la modificación

Dice Steiner: «donde reinó el catolicismo, la lectura nunca fue bienvenida.» ¡Cómo discutirlo! De hecho, la mayoría de los sacerdotes católicos no pueden evitar tratar a sus feligreses como menores de edad, por no decir, como idiotas. Y esto deja su huella en la historia. Al prototipo de sacerdote católico le puede más su temor a perder el rebaño que su amor a la verdad de Dios. De ahí que procuren ahorrarle al creyente cualquier atisbo de crisis. El catolicismo siempre tiene una respuesta que dar. Pero sin crisis —sin que se hunda el suelo bajo los pies— no hay madurez que no sea impostada. En cualquier caso, la esperanza cristiana, el quicio de la vida creyente, no puede resolverse como un saber, ni siquiera hipotético. No debería extrañarnos, pues, que una buena parte de los católicos de hoy en día sigan comulgando con ruedas de molino. 

Mito es publicidad. Mejor dicho, el mal mito. Pues el espectáculo del publicista —como el espejismo que incita a los enamorados— solo muestra el lado amable de las cosas, el trazo que nos seduce, el canto de sirena. Solo hace falta un poco de tiempo para que aparezca la sombra del otro, su tara, aquello que díficilmente admitiremos junto a nosotros. Es lo que tiene la alteridad: tan fascinante como insoportable. Y es que si el otro es otro es porque hay en él algo de indigesto o inalcanzable, no porque sea perfecto, sino porque, al fin y al cabo, pretende aniquilarnos. El otro es también intimidación. De hecho, podríamos decir que esa negatividad que yace en lo más íntimo es la propia de la nada. Por consiguiente, aquello insoportable del otro, no es tanto la enfermedad o el defecto como el que no haya nada por debajo de sus diversas máscaras: un continuo o eterno más allá de sí mismo. De ahí que si Dios es realmente otro, no solo sea luz o sonrisa, sino también lo inquietante de Dios. Y lo inquietante aquí no es tanto que Dios pueda aniquilarnos como que, en tanto que otro, se encuentre más allá de sí mismo. Pues ese encontrarse más allá de sí mismo implica, de algún modo, no acabar de ser lo que uno muestra ser, un, por decirlo así, tenerse pendiente a sí mismo. Y lo que no acaba de ser, no es. En cualquier caso, será.

Sidney Hook, filósofo judío, se preguntaba, ante la necesidad de afrontar un nuevo Auschwitz, si obligaría a sus hijos a renunciar al judaísmo. O si, ante tal posibilidad, sería preferible no tener hijos. Aunque quizá la pregunta ya va con la respuesta. Pues, solo cabe plantearla donde la fe es una opción entre otras. 

Hay una pregunta que los que sobrevivieron a un genocidio no pueden quitarse de encima: ¿por qué yo y no ellos? Es posible que cualquier intento de respuesta sea indecente. Se trate del karma maldito o la voluntad de Dios. Quizá solo podamos apurar nuestra humanidad donde aceptamos que ciertas preguntas deben permanecer sin solución. 

Una de las razones por las que apenas sabemos qué hacer con el cristianismo, a parte de malinterpretarlo, es que difícilmente nos reconocemos como los salvados o, cuanto menos, como aquellos necesitados de salvación. Y es que el cristianismo nace como religión salvífica, de tal modo que cuando renunciamos al horizonte de la redención, el cristianismo difícilmente puede evitar su deriva hacia la gnosis o su transformación en un ideal ético, aunque sea con la excusa, hoy en día prescindible, de Dios. Más aún: lo que nos resulta extraño de la fe cristiana es que se comprenda a sí misma en términos cosmológicos, de forma que la salvación no es propiamente un método para la elevación del alma sino una nueva creación por parte de Dios (algo así como un reset cósmico). Demasiado, para nuestras mentes modernas, poco dadas al imaginario mitológico. Aunque quizá ello tenga más que ver con el hecho de que tengamos todavía un lugar en el mundo que con nuestra moderna confianza en la autoridad de la razón. Pues, sigue siendo tan cierto hoy en día como antes que los desesperados, aquellos que ya no pueden creer en las posibilidades de la historia, no pueden esperar otra cosa, quizá absurdamente, que el fin del mundo o, mejor dicho, un punto y a parte que de pie a un cielo. nuevo y nueva tierra. Es lo que tiene la desesperación. Para el resto, el tema es el de la felicidad, el cual es, estrictamente, otro tema. 

Esto de creer en las promesas de Dios,  pensándolo bien, no deja de ser algo un tanto extraño, pues no parece que Dios hable como pueda hablarnos un espectro. De hecho, si hoy en día alguien nos viniera diciendo que oye voces fácilmente le consideraríamos un demente. ¿Por qué hemos de tomarnos en serio a quienes, en el pasado, dijeron que Dios les había confiado su promesa? Es sabido (o quizá no tanto) que la fe del pueblo, en los tiempos bíblicos, dependía de la fe de los hombres de Dios. Así, el creyente de a pie creía en lo que creían los testigos de primera línea, los patriarcas que soportaron el peso de un Dios por ver. Sobre sus espaldas —y solo sobre ellas— reposaba la fe de Israel. Otra cosa sería preguntarse cómo estos hombres llegaron a creer en las promesas de Dios. Y probablemente no entendamos gran cosa, si damos por descontado que Dios iba por un lado y sus promesas por otro. Para los hombres de Dios, la promesa de Dios es la promesa de Dios. De ahí que, bíblicamente, tal y como solía decir E. Jungel, Dios se dé en adviento —Dios es el que está por-venir. Pero, sea como sea, en nuestros tiempos democráticos, no vemos las cosas del mismo modo. Así, espontáneamente suponemos que la experiencia de Dios está al alcance de cualquiera, siempre y cuando logre sintonizar con la frecuencia en la que Dios emite. Como si Dios fuese un radio aficionado al que hay que pillar. Y quizá por eso mismo, el testigo, hoy en día, no sea tanto aquel de cuya fe depende nuestra fe —esto no podría admitirlo quien, siendo rabiosamente moderno, cuestiona la legitimidad del argumento ad hominem—, como, a lo sumo, un caso ejemplar o admirable. Sin embargo, al devaluar el papel del testigo —al negar que nuestra fe sea en verdad su fe—, fácilmente convertimos los contenidos de la fe en un tema entre otros, en una idea o, mejor dicho, en un ídolo al que podemos adherirnos desde nuestra sensibilidad o inclinación como quien admite, de hecho, la posibilidad de que haya vida inteligente en Andrómeda. Sin duda, al hacer de la fe un asunto privado estamos lejos de comprender de qué va esto de la esperanza bíblica. En realidad, puede que tan solo los huérfanos de Dios entiendan qué significa creer en lo que cree el hombre de Dios. Y es que en un mundo sin piedad, que es el mundo del huérfano, la viuda, el extranjero…, el hombre de Dios quizá sea lo más parecido a un clavo ardiendo. 

