemos no es, así, una espiritualidad más elevada, sino su perversión. O, por decirlo con otras palabras, cristianamente hablando, no hay más allá de la alteridad. En cualquier caso, la alteridad es el eterno más allá de nuestra humana condición.

Ningún presente puede resistir el peso del valor. El presente es inevitablemente un tiempo inercial. En la sucesión de los días, todo pasa sin que nada acontezca. El valor del ahora, en cualquier caso, solo llega a mostrarse como aquello que perdimos —como el brillo que no supimos ver. De ahí que solo la memoria —solo la reconstrucción, al fin y al cabo, literaria— pueda preservar el carácter sagrado de lo que realmente vale o importa. O como dice el proverbio alemán, una vez es ninguna vez. No está, pues, a nuestro alcance permanecer en la verdad. En este sentido,  tan solo podemos esperar, lo que de algún modo ya está pasando. No es casual que el judaísmo bíblico sostenga que la presencia de Dios solo pueda darse como memoria de Dios y, por eso mismo, como el eterno por-venir de Dios.

Declarar el carácter sagrado de la vida humana supone rechazar incondicionalmente el hecho de que unos tengan que morir o, cuanto menos, sufrir para que otros puedan vivir en paz. Esto es, supone rechazar el sacrificio que entraña el progreso histórico. No es posible, por tanto, defender el carácter sagrado del otro hombre y permanecer sujetos al dato natural. Pues lo natural es, sin duda, el sacrificio. De ahí, que Walter Benjamin insistiera tanto en que la cuestión mesiánica por excelencia no es la de si, al final, triunfará la paz sobre la violencia, sino qué vida pueden aún esperar las víctimas de la Historia. Y, evidentemente, no podemos responder a esta cuestión —o al menos no podemos hacerlo honestamente—  en los términos de una suposición sobre la vida de ultratumba. Pues una suposición, como tal, se encuentra todavía de nuestro lado como para que pueda valer como verdad. 

En un mundo donde los hombres pudieran habitar su propia realidad virtual —un mundo a la Matrix, en el que todo fuera satisfacción y concordia— ¿acaso no supondría el cumplimiento de la promesa religiosa? Si, al fin y al cabo, decidiéramos permanecer en el interior de esa realidad virtual ¿acaso no se convertiría, por eso mismo, en nuestra única realidad? ¿Podríamos admitir una salvación tecnológica? ¿Tendrían algún sentido las grandes declaraciones del credo cristiano? Más aún: ¿podríamos soportar un cielo que no estuviera eternamente amenazado por el poder del Mal?