Frente a los intentos de reducirlo a un saber sobre Dios, el cristianismo no puede renunciar a una salvación comprendida como historia. En este sentido, y por emplear la expresión de von Balthasar, el cristianismo es, de hecho, una teodramática. La salvación es, por tanto, algo que solo puede ser contado como aquello que sucede dentro de la escena del mundo, de tal modo que la crisis actual del cristianismo es, en parte, la expresión de nuestra dificultad para situar a Dios como personaje del drama, como sujeto agente… y paciente. Entendida cristianamente, la salvación es, así, obra de la gracia o, mejor dicho, de las cosas que hace Dios… y le suceden a Dios y no el resultado de un determinado método, camino o procedimiento. Ahora bien, un Dios interventor ¿no supone caer de nuevo en las pantanosas aguas del mito? ¿Acaso no implica hacer de Dios, aun cuando permanezca oculto en la otra dimensión, un ente más del mundo? Por eso, estos asuntos, desde una óptica judía, acaban siendo un poco más complejos. Precisamente, por su aversión al mito, un judío de la época de Jesús, difícilmente hubiera admitido un Dios entendido a la manera de un deus ex machina. De ahí, la figura, por lo común teñida con tintes mesiánicos, del mediador, representante o enviado, figura a través de la cual Dios se hacía presente en el mundo como un actor más, sin que por ello quedara comprometida su trascendencia. Y de ahí también que, en los textos del judaísmo de la época, a menudo se le atribuyeran al mediador los rasgos de la divinidad. En este sentido, uno puede preguntarse perfectamente si Jesús, según los textos del canon cristiano, es o no es Dios. La respuesta es un tanto problemática, pues lo cierto es que depende: a veces, claramente no; y a veces, claramente sí. ¿A qué se debe esta oscilación? No sabría qué decir, aunque resulta fácil imaginar que la sutil distinción entre «Jesús es Dios» y «Jesús es como Dios» se impone solo cuando hay por en medio una explícita intención  teórica, la cual no es la que llevó, precisamente, a escribir los textos del Nuevo Testamento. Ahora bien, también cabe suponer que, si lo que sucede entre Dios y el hombre, sucede como teoadramática, entonces no hay diferencia entre lo que uno es y lo que uno representa —o entre lo que uno es y lo que uno hace. No estamos diciendo que lo que puedas ser implique un determinado modo de actuar, sino que, en el plano del existir, lo que haces determina lo que positivamente eres (y solo existimos los hombres: Dios no existe; Dios es). Más allá de lo que hacemos —y puesto que siempre actuamos dentro de un guión, más allá de lo que representamos— no hay nadie (en cualquier caso, un continuo no acabar de ser lo que parecemos ser). Y así, desde esta óptica, da casi lo mismo decir que Jesús es Dios que decir que hace de Dios —o que actúa como Dios. O, mejor dicho, porque solo Dios es en verdad, siendo que la realidad de Dios trasciende los límites de la totalidad, los hombres existimos como aquellos que viven ontológicamente separados de lo que es en verdad —como aquellos que tienen la realidad (de Dios) fuera de sí. Existir es, por tanto, vivir enajenadamente —como arrojados al mundo. De ahí que, en el mundo, lo que podamos ser se determina enteramente por la acción. Por debajo del papel que representamos, no hay un ser más auténtico, sino en cualquier caso, magma, confusión, un cruce de inclinaciones, en definitiva, un no-ser. O, por decirlo a la manera del refrán, «dime qué haces y te diré quién eres». Es solo cuando el cristianismo intenta adaptarse al marco conceptual del helenismo que la vinculación entre lo que eres y lo que haces o representas deviene problemática y, por consiguiente, tiene sentido preguntarse si Jesús es o no Dios, con independencia de su actuar como Dios. 

No acabamos de hacernos cargo de lo que supuso el advenimiento de los tiempos modernos, si solo los pensamos como emancipación del oscurantismo y la opresión medievales. No hay logro sin coste. Por eso deberíamos preguntarnos qué de valioso dejamos atrás con nuestro paso al frente. Probablemente, eso sea, al modo de un inconsciente histórico, lo que determina nuestra condición y, por lo mismo, lo más real.   Así, se confirmaría una vez más que lo real no es lo que podemos alcanzar con las manos o constatar como dato, sino al revés: esa sombra cuya elusión constituye, de hecho, nuestro mundo.

Parece difícil trivializar el sexo sin trivializarse a uno mismo. Pues trivializar es usar. Donde el otro es como una muñeca hinchable o un superdildo, incluso donde se da únicamente como la encarnación de nuestro deseo, no hay encuentro que valga, sino en cualquier caso intercambio. Y uno sigue estando solo donde no hay nadie a quien responder. Con todo, nadie dijo que el encuentro no fuera una excepción, un milagro. 

O bien cada uno tiene que purgar su karma (y, por consiguiente, en último término no soy guardián de mi hermano, ni siquiera donde la purificación del karma llevara a la compasión), o bien mi satisfecha autonomía constituye una afrenta para quien lleva días sin comer y, así, me convierto en lo que soy: rehén del huérfano, la viuda, el inmigrante… Lo primero parece más razonable. Lo segundo es, a todas luces, intolerable. Si lo primero fuese verdad, lo segundo sería un tremendo error. Pero si la segunda alternativa fuese verdadera, entonces el silencio de Buda sería, sencillamente, un acto de impiedad.

Cualquier intento de comprender la fórmula dogmática «Dios verdadero y hombre verdadero» da pie a la herejía, esto es, al malentendido, cosa la cual no deja de ser curiosa, pues en este caso el malentendido no refleja un déficit de inteligibilidad, sino al contrario, un exceso de claridad. Y es que lo ininteligible aquí es, precisamente, la fórmula dogmática. De ahí que la herejía consista grosso modo en reducir uno de los dos términos de la fórmula con el objeto de eliminar la aparente contradicción. Así, tenemos, pongamos por caso, el monofisismo y sus variantes, según el cual la naturaleza humana de Jesús de Nazareth fue absorbida por la divina. O también la postura de los ebionitas, para los cuales Jesús fue a lo sumo un hombre de Dios —un profeta—, pero no Dios mismo. La ortodoxia suele apelar aquí al misterio, pero quizá sea preferible remitirnos a lo denso. Pues puede que la gran aportación del dogma de la Encarnación sea haber transformado la relación religiosa entre Dios y hombre en una relación densa, en donde se desdibujan, de hecho, los extremos de la relación. Ocurre también, aunque quizá deberíamos decir sobre todo, en aquellos vínculos humanos más reales, más verdaderos y, por tanto, menos sujetos a los patrones paradigmáticos que proporcionan a esos vínculos, al menos de entrada, un significado o sentido ilusorios. ¿Qué diríamos, por ejemplo, de aquella mujer que abraza a su esposo, habiendo conocido y quizá sufrido, lo peor de ese hombre (pues eso es lo que tiene la convivencia)? ¿Amor? Probablemente. Pero ¿sin ninguna dosis de resentimiento o, incluso, asco? Aquí las simplificaciones del mito (o del concepto) fracasan a la hora de proporcionar inteligibilidad. No hay compasión que no sea ambivalente. Y por eso mismo la pregunta quizá no sea qué es lo que tenemos ahí, sino qué acabará siendo, esto es, cómo se resolverá.  Y por eso acaso también lo que en verdad tiene lugar —lo que acontece y no simplemente pasa— solo pueda ser contado, al fin y al cabo, como aquello cargado de un por-venir, aquello que reclama una última palabra, aún por pronunciar. Aquí el paso de la historia al concepto (a la respuesta a la pregunta por lo que es eso en verdad) es infinito: la verdad de la historia no puede resolverse, pues, como sistema, sino que exige un interminable midrash. En este sentido, podríamos decir que la resistencia de la dogmática cristiana a la inteligibilidad tiene el propósito, más implícito que explícito, de evitar la deriva hacia el mito. Y de ahí también que la dogmática cristológica, más que cerrar el asunto, obligue a cada nuevo creyente a preguntarse, como si fuera la primera vez, quién fue en realidad Jesús de Nazareth. 

Un tópico de la catequésis cristiana opone el legalismo judío a la libertad de espíritu cristiana. En este sentido, los catequistas suelen referirse al cuestionamiento evangélico de las prescripciones relativas a la pureza o al «ama y haz lo que quieras» de Agustín. Sin embargo, al defender este contraste entre el judaísmo de corte fariseo y la novedad cristiana se olvida que Jesús de Nazareth no fue un cristiano, sino un judío. Por tanto, la polémica contra el rigorismo legal —y, por extensión, contra una religiosidad ligada al Templo— debe entenderse como una polémica intrajudía y, en último término, como la tensión entre la tradición profética y sacerdotal. Aparentemente, lo que hay en juego son dos modos de situarse ante Dios, no fácilmente integrables, al menos en la práctica. En ambos casos, el creyente se enfrenta a la extrema trascendencia de Dios. Pero, lo que se desprende de esa trascendencia, en el caso de la tradición profética, es la necesidad de obedecer al mandato que nos convierte en rehenes del huérfano, mientras que en el de la tradición sacerdotal, lo que se desprende son, por un lado, la adoración y, por otro, las prácticas rituales que buscan asegurar, en la medida de lo posible, el favor de Dios. Sin embargo, al rechazar la tradición sacerdotal es posible que la tradición profética haya arrojado al niño con el agua sucia. Pues donde perdemos el sentido de la distancia, fácilmente acabamos haciendo de Dios la excusa, al fin y al cabo desechable, de nuestro compromiso moral. 

Es curioso que en aquellos fragmentos bíblicos donde se intenta describir «la resurrección de entre los muertos» —Is 26,19; Dan 12, 2; 1Co 15,20…—, así como en los apócrifos de la literatura apocalíptica, se hable siempre en términos metafóricos: resucitar será como un «despertar del sueño y levantarse». ¿A qué obedece esta resistencia a describir «la resurrección de entre los muertos» como resurrección tal cual? ¿Por qué no concebir la esperanza creyente en los mismos términos en que se habla de ella? ¿Quizá para evitar que podamos hacernos una idea, precisamente, de lo que es al fin y al cabo increíble? Probablemente. Pues, la esperanza en la resurrección no arraiga en la necesidad humana de sentido, sino en una firme confianza en Dios: Dios no puede dejar en la estacada a las víctimas del pasado. Esto es, en nombre de Dios, el pasado aún permanece abierto. Hay algo de irresuelto en lo que ya ha sido dejado atrás, a saber, la vida que todavía tienen pendiente las víctimas inocentes de la Historia. De ahí, que una fe incombustible en Dios, junto con la convicción de que la Historia no tiene por sí misma remedio, vaya con la esperanza de una «resurrección de entre los muertos», para que ni siquiera la muerte pueda librarnos del juicio de Dios. De ahí que esto de la «resurrección de entre los muertos» no sea tanto una posibilidad, aunque se trate de una posibilidad ultramundana, como de un imperativo. Así, los muertos deben resucitar, en nombre de Dios, si Dios es un Dios de Justicia (que lo es, al menos para el creyente)… y ello aun cuando no nos lo podamos creer. Para quien cree en Dios —para quien se encuentra en sus manos—, la verdad de Dios no puede ser, en modo alguno, humanamente asimilable, (y, por eso mismo, no puede exponerse en el tiempo verbal del futuro simple, sino en los términos del imperativo), en tanto que lo humanamente asimilable es, en definitiva, algo relativo al hombre. Por eso un creyente de los de antes no hubiera entendido cómo hoy en día separamos tan fácilmente la confianza en Dios de la esperanza en la resurrección final de los muertos, la cual exige una traducción para que podamos aceptarla: como si en verdad los primeros creyentes hubiesen querido decir otra cosa. Como si lo segundo, no fuera cristianamente con lo primero. De hecho, un creyente como Pablo hubiera entendido esta distinción como el síntoma de una profunda falta de fe.

Que la pregunta a la que se enfrentan muchos exegetas contemporáneos no sea propiamente si Jesús es o no Dios, sino cómo fue posible la divinización de Jesús, ya nos da a entender que estamos lejos de admitir la divinidad de Jesús como un dato de la experiencia. Pues, al plantear la pregunta tal y como la planteamos, presuponemos que Jesús, más que ser Dios, fue alguien al que se le consideró o quizá podemos aún considerar como Dios. Así, a la hora de confesar a Jesús como Dios, no saldríamos del marco de la interpretación. No estaríamos, por tanto, ante una constatación, aunque ésta exigiera un determinado punto de vista, sino ante un modo de ver las cosas: Jesús fue un hombre al que algunos vieron como (si fuera) Dios. El desplazamiento tiene su miga. Pues, a la hora de justificar que el credo no es estrictamente una interpretación, sino la respuesta creyente a la revelación de Dios, dicho desplazamiento obliga a una crítica frontal de los presupuestos de la epistemología moderna, la cual, como sabemos, tiene serias dificultades para admitir una realidad que no sea función de unas, por definición subjetivas, condiciones de inteligibilidad. La cuestión es, por consiguiente, si tiene aún sentido comprender las formulaciones de la fe como expresión de la revelación o si, por el contrario, deberíamos entenderlas como la expresión de la subjetividad creyente. Parece que la respuesta va en la dirección de la segunda alternativa, pues la divinización de Jesús de Nazareth no parece que surgiera como una especie de mutación en el contexto de la mentalidad judeohelenística. Quienes defienden esto esto último (Larry Hurtado et al.) dan por sentado que Jesús fue adorado como Dios… porque era Dios. Pero la cualificación de Jesús como Dios, en tanto que Jesús fue, al menos inicialmente, visto como un hombre, aunque fuese un hombre especialmente cercano a Dios, solo puede darse como reconocimiento y, por consiguiente, dentro del marco de uno o, mejor dicho, varios lenguajes disponibles. Y así parece que deberíamos fácilmente concluir que, ya desde los orígenes, la divinización de Jesús se da como interpretación del hombre que fue Jesús. De hecho, en los textos del Nuevo testamento encontramos, como es suficientemente conocido, dos modelos cristológicos: el que comprende la divinización de Jesús como exaltación de un hombre al estado divino o semidivino y el que comprende, inversamente, al hombre que fue Jesús como la encarnación —la epifanía— de una divinidad. Ahora bien, las cosas no son tan sencillas. Pues cualquiera de los primeros creyentes hubiese admitido la pluralidad de visiones, pues se trata de un dato. Pero no hubiese aceptado lo que nosotros damos por sentado, a saber, que no podemos salir de la interpretación: que más que decir «Jesús es Dios» lo único que cabe afirmar es «a mí me parece que es Dios» o «yo lo veo como (si fuera) Dios». Ahora bien, para esos primeros creyente, la interpretación va con la visión, por decirlo así. Evidentemente, no es posible ver según qué, si no es desde cierta óptica o saber previo. Pero, si vemos lo que vemos es porque hay ahí algo que exige ser visto. Así, por ejemplo, si el resucitado se apareció a un número determinado de testigos no es porque ellos alucinaran —no porque esa visión se determinara enteramente en el campo de la subjetividad. Es porque Jesús, de hecho, se les apareció… aunque nosotros ya no estemos dispuestos a aceptar este hecho, ni siquiera si pudiéramos desplazarnos en el tiempo. Pues qué pueda darse como hecho depende del marco conceptual que sostiene un mundo (y el nuestro no es, ni de lejos, el de los primeros creyentes). No hay un ver que que no sea un ver como. No hay hechos que no dependan de una visión de los hechos. Pero toda visión va con su carga teórica, una carga que nos viene dada como aquello en lo que habitamos. Lo que sí pertenece al campo de la interpretación teológica es que el crucificado fuera resucitado por Dios para nuestra salvación, no la aparición como tal. La aparición —junto con la tumba vacía— fue el dato fundacional. La cuestión, por tanto, es si nosotros aún podemos profesar la misma fe donde ya no somos capaces de ver lo mismo —donde solo cabe acceder a la experiencia de los primeros creyentes como una interpretación entre otras. O, por decirlo con otras palabras, donde nos hemos quedado con la interpretación pero sin el dato que le sirve de base ¿acaso no obliga al cristianismo a caer de nuevo en manos del gnosticismo?

Resulta irrelevante hacerse las denominadas preguntas últimas, si no estamos de hecho en las últimas. Pues, mientras no lo estemos, todo es visto desde lejos y, por consiguiente, como si no fuera verdad. En cambio, cuando la muerte nos mira de cerca, nos encontramos en la situación de comprender… como pudo comprender el bueno de Job. Que, al fin y al cabo, somos una invocación en la oscuridad. Que don y sufrimiento son dos caras de una misma moneda, la moneda de un Tú que está por ver. Que nos iremos con las manos vacías. Y que los muertos se nos aparecen en los que aún viven… y reclaman lo que no supimos darles a los que se fueron antes de tiempo.  

Algunos teólogos todavía sostienen que Jesús de Nazareth tuvo conciencia de su naturaleza divina. Podríamos decir, entonces, que Jesús se paseó por este mundo, diciéndose a sí mismo: «soy Dios»… como nosotros podemos decir que somos «médicos» o «polacos». Ahora bien, podríamos preguntarnos si acaso ese hombre-Dios que fue Jesús, en tanto que consciente de sí mismo, no se sintió separado de sí mismo. Pues donde hay conciencia, hay escisión. Si el yo puede decir yo soy esto o aquello —si el yo se identifica con un determinado modo de ser— , es porque el yo, precisamente, no acaba de coincidir con ese modo de ser con el que se identifica. Un yo, al menos en la intimidad, siempre acaba siendo un extraño para sí mismo. De ahí que si Jesús hubiera sido un Dios paseándose por la tierra —si Dios se hubiera hecho consciente de sí mismo entre los hombres—, entonces Dios se habría distanciado de sí mismo de tal modo que se habría sentido, al menos hasta cierto punto,  fuera de su divinidad. Quizá sea cierto que Dios no pueda aparecer como hombre-Dios, sin que Dios acabe siendo una máscara del hombre.

Dios no se ve. Se escucha. Pero ¿dónde escuchar la voz de Dios -la voz a la que nos encontramos sujetos incondicionalmente? En la oscuridad. Donde hay visión, el yo sigue teniendo su entorno bajo control. La visión mantiene lo visto en la distancia de la seguridad. En cambio, estamos por entero sujetos a la voz que irrumpe en la oscuridad. Dependemos de ella. La voz en la oscuridad, más que una figura, encarna la presencia misma de la alteridad radical. Pero la voz en la oscuridad es en último término un clamor. Pues no hay mayor oscuridad que la de quienes padecen el desplome de los cielos. Dios se nos da, por tanto, como una voz espectral. De entrada, un espectro nos da miedo, mejor dicho, pavor. Pero su grito no pretende asustarnos. Al contrario, busca nuestra ayuda, nuestra compasión. La soledad de los muertos tiene que ser infinita.

Como es sabido, Hannah Arendt dejó escrito que una de las raíces del mal, quizá la más profunda, era la falta de reflexión, esto es, la incapacidad para salir de uno mismo, para distanciarse del lugar en el que uno se encuentra. Esta falta nos convertía, como creía que le ocurrió a Eichmann, en títeres de lo impersonal: de lo que se hace, se dice, se da por descontado. Sin embargo, uno puede preguntarse hasta qué punto la reflexión nos hace mejores —hasta qué punto nos libra del mal. O, por decirlo de otro modo, hasta qué punto Platón está en lo cierto cuando dijo aquello de que una vida reflexionada está por encima que una vida sometida a sus instintos. Como ocurre con tantas cosas, ello dependerá del punto de vista desde el que encaremos la cuestión. Y si creemos que de lo que se trata no es tanto de la libertad, entendida como autonomía, sino de responder al grito de las víctimas del mundo —de la libertad entendida como ser fiel contra viento y marea a la voz imperativa de Dios, aquella que no se distingue, precisamente, de dicho grito o clamor—, entonces cabe, cuando menos, poner entre paréntesis el valor de la reflexión. Pues, es posible que el distanciamento de sí nos vuelva insensibles al clamor de los huérfanos, las viudas, el extranjero. Es posible que el filósofo deje de verlos como semejantes. Y es que, desde fuera del mundo, una masacre tiene la misma importancia que el abrazo de los amantes. De ahí que los griegos se extrañaran de que un Dios pudiera sentir piedad de los hombres. Pues esto es como si el exterminador sintiera piedad de las ratas que elimina.    

Por lo común, la experiencia mística se entiende como la de una disolución de los límites del yo -como la de una fusión del yo con el exceso de lo divino. En este sentido, suele decirse que las místicas de las diferentes religiones terminan por converger. Sin embargo, cabe una mística más de acuerdo con el Dios bíblico, el cual, en virtud de su trascendencia, no parece que admita muchas fusiones. Hablamos de la mística de la finitud, una mística en la que el creyente, ante el vacío de Dios, permanece en la separación. No hay aquí fundición, sino en cualquier caso encuentro, teniendo en cuenta que el encuentro, a diferencia de la disolución, preserva la distancia de la alteridad. Aquí el otro es sagrado (y, por consiguiente, intocable, inalcanzable). Y donde no hay otro, no hay nada que nos obligue propiamente a cruzar los altos muros del hogar. Más que una disolución de la conciencia, hablamos, pues, de una hiperconciencia.

Quizá de lo que se trata es de ver dónde nos encontramos. Pues no es lo mismo creer que nuestro horizonte es el de la felicidad que creer que, en última instancia, somos quienes debemos responder a la demanda infinita que procede de los estómagos del hambre. O creer que la felicidad está a nuestro alcance que creer que debemos responder a dicha demanda… aunque, de hecho, sea insatisfacible (pues, por eso decimos que es infinita). Tampoco es lo mismo identificarse con el propio deseo, de tal modo que te sientes en falso cuando no puedes llevarlo a cabo, que sentirse extraño con respecto a él, como si el hecho de no poder salir del mismo fuese como estar en una prisión. No es lo mismo poner en el mismo saco nuestras preferencias, deseos y anhelos que saber diferenciarlos. Como no lo es creer que no hay más que lo que podemos ver y tocar que dar por descontado que la realidad del otro es, precisamente, aquello siempre pendiente en nuestra experiencia del mundo —que lo real es, de hecho, lo que eternamente no acaba de darse. Y no es lo mismo, no porque las creencias sean distintas, cosa que es obvia, sino porque el yo que hay detrás de cada creencia se halla cualitativamente diferenciado de aquel al que se contrapone: como si fueran diferencias entre especies. Estrictamente, no estamos ante creencias que puedan ser contrastadas por los hechos, sino ante posiciones que determinan la apariencia del mundo y, por consiguiente, qué pueda considerarse como hecho. Estas posiciones constituyen, pues, una condición, algo así como un axioma existencial. Hay tantos tipos de sujeto —y, en consecuencia, tantos mundos— como posiciones, y éstas, desde el punto de vista de Atenas, son principalmente dos: por un lado, la de quienes encuentran su centro fuera de sí mismos, siendo que ese centro no es nada en particular, sino un deber-ser, algo siempre pendiente; y, por otro, la de quienes creen lo contrario. Estamos cerca de las últimas palabras de la Apología de Sócrates cuando Platón, a modo de traca final, dejó escrito que una vida reflexionada (esto es, una vida que se extraña de sí misma) posee más valor que una vida sin reflexionar (una vida para que no hay nada que sea verdaderamente otro). Esta es, una de las raíces Occidente. La otra, en cambio, sostiene que ante Dios, mejor dicho, ante su silencio, no hay diferencias que valgan entre los hombres. Que ante la demanda infinita de la víctima en la que Dios se reconoce, el último puede ser perfectamente el primero. Que nadie puede anticipar desde sí mismo de qué será capaz cuando se enfrente al clamor imperativo del hermano. Que la distinción entre ser dueño de uno mismo o un esclavo es una distinición que solo vale a ojos del hombre. Occidente es —o, mejor dicho, fue— un continuo ir y venir entre ambas raíces, entre Atenas y Jerusalén. Hoy, convertido Occidente en un inmenso walmart, las raíces se han secado, y, así la aspiración al éxito —a la plató de televisión— ha sustituido al desiderátum de una vida elevada; mientras que el igualitarismo cristiano, una vez Dios ha desaparecido del mapa, pervive, aunque deformadamente, en la igualdad por defecto del espectáculo democrático, donde la opinión de Paquirrín encuentra más eco que la de aquel que sabe de lo que habla (aunque, por eso mismo, quizá prefiera callar).

Quizá la pregunta no es si hay o no vida más allá de la muerte, sino si debe haberla y en nombre de qué —o de quién. Incluso, de haberla, uno podría preguntarse hasta qué punto esta supuesta supervivencia constituiría una genuina redención.

El relato del nacimiento virginal pretende, aunque en clave imaginativa, transmitirnos la idea de que Jesús de Nazareth es la encarnación de Dios. Hasta aquí ningún problema, salvo el habitual. Ahora bien, este acontecimiento, de ser interpretado ad literam, ¿no nos daría a entender que Jesús no fue un hombre como los demás —que su humanidad no fue mucho más que un envoltorio? ¿Dónde quedaría, entonces, la revelación? ¿Podríamos seguir cristianamente diciendo que estar ante Dios es lo mismo que estar ante aquel hombre crucificado en nombre de Dios? ¿Acaso cabría todavía decir aquello de Lutero: «ser cristiano consiste en confesar que este hombre es Dios«? Esta proclamación ¿no quedaría, por tanto, reducida a la tautología «este Dios es Dios»? ¿Como podríamos hablar en este caso de seguimiento? ¿Podríamos tomarnos en serio la idea de que la redención del hombre consiste en transitar por una senda sobrehumana, esto es, en dejar de ser hombre?

Quizá solo el alma primitiva pueda saber, a flor de piel, lo que es el otro. Pues, quizá solo mientras corramos el peligro de ser devorados, estemos realmente expuestos a la alteridad. En este sentido, la Ciudad, en tanto que conjura este peligro, es el lugar donde nada otro puede tener lugar —donde el otro solo puede ser pensado in abstracto o representado en los cuentos infantiles, en las películas de terror. En la Ciudad, el yo es el centro y la alteridad, eso que inevitablemente perdimos de vista. No es casual que los ciudadanos no puedan ya comprender lo que pone en juego el lenguaje de la antigua experiencia de Dios. Así, no hay quien entienda, por ejemplo, que ver el rostro de Dios es morir. Para quien ha hecho de Dios el motivo de una moción sentimental, esto último es, en el mejor de los casos, un malentendido, cuando se trata propiamente de una verdad de la que hemos sido privados. Podríamos decir que quizá por suerte, pero pagando, eso sí, el precio de nuestra inanidad.  

El cristianismo, a la hora de pensar la redención, posee una mayor profundidad, me atrevería a decir, que el helenismo más o menos oriental. Para este último, sobre todo el de raíz neoplatónica, la redención es, en el fondo, una liberación de las miserias del cuerpo. En el fondo de lo que se trata es de ascender —y de ahí la palabra «ascesis»— al territorio de lo divino. De lo que se trata es de soltar lastre, de rescatar el alma de las sujeciones de la materia. En este sentido, el helenismo concibe lo característico del hombre en los términos de una participación de lo divino. La historia de la salvación del alma, si podemos hablar así, sería, por tanto, la historia del alma, de sus esfuerzos por escapar de la prisión del cuerpo, de las bajas pasiones, del engaño de las ilusiones. En cambio, para el cristianismo, el hombre no es alma, sino, en cualquier caso, la tensión entre el alma y el cuerpo. Así, el hombre, en tanto que cuerpo, es incapaz de escapar del cuerpo. No puede hacerlo sin morir como hombre. La muerte, en este sentido, no es en modo alguno una liberación. No hay tampoco ascesis que nos acerque a Dios. La ascesis que parte del hombre, esto es, que no sea una respuesta a la gracia de Dios, como suele decirse, es siempre un motivo para el orgullo del hombre y, por eso mismo, el asceta que pretende alcanzar a Dios muscularmente, en el fondo, no sale de sí mismo. Para el cristianismo, lo que nos acerca a Dios es el silencio de Dios en medio del sufrimiento de los hombres —la falta de Dios en medio de Auschwitz—, pues es ese silencio el que nos pone en manos de la víctima, del que sufre, del que no es más que cuerpo que clama por Dios. Ahora bien, la redención según el cristianismo viene de la mano de Dios, de su iniciativa, de su descenso. Por eso la historia de la salvación, tal y como la entiende el cristianismo, no es propiamente la historia del alma sino la historia de Dios —del amor de Dios. Por eso la salvación a la cristiana, si ha de ser salvación y no simplemente un simulacro, tiene que afectar al hombre entero. La salvación aquí debe incluir el cuerpo. Para comprender mejor la diferencia, supongamos una mujer que aspira a ser querida por un hombre. Desde la óptcia helenística, de lo que se trataría es de estar «siempre perfecta», esto es, de mostrar su lado más bello, más amable, literalmente, aquello que hay en ella digno de ser amado. Ahora bien, no hay que ser muy sagaz para darse cuenta que el temor de esa mujer será que el hombre descubra lo que hay debajo de la alfombra. Pues ella es también ese mal olor, ese grano en la frente, esa deformidad. En cambio, desde una sensibilidad cristiana, podríamos decir que esa mujer será en realidad redimida de sí misma, cuando acepte el abrazo que alcanza lo desgradable que hay en ella —lo que no es, por lo común, digno de ser amado… salvo que quien te abrace sea tu padre o tu madre. Ahora bien, quien abraza en este caso no puede quedar inmune al mal olor, el grano, la pústula… que abraza. Esto es, no puedes abrazar eso sin, de algún modo, morir para ti mismo. Pues bien, apliquemos todo esto a Dios, mejor dicho, a la relación entre Dios y el hombre, y tendremos una bonita introducción a la dogmática cristiana.

Rudolf Bultmann sostuvo en su momento que «la fórmula Cristo es Dios es falsa en todos los sentidos en los que Dios es comprendido como una entidad que se puede objetivar, ya sea entendiéndola en sentido arriano o niceno, ortodoxo o liberal.» La fórmula, en cambio, sería correcta si se entiende ‘Dios’ como el acontecimiento de la actuación de Dios. Por eso Bultmann creía que deberíamos referirnos a Cristo, no como «Dios», sino como «la Palabra de Dios». La idea de fondo es la de evitar una recaída en el docetismo, según el cual la naturaleza humana de Jesús había sido simplemente un simulacro de humanidad. Pues lo cierto es que donde se acentúa la divinidad de Jesús de Nazareth, fácilmente los rasgos típicamente humanos —el miedo, la duda, la desconfianza…— terminan por disolverse como azúcar en el café. Y si esto ocurre, entonces Jesús acaba siendo un títere de Dios —y Dios una variante del deus ex machina de Eurípides. Sin embargo, el problema de la solución de Bultmann reside en el hecho de subrayar el aspecto funcional de la confesión creyente en detrimento del aspecto ontológico. Así, la cuestión de si Jesús fue realmente Dios o no —y no solo Dios según nuestro punto de vista o para nosotros— permanece en el aire. Y si permanece en el aire, entonces no está claro si hubo redención —pues, según la óptica bíblica, solo Dios puede efectuarla— o, si simplemente, así nos lo parece. Por decirlo con otras palabras, donde no nos aclaramos con respecto a si Jesús fue o no Dios —y no simplemente un mensajero de Dios— y en qué sentido, entonces hacemos de la redención un modo de ver, una interpretación, una lectura de hechos que, por sí mismos, son soteriológicamente neutros. Ahora bien, el problema de fondo reside en las declaraciones de la dogmática cristológica y, en concreto aquello de «Dios verdadero y hombre verdadero». La dificultad nace del carácter negativo de la mayoría de las fórmulaciones dogmáticas. Y es que de lo que se trataba en los primeros concilios era de frenar los errores de lectura de los textos evangélicos (las denominadas herejías). Así, cuando se afirma que Jesús es Dios («Dios verdadero de Dios verdadero», según la fórmula de Nicea), lo que se pretende es negar que Jesús fuese solo un profeta, un enviado de Dios entre otros. Pues, como decíamos antes, si Dios no estaba enteramente implicado en Jesús, entonces no hubo propiamente redención, sino en cualquier caso moraleja o ejemplaridad. Ahora bien, si solo fuese Dios, entonces la redención no asumiría la carne —la humanidad del hombre—, esto es, no habría salvación para el hombre, sino en cualquier caso «liberación del alma», lo cual es como si, desde una sensibilidad bíblica, dijéramos que solo se hubieran salvado nuestros riñones o nuestro corazón. De ahí que Calcedonia finalmente añadiera que Jesús fue «una persona y dos naturalezas». Pero ningún concilio se atrevió a desarrollar positivamente sus declaraciones cristológicas —ningún concilio quiso enfrentarse a la cuestión acerca del significado positivo de las fórmulas: en concreto ¿de qué estamos hablando cuando decirmos, por ejemplo, «Dios verdadero y hombre verdadero»? Y aquí no vale simplemente con decir: «no solo Dios, pero tampoco solo hombre». Pues esto sería algo así como esconder la cabeza bajo el ala. De ahí que las cristologías positivas estén de algún modo condenadas a ir de un lado a otro. Así, si parten de la divinidad de Jesús, entonces su humanidad será, a pesar de las soluciones ad hoc, inevitablemente problemática. Y viceversa: si se parte de la humanidad, entonces díficilmente sabrá qué hacerse, sobre todo hoy en día, con la palabra «Dios». Quizá el problema resida en partir de uno de los dos polos de la disyuntiva. Quizá la dogmática cristológica nos fuerce a admitir que en el acontecimiento de la reconciliación entre Dios y el hombre, acontecimiento que es posible por la gracias de Dios, el hombre no sobrevive como hombre…, pero tampoco Dios como el Dios de la religión. En este sentido, podríamos decir que lo que queda de Dios donde no queda ya nada de Dios es del hombre. Pero que lo que queda del hombre en donde ya no queda nada del hombre es de Dios. Que, al fin y al cabo, la superación de la relación religiosa entre el hombre y Dios, nos obligue necesariamente, a la hora de dar razón, a ir de un lado a otro. Como si Dios fuese un resto del hombre y el hombre un resto de Dios. Es posible que los evangelios quieran decirnos algo de esto. Pero lo dicen por medio de un lenguaje que sigue siendo, fundamentalmente religioso y, por tanto, un lenguaje en donde Dios sigue por encima de la cruz.  Y de ahí nuestra confusión.

Quien crea que el mandato evangélico de amar al enemigo es algo así como una receta para la felicidad o para cambiar el mundo, probablemente sea un ingénuo. O, por decirlo con otras palabras, quien cree en el poder, aquí y ahora, de este amor extremo , no cree en el poder de Dios, aunque lo parezca. La ingenuidad tiene que ver con la ignorancia. Y lo que se ignora en este caso es que el mal puede, a veces, apoderarse por entero del hombre. Ingénuamente se supone que el amor al enemigo alcanza ese resto de bondad que anida, se supone, en lo más recóndito del alma. Pero si es cierto que el mal puede incluso ahogar ese resto de bondad, entonces el amor al enemigo no puede justificarse por su, inicialmente pretendida, eficacia. De hecho, ni siquiera Jesús fue capaz de transformar el corazón de quienes le condenaron. Quien se encuentra sujeto a Dios —y nadie lo está que no haya sido desposeído de sí mismo— se ve empujado a amar al enemigo… porque quizá no pueda hacer otra cosa: todo lo que es de Dios incita a la reconciliación. Ahora bien, nadie nos dijo que ese amor fuese capaz, en el presente, de vencer la resistencia del mal. De hecho, los textos evangélicos hablan en cualquier caso de un futuro escatológico donde Dios será todo en todos —donde las potencias del mal serán derrotadas. Mientras tanto, ante el mal radical, quizá no podamos hacer nada más que levantar altos muros de piedra o combatir. Pero, en esto consiste el drama humano: que al hacerlo, incluso los soldados de Cristo se ponen del lado de Satán. De ahí, que para una sensibilidad como la bíblica, el hombre no pueda darse a sí mismo la redención. 

Uno sigue siendo un niño mientras conserva su ilusión, su esperanza —mientras cree que en el mundo aún quedan territorios por explorar o, siendo más judío, mientras piensa que todavía no ha cumplido con la tarea que, en gran medida, define su particular modo de ser. En definitiva, uno es un niño cuando la vida sigue teniendo algo pendiente, algo por consumar. No obstante, cabe aquí una variante hard: la del niño que aguarda la irrupción de lo nuevo, lo extraordinario, lo enteramente otro. Y se trata de una variante hard porque uno siempre podrá preguntarse, si esta irrupción no acabaría propiamente con el mundo —si tal irrupción no sería el avance de otro mundo. Ahora bien, lo cierto es que la esperanza asociada al fin del mundo es difícilmente disociable de la fantasía más alucinógena. La ambigüedad es el lado oscuro de lo verdadero. En cambio, uno alcanza la madurez cuando entiende que cualquier novedad no puede ser otra cosa que un simulacro de lo nuevo, en el fondo, el eterno retorno de lo mismo. Mej0r dicho, donde lo que en su momento apareció como nuevo no es más que ilusión, espejismo, una farsa. El maduro es aquel que experimenta la vida como decepción, como falsa promesa. Así, al fin y al cabo, o creemos en la promesa o creemos en lo contrario: que no hay promesa que valga. ¿Deberíamos concluir que un creyente, en el sentido bíblico del término, sigue siendo un niño? Sí, aunque con un matiz. A diferencia de quien fantasea con lo extraordinario desde la prosa de su existencia, la creencia bíblica en las promesas de Dios se da sobre el fondo de un sufrimiento terrible, sufrimiento que debería conducir a la desesperación más que la esperanza. No es lo mismo esperar la irrupción del hombre que te querra como si no hubiera ninguna otra mujer (la otra, en el imaginario femenino, siempre está ahí, como una sombra imborrable) que, en tanto que uno se encuentra en manos de Dios, esperar lo imposible: que al final habrá justicia, que al final las víctimas resucitarán para que puedan seguir con la vida que les fue arrebatada antes de tiempo. Así podemos ver como Bridget Jones hace el ridículo. Pero no nos atreveríamos a decir lo mismo de aquel padre que con el cadáver de su hija en brazos sigue pidiéndole a Dios por Dios.    

Si es verdad que el sí o el no de nuestra existencia se decide ante nuestras víctimas —si es verdad que se nos juzgará por si dimos de comer al hambriento y de beber al sediento—, entonces lo de menos es la creencia que, en un momento dado, podamos tener con respecto a las últimas cosas. Pero mientras tanto no es lo mismo creer que habrá juicio que creer lo contrario. O creer que nuestros «yoes» acabarán por disolverse en la nada que creer que al final Dios restituirá la vida de quienes murieron injustamente antes de tiempo. Y ello con independencia de la cuestión acerca de quién puede creer aún en según qué.

Quizá la cuestión que podemos plantearnos a propósito del pluralismo religioso no sea si es verdad que las diferentes religiones son diferentes modos, igualmente legítimos, de acceder a la trascendencia, sino quién puede dar por cierto, precisamente, esto último. Esto es, a qué tipo de sujeto le puede parecer verdad. Como sabe cualquier antropólogo, hay dos puntos de vista desde los que intentar comprender una determinada cultura: el emic y el etic. El primero sería el propio del nativo, mientras que el segundo sería el del observador exterior, el del antropólogo. Ambas no suelen coincidir. El espectador es capaz de ver aspectos de la obra que los protagonistas no alcanzar a ver. Y viceversa: el punto de vista de los protagonistas no puede ser apropiado o interiorizado por el espectador, al menos porque este último no se encuentra involucrado en la escena del mismo modo que los protagonistas, aunque por simpatía pueda parecerlo. De hecho, cuando algún protagonista incorpora dentro de la escena el punto de vista del espectador, la acción se interrumpe (pues, como se observa claramente en el caso de Hamlet, el protagonista se vuelve incapaz de actuar). Así, y en lo que respecta a las diferentes religiones, un observador imparcial simplemente verá hombres y mujeres que dicen creer en Dios —o en los dioses o en el más allá…—. No verá al Dios que ellos ven o experimentan. De ahí que, desde su óptica, Dios sea, antes que nada, un concepto abstraído de los diferentes contextos, una especie de denominador común. De ahí también que al espectador le parezca evidente que estamos ante diferentes modos de creer en Dios y que, por tanto, no cabe preguntarse cuál de ellos es el verdadero. La tesis del pluralismo religioso exige un espectador indiferente a la cuestión de Dios o, por decirlo de otro modo, un sujeto que no se encuentre sujeto, precisamente, al Dios —o, si se prefiere, a lo numinoso— que aparece en la escena. Por consiguiente, la óptica etic implica necesariamente una relativización de la propia creencia religiosa, de haberla. O quizá deberíamos decir que porque uno ya ha puesto en cuestión, por las razones o motivos que sean, la propia creencia, llega a ser capaz de situarse en la óptica etic. En cualquier caso, que en Occidente se imponga el punto de vista etic como dominante ya nos da a entender en quienes nos hemos convertido: en sujetos incapaces de estar sujetos al enteramente otro —en sujetos que necesariamente se encuentran, como espectadores de sí mismos, fuera de la escena. Ciertamente, podemos aún tener nuestra propia creencia. Pero el hecho de que la óptica etic sea la dominante —el que, de algún modo, tengamos incorporada también la visión del espectador— hace que nuestra creencia quede debilitada. Esto es, en vez de creer, llegamos a creer que creemos. Emic y etic no pueden integrarse sin que sufra una de las dos. Por eso, quienes sostienen todavía un punto de vista emic acerca de lo trascendente —quienes ven aún pertinente plantearse la cuestión sobre qué Dios es en verdad Dios—, fácilmente se muestran al espectador como intolerantes. Pero quien se encuentra sujeto a una determinada aparición de Dios, no puede evitar preguntarse si acaso las otras apariciones no serán las de un Dios en apariencia. Pues, lo cierto es que las grandes religiones nacen como una reacción a religiones anteriores, las cuales son vistas como decandentes o, simplemente, como un error. Y es que, desde dentro, no es lo mismo decir que todo es de Dios que sostener que todo es Dios —o que «este hombre, crucificado como maldito de Dios, es Dios mismo entre los hombres» que ver en el exceso de una supercélula la manifestación del poder de Dios.

John Hick, al que pronto se adhirieron otros teólogos, entre ellos Roger Haight, sostuvo que el cristianismo se equivocó cuando pasó de comprender ontológicamente, en vez de metafóricamente, el logos de Dios. Originariamente, el logos —el plan, la razón, la sabiduría… conforme a las cuales el mundo fue creado— fue concebido como una personificación de uno de los modos de darse del único Dios verdadero, un Dios que, en sí mismo, permanece inaccesible, más allá de cualquier exteriorización. Una personificación es una metáfora, una figura literaria, un modo de hablar, un como si. Así, el logos, de entrada, no es un ente que actúa como intermediario de Dios, sino un símbolo de la presencia de Dios en el mundo: la sabiduría de Dios se da como si fuera una persona. La cuestión, por consiguiente, es por qué se produce la hipostatización, el paso del logos metafórico al logos ontológico, o por emplear las mismas palabras de John Hick, de la poesía a la prosa. Pues el problema es que, al hacer del logos un ente divino, pero diferenciado de Dios, nos alejamos del monoteísmo estricto. ¿Fue Jesús de Nazareth un «segundo Dios» —un «Dios menor»? ¿Cómo queda la humanidad de Jesús dónde concebimos a Jesús como el preexistente logos de Dios? ¿Acaso no estaríamos forzados a comprender la encarnación tal y como la entendieron los docetas, esto es, como si la humanidad del logos fuera simplemente una apariencia?  De alguna manera, podríamos decir que los concilios cristológicos —desde Nicea hasta Calcedonia— no fueron más que un intento de conciliar la divinidad de Jesús con el monoteísmo bíblico. La doctrina de la Trinidad, aparentemente tan extravagante, sería el resultado de este intento. De este modo, la dificultad inicial se resolvería a la hegeliana, si podemos decirlo así, esto es, entendiendo el logos de Dios —su exteriorización, su salida de sí, su presencia—como una diferenciación interna de Dios. Sin embargo, y esta es la tesis de John Hick, los primeros concilios, al hacer esto, falsificaron el significado original —metafórico— de los textos bíblicos, sobre todo, del prólogo del cuarto evangelio. ¿Acaso lo que hicieron no fue como si, hoy en día, nos tomáramos al pie de la letra los tropos literarios de los poemas de Góngora? ¿No diríamos que ello supone una recaída en los espejismos del mito? Sin duda, nuestra mentalidad, poco dispuesta al mito, está más cerca de John Hick que de los padres conciliares. Y es que, de facto, tendemos a leer dicho prólogo como lo que posiblemente fue, a saber, un poema, un impresionante himno de alabanza. De hecho, muchos cristianos de hoy en día entienden la encarnación como si, en el hombre que fue Jesús de Nazareth, se hiciera presente Dios mismo… pero de un modo semejante a como la belleza se hace presente en, pongamos por caso, Alessandra Ambrosio, esto es, hasta cierto punto o en cierta medida (aunque sea «en gran medida»). John Hick atribuía el paso en falso al hecho de que el cuarto evangelio fuese admitido, no sin ciertas resistencias, dentro del canon y, por consiguiente, se acabase entendiendo como palabra de Dios, lo cual obligaba, según John Hick, a hacer una lectura literal del mismo. Dicha lectura terminó de hecho condicionando, tal y como se puso de manifiesto en la dogmática cristológica, la recepción del resto de los escritos del Nuevo Testamento (aunque las cristologías subyacentes fuesen inicialmente muy distintas). Podríamos decir que la incorporación del cuarto evangelio al canon modificó su estatuto epistemológico. Ahora bien, aun cuando es innegable que el viento de los tiempos sopla a su favor, la tesis de Jonh Hick admite alguna que otra nota a pie de página. En primer lugar, podríamos decir, aunque no se trate de la objeción más relevante, que el hecho de que el cuarto evangelio forme parte del canon no tiene por qué implicar una lectura literal del mismo. Desde una óptica bíblica, la palabra de Dios admite, por no decir que exige, una hermenéutica. La exégesis rabínica, con sus infinitas ramificaciones, lo atestigua. Teniendo esto en cuenta ¿no deberíamos admitir que la «falsificación» fue obligada a la luz de cierta lectura de Juan, más que por una tendencia al fundamentalismo (sin negar por ello que dicha tendencia está de hecho muy presente en la historia de la Iglesia)? Por otro lado, y esta objeción sí que me parece más decisiva, podríamos discutir si el paso que hace del logos, en vez de un modo de hablar, un ente, se debe a la tendencia, propia de las sensibilidades religiosas, por no hablar de las jerarquías eclesiásticas, a recaer en el mito. Pues la cuestión de fondo que se debatió en los concilios cristológicos fue la del carácter soteriológico (salvador) de la Cruz. Así, o bien Dios mismo (y no solo su representante o un quasi-dios) estaba implicado en la muerte de Jesús de Nazareth como maldito de Dios, o bien no hubo propiamente redención, sino en cualquier caso un mal final, una vez más, para el profeta de Dios (y, si se quiere, también una lección moral). De ahí la insistencia en ver a Jesús no solo como hombre de Dios sino como Dios mismo entre los hombres. Otra cuestión, que los diferentes concilios dejan en el aire, es cómo entender esto de «Dios verdadero y hombre verdadero». O, por decirlo de otro modo, cómo comprender la identidad entre Dios y Jesús de Nazareth sin hacer de la humanidad de Jesús un simulacro, esto es, sin hacer de ella el vestido de quita y pon de la divinidad. Cómo situar, en definitiva, la diferencia entre el Padre y el Hijo sin que ello comprometa la identificación del primero con el segundo. Pero lo cierto es que de lo que se trataba en aquel momento es de hacer frente a la controversia arriana. Como sabemos, Arrio sostuvo, y a punto estuvo de ganar la guerra, que el Hijo de Dios, en tanto que creado (y no engendrado) «no era de la misma naturaleza que el Padre». En definitiva, que no podíamos decir de Jesús de Nazareth fuese Dios mismo entre los hombres. Esto es, en modo alguno podíamos hablar de encarnación —decir que Dios es Jesús—, sino en cualquier caso que Jesús participó en cierta medida de la compasión o la bondad de Dios, esto es, que Jesús es como (si fuera) Dios. De hecho, la posición de John Hick, como la de tantos otros hoy en día, es casi un calco de la de Arrio, con lo que se demuestra: uno, el carácter recurrente de las herejías; y dos, que la herejía de hecho suele ser la lectura más aceptable para la razón. Sea como sea, si se trataba, de ver la pasión-resurrección del lado de Dios, mejor dicho, si hubo salvación y no solo moraleja, entonces Jesús no pudo ser simplemente un hombre, aunque tampoco solo un Dios, sino un hombre con el que Dios se había identificado. Por tanto, si la dogmática fue una falsificación, entonces el lenguaje de la encarnación es simplemente un modo de decir y Jesús de Nazareth, en realidad, uno (y solo uno) de los nuestros. Pero el cristianismo no dice que Jesús fuese un símbolo —una metáfora— de Dios, sino algo tan chocante como lo siguiente: «este hombre que cuelga de una cruz como maldito de Dios es Dios mismo». Y evidentemente no podemos proclamar esto último sin que la noción tradicional de Dios salte por los aires.

Resulta cuando menos curioso que los primeros cristianos, tras la experiencia pascual, apenas emplearan el título de «hijo del hombre» para referirse a Jesús de Nazareth, sobre todo, si tenemos en cuenta que el cristianismo nace como una secta apocalíptica. Como es sabido, el título de «hijo del hombre» aparece en el libro de Daniel para referirse al enviado que, en los últimos días, juzgará a los hombres en nombre de Dios. En vez de «hijo del hombre», las primeras comunidades prefieren emplear títulos como «mesías», «hijo de Dios» o, lo que parece casi una provocación, «Señor» (pues, para un judío «ortodoxo» solo Dios es Señor…). Es posible que tal resistencia tenga que ver con la necesidad de implicar en mayor medida a Dios en el acontecimiento Pascual. Y es que donde Jesús es simplemente el profeta o el enviado, Dios sigue, por decirlo así, en el «más allá». En cambio la cosa cambia donde los títulos dan a entender, aunque sea de un modo que exige una posterior aclaración, la identificación de Dios con el hombre que fue Jesús de Nazareth. Si esto es así, entonces lo que Nicea intentará expresar con cierta precisión en el 325, en oposición a la doctrina de Arrio, a saber, que Jesús fue Dios mismo entre los hombres y no solo un enviado, ya era defendido en los primeros años al menos por aquellas comunidades que, con el tiempo, acabarán conformando la ortodoxia. Otra cuestión, sin embargo, es cómo comprender lo anterior sin hacer de Jesús un dios paseándose por la tierra (cosa que defendían los docetas) o, por decirlo de otro modo, preservando la diferencia entre Dios y Jesús. Esto es, la cuestión es cómo comprender positivamente esto de la Trinidad, en tanto que el lenguaje con el que se articula es, al menos de entrada, un lenguaje a la contra, sobre todo frente a la posición arriana, de modo que quizá resulte más fácil decir, en clave trinitaria, lo que Jesús no es que decir lo que es en relación con Dios.

¿Por qué resurrección del cuerpo, aunque se trate de un «cuerpo espiritual», en vez de simplemente «inmortalidad del alma»? ¿Quizá porque la salvación es para el hombre y no para su espectro? Ciertamente, aquí el cristianismo, qua judaísmo, da por descontado que el hombre no es un alma encerrada en un cuerpo, sino un cuerpo capaz de Dios (aunque, ciertamente, no por sí mismo). La salvación, cristianamente hablando, no consiste, pues, en liberar el alma del cuerpo, sino en rescatar al hombre del poder de Satán y, por tanto, de la muerte, en defintiva, en volverlo capaz de la vida de Dios. Así, el resucitado o bien sigue siendo, de algún modo, «uno de los nuestros», o bien su inmortalidad no nos incumbe, es decir, no constituye una buena nueva para nosotros, los hombres. En el fondo, el anuncio cristiano es muy simple: lo imposible, esto es, lo que no puede comprenderse como una posibilidad del mundo —la irrupción de Dios, mejor dicho, del reinado de Dios— ha tenido lugar. Con otras palabras: por la gracia de Dios, una nueva humanidad ha comenzado con la resurrección del crucificaado. La creación ha sufrido un reset. No es de extrañar que quienes creyeron en ello, salieran a las calles como locos a proclamarlo. Para el que cree, la historia posterior a Cristo es un tiempo de consumación de lo que ya comenzó con la exaltación del Hijo. Nada nuevo, por tanto, puede ocurrir. Ninguna nueva revelación. Y, ciertamente, la aparición del cristianismo ha hecho posible una nueva era, un tiempo en donde la humanidad se ha ido emancipando, sí, pero de la tutela y el juicio de Dios. Pues un Dios que se identifica con el hombre ¿acaso no termina haciendo del hombre un dios para sí mismo? Un Dios-amor ¿acaso podrá ser amado por el hombre, una vez pierda de vista el temor de Dios? ¿Acaso no le perderá el respeto? De ahi que no parezca que estemos hoy en día  ante una consumación de lo anticipado por la resurrección. Será verdad que con el tiempo, todo acaba siendo otra cosa. Sin embargo, quién le iba a decir a Dios que el heredero del espíritu de a resurrección llegaría a negarle, quedándose, eso sí, con la idea de una historia que va necesariamente a mejor, pero cuyo destino no depende ya de Dios, sino del esfuerzo, tecnico y moral, del hombre. 

La crítica racionalista a los milagros sostiene, grosso modo, que «los hombres llaman divina u obra de Dios a aquella obra cuya causa se ignora» (Spinoza). En este sentido, y contra la creencia más espontánea, Dios no se encontraría, si se encontrara en alguna parte, en lo insólito —en el fenómeno extraordinario. Hasta aquí nada que pueda soprendernos. Lo sorprendente es que lo que acabamos de decir lo firmen también ciertas teologías progresistas, las cuales parten de la idea, no sin buenas razones, de que hoy en día no es posible creer del mismo modo en que creyeron los primeros cristianos. Así, fácilmente llegamos a decir lo que dijo en sus momento Louis Evely, a saber, que nuestros padres creyeron a causa de los milagros, mientras que nosotros solo podemos creer a pesar de ellos. Ahora bien, la crítica moderna a los milagros —tanto racionalista como teológica— quizá no sea del todo consciente de sus implicaciones con respecto a la idea de Dios, pues fácilmente cae en la trampa de tirar al niño con el agua sucia. Dicha crítica da por supuesto que contribuye a una purificación de la experiencia de Dios, la cual lograría así desembarazarse del deus ex machina propio de la concepción mítica de Dios. Y, sin duda, algo de verdad hay aquí. Pero, porque no hay ganga sin plata, algo válido se pierde también por el camino de esta purificación. La mentalidad bíblica cuando ve en lo insólito de los milagros una señal —dejando al margen que, para dicha mentalidad, la señal posee, por defecto, un carácter ambiguo—, no solo se encuentra del lado del mito, sino también de una experiencia de Dios quizá más genuina que la nuestra, tan proclive a hacer de Dios la excusa de un compromiso moral. Y es que, desde una óptica bíblica, el creyente que confía en Dios, no confía tanto en la intervención ex machina de Dios, la cual pone en suspenso las leyes del mundo sin transformar el mundo, sino en la posibilidad de otro mundo, un mundo gobernado por Dios y donde, por consiguiente, hubiese al fin justicia. La expresión máxima de esta fe la encontramos en la esperanza de una resurrección de los muertos, esperanza a todas luces inverosímil. Y es que si Dios es Dios, tiene que haber justicia donde no puede haberla, y, por consiguiente, si Dios es Dios, los muertos deben resucitar para que puedan ser juzgados en los días finales. Si hay Dios, nadie escapa a la justicia de Dios, ni siquiera los muertos. En definitiva, el creyente cree en la increíble iniciativa final de Dios, la cual resulta increíble precisamente porque el mal se impone a nuestra sensibilidad como la última palabra del mundo. La fe en el milagro final sería, pues, indisociable de la fe más originaria, la cual se expresa en los términos de una confianza incondicional en el poder de Dios frente a las potencias del mundo. La fe a causa de los milagros sería, en este sentido, el eco, distorsionado si se quiere, de una fe más fundamental y no el síntoma de la mala fe. Por tanto, la pregunta no es si podemos aún creer en milagros, sino si acaso el hecho de que no sepamos qué hacer con ellos, cosa por otro lado comprensible, no irá de la mano de una profunda, por arraigada, falta de fe.

Uno no cree en lo que sostiene una determinada religión porque posea determinadas razones, sino que cree en la medida en que interioriza, por decirlo así, una visión religiosa del mundo, y esta interiorización puede deberse a una infinidad de motivos: desde la autoridad de los mayores hasta la irrupción de un determinado acontecimiento que es visto, precisamente. desde la óptica de la cosmovisión interiorizada. Las razones, en cualquier caso, son siempre posteriores a dicha interiorización y, por lo común, suponen un intento de racionalizar lo que, en última instancia, no depende de la razón. La creencia en la que se concreta una fe constituye el mundo en el que uno se encuentra, en el doble sentido de este «se».  Pues uno se encuentra a sí mismo, encontrándose inserto en un determinado mundo. De ahí que las razones que cuestionan la fe como credulidad o ilusión no terminen de hacer mella en aquel que posee una típica sensibilidad religiosa. Y es que, como decía Nietzsche, si no recuerdo mal, lo que no se ha obtenido por la razón difícilmente puede ser abandonado por medio de ella. De ahí que el filósofo no haga buenas migas con los acólitos de una determinada religión. Pues, la actitud fundacional de la filosofía es, de hecho, la de poner bajo sospecha la creencia en la que uno se encuentra y, por tanto, la de distanciarse, cuando menos, del juego que se está jugando, del mundo que se habita. En este sentido, no es casual que la reflexión del filósofo termine donde la dejó Sócrates, constatando que, en el fondo, nunca acabamos de saber de qué estamos hablando, sobre todo cuando empleamos grandes palabras. Por eso, mientras que el creyente es aquel que arraiga en el mundo a través de su creencia, el filósofo termina siendo una especie de desarraigado.

Aquí conviene, sin embargo, distinguir entre el seguidor de una religión dada y el creyente bíblico, pues éste último acabará más cerca de la suspensión socrática que el primero, aunque no sea por medio de la reflexión sobre los lugares comunes que constituyen el mundo como hogar. Y es que aquel salir del juego típico del filósofo, en el caso del creyente bíblico viene de la mano de un sufrimiento indecente. La fe, desde el punto de vista bíblico, fue en última instancia un asunto de aquellos que no cuentan para el mundo. Ahora bien, a diferencia del filósofo, el creyente bíblico, aun cuando ponga a Dios bajo sospecha —aun cuando se atreva a gritarle a un Dios que está por ver—, permanece de algún modo a la espera de Dios, pendiente de su respuesta.

Para comprender el alcance de la confesión cristiana, según la cual el Verbo se hizo carne, solo hay que tener en cuenta dos cosas: por un lado, lo que significaba la palabra «Dios» para el homo religiosus de la Antigüedad y, por otro, el hecho de que ese Dios encarnado tendría que defecar, como cualquier hombre, más o menos a diario. ¡Un Dios caganer!, un Dios en contacto con la corrupción de la materia —y para más inri, capaz de morir colgado de una cruz— es, precisamente, lo que el homo religiosus no podía admitir con respecto a Dios. Hay que imaginarse a Dios cagando para hacerse una idea de la audacia —la provocación— cristiana. De ahí que quienes, entre los primeros cristianos, poseían una mayor sensibilidad religiosa, los denominados docetas, se negaran a admitir las últimas consecuencias de la encarnación, haciendo de la humanidad de Jesús una apariencia —un vestido de quita y pon— y de su muerte en cruz, un simulacro. Ahora bien, lo cierto es que no es posible implicar a Dios en lo escatológico sin alterar significativamente lo que entendemos religiosamente por Dios. Así pues, que un hombre como Jesús fuese exaltado a la derecha de Dios y constituido como Señor del cosmos, no habla tanto de Jesús como de Dios. Esto es, un cristiano cuando habla de Jesús, no habla en último término de Jesús, sino de Dios  («¿puedes decirme algo de Dios? —Si, por supuesto. Había una vez un hombre que…»). Y viceversa («¿puedes decirme algo de Jesús? —Si, por supuesto. Había una vez un Dios que…«). En este sentido, podríamos decir que el cristianismo, con sus perplejidaades y paradojas, es el antimito por excelencia.